Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., La synthèse thomiste, première partie

Un article de Christ-Roi.

La Synthèse thomiste, Garrigou Lagrange

Sommaire 1 AVANT-PROPOS 2 INTRODUCTION - SOURCES DE LA SYNTHÈSE THOMISTE 2.1 CHAPITRE I - ÉCRITS PHILOSOPHIQUES 2.2 CHAPITRE II - OUVRAGES THÉOLOGIQUES 2.3 CHAPITRE III - LES COMMENTATEURS THOMISTES 3 PREMIÈRE PARTIE - SYNTHESE METAPHYSIQUE DU THOMISME 3.1 CHAPITRE I - L'ÊTRE INTELLIGIBLE ET LES PREMIERS PRINCIPES 3.2 CHAPITRE II - LA DOCTRINE DE L'ACTE ET DE LA PUISSANCE ET SES CONSÉQUENCES 3.2.1 ARTICLE I. - Qu'est-ce que la puissance et pourquoi est-elle requise comme réellement distincte de l'acte ? 3.2.2 ARTICLE 2. - Le principe de la limitation de l'acte par la puissance. 3.2.3 ARTICLE 3. - Applications principales du principe: « l'acte est limité par la puissance. » 3.2.4 ARTICLE 4. - Application de la distinction de puissance et acte dans l'ordre d'opération. 4 DEUXIÈME PARTIE - LA THÉOLOGIE ET LE « DE DEO UNO » 4.1 CHAPITRE I - LA NATURE DE LA THÉOLOGIE ET LE TRAVAIL THÉOLOGIQUE 4.1.1 ARTICLE I. - L'objet propre de la théologie. 4.1.2 ARTICLE 2. - Les divers procédés du travail théologique. 4.1.3 ARTICLE 3. - Le travail théologique et l'évolution du dogme. 4.2 CHAPITRE II - LA STRUCTURE DU DE DEO UNO ET LA VALEUR DES PREUVES THOMISTES DE L'EXISTENCE DE DIEU 4.3 CHAPITRE III - L'ÉMINENCE DE LA DÉITÉ 4.3.1 ARTICLE 1. - Le caractère essentiellement surnaturel de la vision béatifique, Ia, q. XII. 4.3.2 ARTICLE 2. - La connaissance analogique de Dieu Ia, q. XIII. 4.3.3 ARTICLE 3. - Corrolaires. 4.4 CHAPITRE IV - LA SCIENCE DE DIEU 4.4.1 ARTICLE I. - La science de Dieu en général. 4.4.2 ARTICLE 2. - Que faut-il entendre par la science des futurs conditionnels ? 4.5 CHAPITRE V - LA VOLONTÉ DE DIEU ET SON AMOUR 4.5.1 ARTICLE 1. - Souveraine liberté de la volonté divine. 4.5.2 ARTICLE 2. - En quel sens faut-il dire que la volonté divine est cause des choses (a. 4) ? 4.5.3 ARTICLE 3. - Le dilemme des thomistes. 4.5.4 ARTICLE 4. - Examen des difficultés. 4.6 CHAPITRE VI - PROVIDENCE ET PRÉDESTINATION 4.6.1 ARTICLE I. - Preuve de l'existence de la Providence, sa nature, son extension. 4.6.2 ARTICLE 2. - La Prédestination. 4.7 CHAPITRE VII - TOUTE-PUISSANCE, CRÉATION, MOTION DIVINE 4.7.1 ARTICLE 1. - La Création « ex nihilo » libre et « non ab aeterno ». 4.7.2 ARTICLE 2. - Conservation. 4.7.3 ARTICLE 3. - Motion divine. 5 TROISIÈME PARTIE - LA SAINTE TRINITÉ 5.1 CHAPITRE I - LES BASES DU TRAITÉ DE SAINT THOMAS. CE QU'IL DOIT A SAINT AUGUSTIN 5.2 CHAPITRE II - LES PROCESSIONS DIVINES 5.3 CHAPITRE III - LES RELATIONS DIVINES 5.4 CHAPITRE IV - LES PERSONNES DIVINES 5.5 CHAPITRE V - LES ACTES NOTIONNELS DE GÉNÉRATION ET DE SPIRATION 5.6 CHAPITRE VI - L'ÉGALITÉ DES PERSONNES ET LEUR INTIME UNION 5.7 CHAPITRE VII - LA TRINITÉ N'EST PAS NATURELLEMENT CONNAISSABLE 5.8 CHAPITRE VIII - NOMS PROPRES ET APPROPRIATIONS 5.9 CHAPITRE IX - L'HABITATION DE LA SAINTE TRINITÉDANS LES AMES JUSTES 6 QUATRIÈME PARTIE - TRAITES DES ANGES ET DE L'HOMME 6.1 CHAPITRE I - LES BASES DU TRAITÉ DES ANGES DE SAINT THOMAS 6.2 CHAPITRE II - NATURE ET CONNAISSANCE DES ANGES 6.3 CHAPITRE III - VOLONTÉ DES ANGES 6.4 CHAPITRE IV - ÉTAT ORIGINEL DES ANGES ; MÉRITE ET DÉMÉRITE 6.5 CHAPITRE V - TRAITÉ DE L'HOMME. 6.6 CHAPITRE VI - SPIRITUALITÉ ET IMMORTALITÉ DE L'AME(Ia, q. LXXV) 6.7 CHAPITRE VII - L'UNION DE L'AME AU CORPS(Ia, q. LXXVI) 6.8 CHAPITRE VIII - LES FACULTÉS DE L'AME(Ia, q. LXXVII sq.) 6.9 CHAPITRE IX - L'AME SÉPARÉE (Ia, q. LXXXIX) 6.10 CHAPITRE X - LA JUSTICE ORIGINELLE ET LE PÉCHÉ ORIGINEL 7 Notes

AVANT-PROPOS

Dans cet ouvrage a été utilisé l'article Thomisme que nous avons composé pour le Dictionnaire de Théologie catholique. Nous y avons çà et là introduit des précisions nouvelles et ajouté à la fin une centaine de pages sur les bases réalistes de la synthèse thomiste, pages philosophiques pour la plupart qui n'auraient pas trouvé place dans le Dictionnaire de théologie. Cette seconde édition est augmentée d'une étude en quatre chapitres sur l'immutabilité du dogme et le réalisme traditionnel.

La physionomie intellectuelle et spirituelle de saint Thomas a été jugée de façons très différentes. Tandis que les averroïstes lui reprochaient de n'être aristotélicien qu'à demi, les augustiniens voyaient en lui un novateur trop attaché à l'esprit, aux principes et à la méthode d'Aristote. Ce jugement a reparu très accentué chez Luther^[1] et, il y a quelques années, chez les modernistes qui ont soutenu que saint Thomas était un aristotélicien chrétien, plus aristotélicien que chrétien.
En d'autres termes, quelques-uns ont voulu voir dans l'œuvre de saint Thomas « une naturalisation de la vérité révélée^[2] », une diminution de la foi chrétienne, qui perdrait son élévation par une sorte de rationalisme, par une exagération de la valeur et des droits de la raison humaine. Cette rationalisation de la foi chrétienne se trouvera chez Leibniz^[3] ; il est certain qu'elle n'est pas chez saint Thomas.
Ces jugements manifestement inadmissibles peuvent servir à mieux mettre en relief, par contraste, la vraie physionomie du maître que l'Église, après l'avoir canonisé, a appelé Doctor communis.
Toute sa vie, toute son intelligence, toutes ses forces ont été au service de la foi chrétienne dans ses luttes doctrinales comme dans la sérénité de sa contemplation.
On peut s'en rendre compte par la façon dont il a conçu sa mission de docteur, on y découvre une admi­rable gradation ascendante.
1. En reconnaissant tout ce qu'il y a d'excellent, au point de vue philosophique, dans la doctrine et la méthode d'Aristote, il montre contre les averroïstes que la raison ne peut rien prouver contre la foi. C'est ce qu'il fait en défendant philosophiquement contre eux la liberté de l'acte créateur, la création non ab aeterno, le libre-arbitre de l'homme, l'immortalité personnelle de l'âme humaine.
2. Par opposition aux augustiniens devenus routiniers et peu fidèles à l'esprit de leur Maître, il distingue nettement la raison de la foi, mais loin de les séparer, les unit. (I^a, q. I et q. XXXII, a. I, Cont. Gent. 1. I, c. III)
3. Il montre que la philosophie mérite d'être étudiée pour elle-même, et pour établir d'une façon purement rationnelle les preambula fidei, accessibles aux forces naturelles de notre intelligence.
4. Il fait voir que l'étude de la doctrine sacrée ne doit pas seulement être ordonnée à la piété personnelle, à des ouvrages d'édification, ou se borner aux commentaires de l'Écriture, aux compilations des écrits des Pères, à l'explication des Sentences de Pierre Lombard, mais qu'elle doit être conçue très scientifiquement pour établir un corps de doctrine qui ait une valeur objective et universelle et qui contribue à la synthèse des vérités surnaturelles et des vérités d'ordre naturel. La théologie est ainsi conçue comme une science au sens aristotélicien du mot, une science des vérités de la foi. (cf. I^a, q. I.)
5. Par suite la raison doit être mise au service de la foi pour l'analyse conceptuelle et l'intelligence approfondie des vérités révélées, pour montrer la subordination de beaucoup d'entre elles aux principales qui sont les articles de foi, et pour déduire les vérités virtuellement contenues dans celles que la révélation fait connaître.
6. Le caractère essentiellement surnaturel de la foi, loin d'être diminué, apparaît ainsi davantage. Pour saint Thomas, elle est une vertu infuse, essentiellement surnaturelle par son objet propre et son motif formel, une vertu, qui par un acte simple et infaillible, très supérieur à tout raisonnement apologétique, nous fait adhérer à Dieu révélant et à Dieu révélé, II^a II^ae, q. II, a. 2, ad I^m. La foi infuse dès lors est non seulement très supérieure à la plus haute philosophie, mais aussi à la plus savante théologie, qui ne sera jamais que son commentaire explicatif et déductif.
7. Enfin loin de diminuer en quoi que ce soit par sa conception de la théologie, l'élévation de la foi chrétienne, saint Thomas dit que l'enseignement de la théologie doit dériver de la plénitude de la contemplation, II^a II^ae, q. CLXXXVIII, a. 6, c'est-à-dire de la foi infuse, non seulement vivifiée par la charité, mais éclairée par les dons de science, d'intelligence et de sagesse, qui rendent la foi pénétrante et savoureuse. Ainsi la théologie doit arriver à une intelligence très fructueuse des mystères révélés, par l'analogie des choses que nous connaissons naturellement et par la connexion des mystères entre eux et avec la fin dernière de notre vie, comme le dira le Concile du Vatican.
C'est ainsi que saint Thomas a conçu sa mission de docteur catholique et surtout de théologien.
Sa sainteté, unie à la force de son génie, lui a permis de répondre pleinement à cette mission providentielle.
Dans ses luttes doctrinales, toutes ordonnées à la défense de la foi, il s'est montré humble, patient, magnanime, hardi et toujours prudent. Sa confiance en Dieu le portait à unir toujours la prière à l'étude. Son biographe Guillaume de Tocco nous dit, op. cit., ch. XXXI : « Toutes les fois qu'il voulait étudier, entreprendre une dispute solennelle, enseigner, écrire ou dicter, il commençait par se retirer dans le lieu secret de l'oraison et priait en versant des larmes, afin d'obtenir l'intelligence des divins mystères... Il en sortait avec la lumière. »
On en a deux exemples des plus frappants rapportés par le même biographe, ch. XXXII et XXXV. En écrivant son commentaire sur Isaïe, il arriva à un passage qu'il ne comprenait pas; il jeûna et pria plusieurs jours pour avoir la lumière, et il fut surnaturellement éclairé; il révéla au frère Réginald, son compagnon, de quelle façon extraordinaire cette lumière lui fut donnée par les apôtres Pierre et Paul. Ce récit fut confirmé par un témoin au procès de canonisation.
Un autre fait du même genre est rapporté au couvent de Naples, lorsqu'il écrivait la III^e partie de la Somme qui traite de la passion et de la résurrection du Christ, comme il priait à l'église devant un crucifix, on le vit soulevé de terre, et c'est alors qu'il entendit la parole : « Thomas, tu as bien écrit de moi. »
Tous les jours, après avoir célébré la messe, il assistait à une autre et souvent la servait humblement lui-même. Pour résoudre une difficulté, il venait prier près du tabernacle. Il ne sortait pour ainsi dire jamais du couvent, dormait peu, passait une grande partie de la nuit en prière. Il ne pouvait retenir ses larmes en entendant à Complies pendant le carême l'antienne « Media vita in morte sumus... » C'est dans l'oraison qu'il trouva la lumière et l'inspiration pour composer l'Office du Saint Sacrement. G. de Tocco rapporte aussi qu'on le vit plusieurs fois en extase, et qu'un jour dictant un long article sur la Trinité, il ne sentit pas que la chandelle qu'il tenait à la main était consumée et lui brûlait les doigts (ibid., ch. XLVIII).
A la fin de sa vie il reçut une vision intellectuelle si haute et si simple qu'il ne put pas continuer de dicter la Somme en descendant à la complexité des questions et articles du traité de la pénitence, auquel il était alors arrivé. Il déclara aussi à son fidèle compagnon qu'il mourrait simple religieux, comme il l'avait demandé au Seigneur. Ses dernières paroles furent pour commenter le Cantique des Cantiques.
Ces quelques traits suffisent à montrer qu'il arriva à la plus haute contemplation et qu'il réalisa dans sa propre vie ce qu'il avait dit de l'enseignement de la doctrine sacrée : il doit dériver « ex plenitudine contemplationis». C'est ce que l'Église a reconnu en lui donnant le nom de « Doctor communis », en recomman­dant sa doctrine par de nombreuses encycliques, surtout par celle de Léon XIII, Æterni Patris.



Cet ouvrage a pour but de présenter un exposé de la synthèse thomiste ramenée aux principes communément reçus chez les plus grands commentateurs de saint Thomas et souvent formulés par lui. Nous n'entreprenons pas de montrer historiquement que tous les points de doctrine dont il sera question se trouvent explicitement dans les œuvres mêmes du saint docteur ; mais nous indiquerons les principales références à ses oeuvres, et nous mettrons surtout en relief la certitude et l'universalité des principes de la doctrine thomiste, sa structure et sa cohérence.
Nous dirons d'abord quels sont les principaux ouvrages où cette synthèse thomiste est exposée, quels sont les commentateurs les plus fidèles et les plus pénétrants; une introduction philosophique rappellera la synthèse métaphysique que suppose la théologie thomiste. Nous exposerons ensuite ce qu'il y a d'essentiel et de capital en cette doctrine par rapport aux traités De Deo uno et trino, De Verbo incarnato, De gratia, et nous indiquerons brièvement ce qu'il y a de plus saillant dans les autres parties de la théologie.


Introduction : Sources de la synthèse thomiste. I. La synthèse métaphysique. II. La nature de la théologie et la structure du De Deo uno. III. La Sainte Trinité. IV. Les traités des anges et de l'homme. V. L'incarnation rédemptrice dans la synthèse thomiste. VI. Les sacrements de l'Église. VII. Théologie morale et spiritualité. VIII. Conclusion.

INTRODUCTION - SOURCES DE LA SYNTHÈSE THOMISTE

I° Œuvres de saint Thomas. - La synthèse thomiste s'est préparée peu à peu par les commentaires de saint Thomas sur l'Écriture, sur Aristote, sur le Maître des sentences, par la Somme contre les Gentils, les Questions disputées, et elle est arrivée à sa forme définitive dans la Somme théologique. Nous parlerons d'abord des écrits philosophiques du saint Docteur et ensuite de ses ouvrages théologiques.

CHAPITRE I - ÉCRITS PHILOSOPHIQUES

Ils comprennent tout d'abord les Commentaires sur Aristote: l'Interprétation (perihermenias, sur le jugement), les Seconds analytiques (où il étudie lon­guement la méthode pour la recherche des définitions et la nature de la démonstration, sa valeur), la Physique, ou philosophie naturelle, le Ciel et le Monde, la Génération et la corruption, l'Ame, la Métaphysique, la Morale à Nicomaque, la Politique (les quatre premiers livres).
Ce qu'il cherche surtout chez Aristote ce ne sont pas les dernières et les plus élevées des conclusions de la philosophie sur Dieu et sur l'âme, ce sont les éléments de la philosophie, comme on demande à Euclide ceux de la géométrie ; mais il y trouve les éléments approfondis et proposés souvent de la façon la plus exacte, au-dessus des déviations contraires de Parménide et d'Héraclite, de l'idéalisme pythagoricien et du matérialisme des atomistes, du platonisme et de la sophistique. Saint Thomas trouve dans le réalisme modéré d'Aristote ce qu'on a justement appelé « la métaphysique naturelle de l'intelligence humaine » qui part de l'expérience sensible pour s'élever progressivement jusqu'à Dieu, Acte pur, Pensée de la Pensée.
Dans ses Commentaires sur les livres du Stagirite, le saint Docteur écarte les interprétations averroïstes contraires aux dogmes révélés de la Providence, de la Création libre ex nihilo et non ab ceterno, à l'immortalité personnelle de l'âme humaine. En ce sens il baptise en quelque sorte la doctrine d'Aristote, en montrant comment ses principes peuvent et doivent être entendus pour se concilier avec la Révélation. Ainsi s'élabore progressivement la philosophie chrétienne en ce qu'elle a de plus ferme.
En ces commentaires, saint Thomas prend position contre certaines thèses des augustiniens ses prédécesseurs, qui lui paraissent inconciliables avec ce qu'il y a de certain dans les principes d'Aristote. L'âme humaine y est conçue comme l'unique forme substantielle du corps humain, l'unité naturelle du composé humain est nettement affirmée ; l'intelligence humaine y apparaît comme la dernière des intelligences à laquelle correspond comme objet propre le dernier des intelligibles : l'être intelligible des choses sensibles. C'est donc dans le miroir des choses sensibles qu'elle connaîtra Dieu et, par analogie avec ces choses, qu'elle connaîtra sa propre essence et ses facultés, pour les définir et déduire leurs propriétés.


Comment furent écrits les commentaires de saint Thomas sur Aristote.
Brève analyse de leur contenu

A la cour d'Urbain IV, Thomas fréquenta le dominicain Guillaume de Moerbecke, qui connaissait parfaitement le grec et le décida à traduire directement du grec en latin les écrits d'Aristote ou à reviser les traductions existantes. Ce traducteur très fidèle l'assista dans la rédaction de ses commentaires, ce qui contribue à expliquer que Thomas possède une connaissance profonde d'Aristote, très supérieure à celle d'Albert le Grand. Sur bien des questions d'exégèse, il reconnaît la doctrine authentique du Stagirite
Cf. Comm. in Peri hermenias, in Post. anal., in Physicam, in libr. De caelo et mundo, de generatione (éd. léonine) ; in Metaphysicam, éd. Cathala, Turin, 1915 ; in De Anima, De sensu et sensato, in Ethicam, éd. Pirotta, Turin, 1925-1934. - Voir les études de Mgr M. GRABMANN : Les commentaires de s. Thomas d'Aquin sur les ouvrages d'Aristote (Annales de l'Institut de phil.). Louvain, 1914, p. 231-281.
Ce travail a été refondu dans Die Aristoteleskommentare des hl. Thomas v. Aquin, dans Mittelalterliches Geistesleben, B. I (1926), p. 266-313.
Cf. D. SALMAN, Saint Thomas et les traductions latines des métaphysiques d'Aristote, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age, VII, 1932, P. 85-120.
A. DONDAINE, O. P., Saint Thomas et les traductions latines d'Aristote, dans Bulletin thomiste, Notes et communications, 1933, p. 199-213.
FR. PELSTER, S. J., Die Uebersetzungen der aristotelischen Metaphysik in der Werke des hl. Thomas v. Aquin, Gregorianum, t. XVI (1935), P. 325-348; 531-561 ; XVII (1936), P. 377-406.
DE CORTE, Themistius et s. Thomas, dans Arch. d'Hist. doctrinale et litt. du M.-A., VII (1933) P. 47-84.
A. MANSION, Pour l'histoire du commentaire de s. Thomas sur la métaphysique d'Aristote, dans Revue néo-scolastique, t. XXVII (1925), p. 280-295.
E. ROLFES, In expositionem s. Thomœ super Metaphys. XII, dans Xenia thomistica, t. I (1925) P. 389-410.
Nous soulignons ici les points capitaux de la doctrine d'Aristote tels que les a compris saint Thomas.
Souvent dans son Commentaire on rencontre les noms des commentateurs grecs d'Aristote : Porphyre, Themistius, Simplicius, Alexandre d'Aphrodise. Il se montre en même temps très versé dans la philosophie judeo-arabe et il a parfaitement discerné ce qu'elle a de juste et de faux. Il paraît avoir apprécié Avicenne plus qu'Averroès.
Comme l'a noté M. de Wulf, à la paraphrase extensive d'Aristote, œuvre de vulgarisation, il substitue un procédé plus critique, le commentaire littéral qui serre le texte de près. Il le divise et le subdivise, pour en voir la structure essentielle, dégager les assertions principales et expliquer les moindres parties. De plus il a le grand avantage sur beaucoup de commentateurs anciens ou modernes, de ne jamais perdre de vue en chaque traité l'ensemble de la doctrine aristotélicienne et surtout ses principes générateurs. Aussi plusieurs historiens reconnaissent que; ce sont les commentaires les plus pénétrants qui aient jamais été faits du philosophe grec. Comme le rappelle Mgr M. Grabmann, S. Thomas d'Aquin, tr. fr., 1920, p. 58, les scolastiques (Gilles de Rome, Henri de Bate) ont appelé Thomas l'Expositor, sans plus. Ch. Jourdain, Fr. Brentano, G. v. Hertling et d'autres ont apprécié hautement sa manière de commenter.
Les corrections apportées par lui à l'oeuvre du Stagirite, loin d'en diminuer la valeur, ont mieux montré ce qu'il y avait de vrai en cette œuvre et ce que contenaient virtuellement ses principes. Il est généralement assez facile de voir si saint Thomas accepte ou non ce que dit le texte qu'il explique; c'est du moins assez facile à discerner quand on est familiarisé avec les œuvres personnelles du saint Docteur.
Toutes les parties de l'œuvre d'Aristote ont été l'objet de ses commentaires, bien que certains livres soient omis, et que plusieurs de ces commentaires soient restés inachevés.
En logique, de tout l'Organon, Thomas a expliqué les parties capitales De l'interprétation ou Peri hermenias (1269-1271) et les Derniers analytiques (v. 1268 ou après). Sont omis les Catégories, les Premiers analytiques, les Topiques et les Réfutations. Il nous fournit ainsi une étude des plus approfondies, du point de vue logique, des trois opérations de l'esprit : conception, jugement, raisonnement. Il montre quelle est la nature du concept, comment il dépasse sans mesure l'image sensible, parce qu'il contient la raison d'être qui rend intelligible ce qu'il représente. Il subordonne les concepts selon leur universalité et fait saisir leur rapport avec l'être, dont ils expriment les modalités. Il montre la nature intime du jugement, dont l'âme est le verbe être, qui se trouve à la racine de tout autre verbe. Il fait voir ainsi le rapport intime de la logique d'Aristote avec sa métaphysique, avec sa doctrine de l'être, de la puissance et de l'acte. Il nous donne dans le Peri hermenias une étude très pénétrante des éléments de la proposition ; du substantif, du verbe et de l'attribut, et fait voir que la vérité se trouve formellement dans le jugement, lorsqu'il est conforme au réel. On voit ainsi de mieux en mieux que l'objet de l'intelligence diffère de celui de la sensation et de l'imagination, qu'il est, non pas les phénomènes sensibles, mais l'être intelligible, qui est exprimé dans le premier et le plus universel de nos concepts, et qui est l'âme de tous nos jugements, où le verbe être affirme l'identité réelle du sujet et du prédicat.
Il justifie la classification des jugements donnée par Aristote au point de vue de la qualité (jugements affirmatifs, négatifs, privatifs, vrais et faux), au point de vue de la quantité ou de l'extension (jugements universels, particuliers, singuliers), au point de vue de la modalité (il est possible que..., il est contingent..., il est nécessaire...) ; il touche ici aux problèmes de la nécessité, de la contingence et de la liberté (Peri hermenias, I, lect. 14). Enfin il montre le bien fondé des diverses espèces d'opposition (contradictoire, contraire, etc.), dont il fera si souvent usage en théologie, et que les logiciens n'ont cessé d'expliquer depuis Aristote.
Dans son commentaire des Derniers analytiques, au l. I, il expose et justifie la théorie de la démonstration, qui fait savoir les propriétés nécessaires d'une chose par la définition de celle-ci, les propriétés du cercle par la nature de celui-ci. Il montre la nécessité des principes qui fondent la démonstration, l'impossibilité de tout démontrer, et les différentes espèces de démonstrations ainsi que les sophismes à éviter. Au l. II du même ouvrage, il expose longuement les règles à suivre pour établir les définitions, lesquelles ne peuvent se démontrer, mais fondent les démonstrations des propriétés qui dérivent d'elles. Il fait voir que la recherche méthodique des définitions réelles doit partir de la définition nominale ou vulgaire, puis qu'elle doit diviser et subdiviser le genre suprême de la chose à définir; et comparer inductivement celle-ci avec les choses semblables et dissemblables. Cette recherche méthodique des définitions, saint Thomas en applique constamment les règles, pour justifier les définitions aristotéliciennes de l'homme, de l'âme, de la science, de la vertu, des différentes vertus, etc. Une étude approfondie de ce commentaire des Derniers analytiques est indispensable à quiconque veut connaître exactement les bases mêmes du thomisme. Les historiens de la logique en ont presque tous reconnu la très grande valeur, sans voir toujours son rapport avec le reste de l'œuvre de saint Thomas qui ne cesse d'en appliquer les principes.
Le commentaire sur les VIII livres de la Physique ou de la Philosophie de la nature d'Aristote, établit dès le premier livre, selon la voie d'invention, la nécessité de distinguer l'acte et la puissance pour expliquer le devenir ou le mouvement, en fonction non pas du repos (comme le voudra plus tard Descartes) mais en fonction de l'être, car ce qui devient tend à être.
Une étude attentive du commentaire de ce l. I montre que la distinction de l'acte et de la puissance n'est pas seulement une admirable et très féconde hypothèse ou un postulat librement posé par l'esprit du philosophe, mais qu'elle s'impose nécessairement pour concilier le devenir affirmé par Héraclite, avec le principe d'identité ou de contradiction affirmé par Parménide. Le premier de ces philosophes niait la valeur réelle du principe de contradiction ou d'identité, en affirmant : « Tout devient, rien n'est, et n'est identique à lui-même.» - Parménide, au contraire, niait tout devenir en vertu du principe d'identité. Saint Thomas nous montre qu'Aristote a trouvé l'unique solution du problème, qu'il a rendu le devenir intelligible en fonction de l'être, par la distinction de la puissance et de l'acte : Ce qui devient ne peut provenir ni du néant, ni de l'être déjà en acte, déjà déterminé, mais de l'être en puissance ou indéterminé : la statue provient non pas de la statue déjà en acte, mais du bois qui peut être sculpté, la plante et l'animal proviennent d'un germe, la science d'une intelligence qui aspire à la vérité. Cette distinction de puissance et acte, nécessaire pour rendre le devenir intelligible en fonction de l'être et du principe d'identité, n'est donc pas seulement pour Aristote et saint Thomas une admirable hypothèse ou un postulat ; elle est à la base des preuves vraiment démonstratives de l'existence de Dieu, Acte pur.
Dès ce l. I de la Physique, saint Thomas fait voir comment de cette division de l'être en puissance et acte dérive la distinction des quatre causes, nécessaires pour expliquer le devenir : la matière, la forme, l'agent et la fin. Il formule les principes corrélatifs de causalité efficiente, de finalité, de mutation, et montre le rapport mutuel de la matière et de la forme, de l'agent et de la fin. Ces principes s'appliqueront ensuite partout où interviendront les quatre causes, c'est-à-dire dans la production de tout ce qui devient dans l'ordre corporel ou spirituel. En traitant de la finalité, saint Thomas définit le hasard : la cause accidentelle d'un effet qui arrive comme s'il avait été voulu ; en creusant une tombe quelqu'un trouve accidentellement un trésor ; mais la cause accidentelle suppose la cause non accidentelle qui par elle-même tend à son effet (par ex. à creuser une tombe) et cela suffit à montrer que le hasard ne peut être la cause première de l'ordre du monde, puisqu'il est la rencontre accidentelle de deux causes ordonnées chacune à son effet.
Cette étude des quatre causes conduit à la définition de la nature, qui est en chaque être le principe de son activité ordonnée à une fin déterminée, comme on le voit dans la pierre, la plante, l'animal et l'homme. Cette notion de nature appliquée ensuite analogiquement à Dieu se retrouvera constamment en théologie, et s'appliquera à ce qui est l'essence même de la grâce et des vertus infuses. En ces différents traités saint Thomas renverra à ces chapitres du l. II de la Physique d'Aristote, comme aux éléments philosophiques semblables à ceux d'Euclide en géométrie.
Il montre-ensuite (l. III-VI) que la définition du mouvement se retrouve dans les différentes espèces de mouvement : local, qualitatif (intensité croissante d'une qualité), quantitatif (ou d'augmentation), et comment tout continu (grandeur, mouvement et temps) est divisible à l'infini, mais non pas divisé à l'infini comme le supposait Zénon en ses arguments apparemment insolubles.
La Physique s'achève (l. VII et VIII) par l'exposé des deux principes qui prouvent l'existence de Dieu, premier moteur immobile : tout mouvement suppose un moteur et l'on ne peut procéder à l'infini dans la série des moteurs actuels qui sont nécessairement subordonnés. Il ne répugnerait pas de remonter à l'infini dans la série des moteurs passés accidentellement subordonnés, comme la série des générations humaines ou animales. Mais actuellement il faut un centre d'énergie, un premier moteur, sans quoi le mouvement lui-même est inexplicable. Nous disons de même aujourd'hui : le navire est porté par les flots, les flots par la terre, la terre par le soleil, mais on ne peut aller à l'infini, il faut actuellement un premier moteur immobile, qui ne doive son activité qu'à lui-même, qui soit l'agir même, et Acte pur, car l'agir suppose l'être, et le mode d'agir par soi suppose l'Être par soi.
Saint Thomas a commenté les traités De generatione et corruptione, les deux livres (1272-1273) ; De meteoris, les deux premiers livres (1269-1271) ; De cœlo et mundo, les trois premiers livres (1272-1273).
En lisant le De cœlo, 1. I, ch. 8 (lectio 17e de saint Thomas), on voit qu'Aristote avait déjà remarqué l'accélération de la chute des corps, et noté qu'ils tombent d'autant plus vite qu'ils se rapprochent du centre de la terre. Saint Thomas en cet endroit de son commentaire formule ainsi cette loi qui sera précisée par Newton : Terra (vel corpus grave) velocius movetur quanto ma gis descendit, en d'autres termes : la vitesse de la chute des corps pesants est d'autant plus grande qu'ils tombent de plus haut.
Comme le rappelle Mgr Grabmann (Saint Thomas d'Aquin, 1920, p. 36), P. Duhem, l'historien du système copernicien, fait gloire à l'Aquinate d'avoir soutenu (De cœlo et mundo, l. II, lect. 17, et I^a q. 32, a. i, ad 2^um), relativement à l'astronomie ptolémaïque, que les hypothèses sur lesquelles s'appuient un système astronomique ne se changent pas en vérités démontrées par le seul fait que leurs conséquences s'accordent avec l'observation. Cf. P. Duhem Essai sur la notion de théorie physique de Platon à Galilée, Paris, 1908, p. 46 sq.
En psychologie, il a expliqué le De anima, les trois livres (v. 1266) ; l'opuscule De sensu et sensato (1266) ; De memoria (1266).
Dans le De anima, il examine les opinions des prédécesseurs d'Aristote, surtout d'Empédocle, de Démocrite, de Platon, et comment se pose le problème de l'unité de l'âme par rapport à la variété de ses fonctions (l. I). Il montre ensuite avec Aristote, que l'âme est le premier principe de la vie végétative, de la vie sensitive et de la vie rationnelle, selon les diverses puissances qui dérivent d'elle (l. II, lect. 1-5).
Ces puissances ou facultés doivent se définir par l'objet auquel elles sont essentiellement ordonnées (l. II, lect. 6). Il étudie les fonctions de la vie végétative et ensuite la sensation. On trouve ici une analyse pénétrante de la doctrine aristotélicienne sur les sensibles propres (couleur, son, etc.), les sensibles communs (étendue, figure, mouvement, etc.), les sensibles par accident (ex. : la vie de l'homme qui vient vers nous). Ces sensibles par accident (en langage moderne les perceptions acquises) fournissent l'explication des prétendues erreurs des sens (l. II, lect. 13).
Saint Thomas donne aussi, l. III, lect. 2, une explication profonde de ce texte d'Aristote : « Comme l'action du moteur est reçue dans le mobile, l'action de l'objet sensible, du son par exemple, est reçue dans le sujet sentant ; c'est l'acte commun du senti et du sentant. » Saint Thomas l'entend ainsi : sonatio et auditio sont in subjecto sentiente, sonatio ut ab agente, auditio ut in patiente.
Il en déduit comme Aristote, en faveur du réalisme, que la sensation a par sa nature même une relation au réel senti, au sensible propre correspondant, et qu'elle ne peut exister sans le réel senti, tandis que l'hallucination peut exister sans lui, mais suppose des sensations préalables, comme l'écho suppose un véritable son. La comparaison est d'Aristote ; on avait déjà remarqué que l'aveugle-né n'a jamais d'hallucinations visuelles.
Le commentaire, l. II, lect. 24, insiste aussi beaucoup sur ceci que « le connaissant devient en quelque manière l'objet connu, par la similitude qu'il en reçoit ». Par l'intelligence, l'âme connaît les principes nécessaires et universels et devient en quelque sorte tout le réel intelligible représenté en elle : fit quodammodo omnia; ce qui suppose l'immatérialité de la faculté intellectuelle, l. III, lect. 4. 5. 7.
Cela suppose aussi l'influence de l'intellect agent qui, comme une lumière immatérielle, éclaire et actualise l'intelligible contenu en puissance dans les choses sensibles (lect. 10), et qui l'imprime dans notre intelligence pour que celle-ci le saisisse par la première appréhension suivie du jugement et du raisonnement (lect. 11). C'est ce mystère de la connaissance naturelle que scrute saint Thomas dans son commentaire du l. III du De anima, où il précise (lect. 8) l'objet propre de l'intelligence humaine : l'être intelligible des choses sensibles, dans le miroir desquelles nous connaissons les choses spirituelles l'âme elle-même et Dieu.
Comme l'intelligence est essentiellement distincte des sens, de la mémoire sensitive et de l'imagination, puisqu'elle atteint le nécessaire et l'universel, il faut aussi distinguer essentiellement de l'appétit sensitif, concupiscible et irascible, l'appétit rationnel ou la volonté, spécifiée par le bien universel et libre à l'égard du bien particulier (l. III, lect. 14). Au sujet de la spiritualité et de l'immortalité, de l'intelligence humaine et de l'âme, il y a dans le De anima des textes qui paraissent la mettre en doute, l. II, c. II ; l. III, c. V ; d'autres plus nombreux qui l'affirment, l. I, c. IV ; l. III, c. IV ; l. III, c. V, et qui sont décisifs si l'intellect agent est, comme l'entend saint Thomas, une faculté de l'âme, à laquelle correspond l'intelligence qui connaît le nécessaire et l'universel, et qui domine par suite l'espace et le temps. Ces derniers textes s'éclairent du reste par celui de l'Éthique à Nicomaque l. X, c. 7, qui paraît exclure toute hésitation. Le commentaire sur la Métaphysique, les douze premiers livres (1265), comprend trois parties principales : l'introduction à la Métaphysique (l. I à V), l'ontologie (l. V à XI) et la théologie naturelle (l. XI et XII).
Dans l'introduction, la Métaphysique est conçue comme une Sagesse ou science éminente; or la science est la connaissance des choses par leur cause, la métaphysique doit donc être la connaissance de toutes choses par leurs causes suprêmes. Après l'examen de ce qu'ont dit sur ce sujet les prédécesseurs d'Aristote, saint Thomas montre que la connaissance des choses par leurs causes suprêmes est possible, car on ne peut procéder à l'infini dans aucun genre de causalité. L'objet propre de la métaphysique est l'être en tant qu'être des choses, et de ce point de vue supérieur, elle considère plusieurs problèmes que la physique a considérés déjà au point de vue du devenir.
Cette introduction s'achève par une défense, contre les sophistes, de la valeur réelle de la raison et surtout du premier principe de la raison et du réel : le principe de contradiction (l. IV, lect. 5 à 17). Nier la valeur réelle de ce principe, ce serait poser un jugement qui se détruirait, ce serait supprimer tout langage, toute substance, toute distinction parmi les choses, toute vérité, toute pensée, même toute opinion, par suite tout désir, toute action ; on ne pourrait plus même distinguer des degrés dans l'erreur; ce serait la destruction même du devenir, car il n'y aurait plus de distinction entre le point de départ et le point d'arrivée; de plus le devenir n'aurait aucune des quatre causes qui l'expliquent il serait sans sujet qui devienne, sans cause efficiente, sans fin et sans spécification, il serait aussi bien attraction que répulsion, congélation que fusion. On n'a jamais écrit une défense plus profonde de la valeur réelle du premier principe de la raison et de la raison elle-même. C'est avec la défense de la valeur de la sensation ce qu'on peut appeler la métaphysique critique d'Aristote approfondie par saint Thomas ; elle est « critique » non pas au sens kantien, mais au sens de krinein qui veut dire juger et de krisiz, juger de la valeur de la connaissance par réflexion sur elle-même pour s'assurer de l'objet auquel elle est essentiellement ordonnée ; elle est ordonnée à connaître l'être intelligible, comme l'œil à la vue, l'oreille à l'audition, le pied à la marche, les ailes au vol. Ne pas l'admettre, c'est rendre l'intelligence tout à fait inintelligible à elle-même. Pour bien entendre le De veritate de saint Thomas, il faut avoir médité son commentaire sur le l. IV de la Métaphysique.
Avec le livre V commence ce qu'on peut appeler l'ontologie. Elle débute par le vocabulaire philosophique d'Aristote ; saint Thomas l'explique en considérant à la lumière de l'être en tant qu'être, les principaux termes philosophiques, presque tous analogiques, de principe, de cause, des quatre causes, de nature, de nécessité, de contingence, d'unité soit essentielle soit accidentelle, de substance, d'identité, de priorité, de puissance, de qualité, de relation, etc. - Ensuite il traite de l'être en tant qu'être des choses sensibles, et il considère ici la matière et la forme, non plus par rapport au devenir, mais à l'être même des corps inanimés ou animés (l. VII et VIII). Enfin il montre toute la valeur de la distinction entre puissance et acte au point de vue de l'être, en affirmant que dans tous les ordres la puissance est essentiellement ordonnée à l'acte, d'où dérive la supériorité de l'acte par rapport à la puissance ordonnée à lui. En d'autres termes l'imparfait est pour le parfait, comme le germe de la plante pour celle-ci, et le parfait ne peut être produit par l'imparfait, comme par sa cause toute suffisante; il en provient sans doute comme de la cause matérielle, mais celle-ci ne passe de la puissance à l'acte que sous l'influence d'un acte antérieur et supérieur qui agit pour une fin supérieure proportionnée. Et donc seul le supérieur explique l'inférieur, autrement le plus proviendrait du moins, le plus parfait du moins parfait, contrairement aux principes de raison d'être, de causalité efficiente et de finalité. C'est la réfutation du matérialisme ou de l'évolutionnisme dans lequel chaque degré supérieur au précédent reste sans explication ou sans cause (l. IX).
Le l. X traite de l'unité et de l'identité, par là même du principe d'identité (forme affirmative de celui de contradiction) : « ce qui est, est ». « Tout être est un et le même. » Ce principe montre la contingence de tout ce qui manque d'identité parfaite, et donc la contingence de tout composé comme de tout mouvement. Tout composé en effet demande une cause, car des éléments de soi divers ne sont unis que par une cause qui les rapproche ; l'union a sa cause en quelque chose de plus simple : l'unité.
La troisième partie de la Métaphysique d'Aristote peut être appelée théologie naturelle. Saint Thomas n'en a commenté que deux livres (l. XI et XII), laissant de côté les deux autres qui traitent des opinions des prédécesseurs d'Aristote. - Le l. XI est une récapitulation de ce qui précède. pour prouver l'existence de Dieu. Le l. XII établit l'existence de Dieu, Acte pur, parce que l'acte est supérieur à la puissance, et que tout ce qui passe de la puissance à l'acte suppose en dernière analyse une cause incausée, qui soit pur Acte, sans aucun mélange de potentialité ou d'imperfection. Dieu est dès lors la Pensée de la Pensée, non seulement l'Être même subsistant, mais l'Intellection subsistante, ipsum intelligere subsistens. L'Acte pur, étant la plénitude de l'être, est aussi le Bien suprême qui attire tout à Lui, dit Aristote. Contrairement à plusieurs historiens, saint Thomas voit dans cette « attirance» non seulement l'influx de la cause finale, mais celui de la cause efficiente, car tout agent agit pour une fin proportionnée, et seul l'agent suprême est proportionné à la fin suprême, la subordination des agents correspond à celle des fins. Plus on s'élève, plus l'agent et la fin se rapprochent et finalement s'identifient. Dieu attire tout à soi, comme le principe et la fin de tout. Cf. l. XII, lect. 7-12. Saint Thomas termine son commentaire par ces mots : « Et hoc est quod concludit (philosophas), quod est unus princeps totius universi, scilicet primum moyens et primum intelligibile et primum bonum, quod supra dixit Deum, qui est benedictus in sœcula sœculorum. Amen. »

Mais ce qu'on ne trouve pas chez Aristote c'est l'idée explicite de création ex nihilo, même de création ab æterno, a fortiori celle de création libre non ab æterno.
Parmi les ouvrages de philosophie morale et politique d'Aristote, saint Thomas a commenté l'Éthique à Nicomaque, les dix livres (1266) et le début de la Politique: l. I, II et III, ch. 1-6 (1268). Il n'a pas expliqué les Grandes Morales, ni la Morale à Eudème.
A la suite d'Aristote, saint Thomas montre ici que l'éthique est la science de l'agir humain, ou de l'activité de la personne humaine qui est libre, maîtresse de ses actes, mais qui, à titre d'être raisonnable, doit agir pour un bien rationnel, honnête, supérieur au bien sensible, soit délectable, soit utile. Dans ce bien supérieur l'homme trouvera le bonheur, la joie qui s'ajoute à l'activité normale et bien ordonnée comme à la jeunesse sa fleur. La conduite de l'homme doit donc être conforme à la droite raison, et poursuivre le bien honnête ou rationnel, la perfection humaine où nous trouverons le bonheur, comme dans la fin à laquelle notre nature même est ordonnée. Éthique, l. I.
Quels sont les moyens pour atteindre cette perfection humaine ? Ce sont les vertus. La vertu est une bonne habitude d'agir librement de façon conforme à la droite raison. Elle s'acquiert par la répétition des actes volontaires bien ordonnés ; elle est comme une seconde nature qui nous rend ces actes connaturels. L. II.
Certaines vertus ont pour but de régler les passions, non pas en les supprimant, mais en les modérant, selon un juste milieu entre l'excès et le défaut ; ce juste milieu est en même temps un sommet. Ainsi la force s'élève au dessus de la lâcheté et de la témérité ; la tempérance au dessus de l'intempérance et de l'insensibilité. L. III.
De même la libéralité tient le milieu entre la prodigalité et l'avarice ; la magnificence, lorsqu'il faut faire de grandes dépenses, entre la mesquinerie et une sotte ostentation ; la magnanimité entre la pusillanimité et une ambition démesurée ; la douceur repousse les injures sans violence excessive comme sans faiblesse. L. IV.
Mais il ne suffit pas de discipliner ses passions, il faut aussi régler les opérations extérieures à l'égard des autres personnes, en rendant à chacun ce qui lui est dû. C'est l'objet de la justice. Il faut ici distinguer la justice commutative relative aux échanges, dont la règle est l'égalité ou l'équivalence des choses échangées ; au dessus d'elle la justice distributive, qui préside au partage des biens, des charges, des honneurs, non pas de façon égale, mais proportionnellement au mérite de chacun. Au dessus encore il y a la justice légale qui fait observer les lois établies pour le bien commun de la société, et enfin l'équité, qui adoucit les rigueurs de la loi, lorsque, en certaines circonstances, elles seraient excessives. L. V.
Ces vertus morales doivent être dirigées par la sagesse et la prudence ; la sagesse porte sur la fin de toute la vie, la perfection humaine à réaliser, la prudence porte sur les moyens ; c'est elle qui, par la délibération, détermine le juste milieu à garder dans les différentes vertus. L. VI.
En certaines circonstances, comme lorsque la patrie est en danger, la vertu doit être héroïque. L. VII.
La justice est indispensable à la vie sociale, mais celle-ci a besoin d'un complément qui est l'amitié. Encore faut-il bien l'entendre, car il y a trois espèces d'amitié : l'une est fondée sur l'agréable, celle des jeunes gens qui s'associent pour se divertir ; la seconde est fondée sur l'utile, celle des commerçants qui s'unissent selon leurs intérêts ; la troisième est fondée sur le bien honnête, celle des vertueux qui s'unissent par exemple pour le bon ordre de la cité, pour le bien d'autrui. Cette dernière amitié, qui suppose la vertu, ne dépend pas des intérêts et des plaisirs qui passent, elle est solide comme la vertu ; elle est le propre de ceux qui s'aident à devenir meilleurs ; c'est une bienveillance et bienfaisance toujours active, qui travaille à maintenir la concorde malgré toutes les causes de division. L. IX.
Par la pratique de ces vertus l'homme peut arriver à une perfection supérieure qui se trouve dans la vie contemplative, et qui donne le vrai bonheur. La joie s'ajoute en effet normalement à l'acte bien ordonné, et surtout à l'acte supérieur de la plus haute faculté, l'intelligence, à l'égard du plus haut objet, c'est-à-dire à la contemplation de la vérité suprême ou du suprême intelligible qui est Dieu. L. X.
C'est surtout dans ce l. X de l'Éthique, c. 7, que se trouvent les textes d'Aristote qui paraissent affirmer l'immortalité personnelle de l'âme. Saint Thomas (lect. 10, 11) se plaît à en souligner l'importance. On lit chez Aristote lui-même à propos de la contemplation de la vérité : « Elle constituera réellement le bonheur parfait, si elle se prolonge pendant toute la durée de la vie. Une telle existence, toutefois, pourrait être au dessus de la condition humaine. L'homme ne vit plus alors en tant qu'homme, mais en tant qu'il possède quelque caractère divin. Autant ce principe est au dessus du composé auquel il est joint, autant l'acte de ce principe est-il supérieur à tout autre acte. Or, si l'esprit est quelque chose de divin par rapport à l'homme, de même une telle vie. Il ne faut donc pas croire ceux qui conseillent à l'homme de ne songer qu'aux choses humaines, et sous prétexte que nous sommes mortels, de renoncer aux choses immortelles. Loin de là, il faut que l'homme cherche à s'immortaliser autant qu'il est en lui, et qu'il fasse tout pour vivre selon la partie la plus excellente de lui-même. Ce principe est supérieur à tout le reste, et c'est l'esprit qui constitue essentiellement l'homme. »
Beaucoup d'historiens de la philosophie ont noté ici comme saint Thomas que le Nonz est bien dans ce texte une faculté humaine, une partie de l'âme, une similitude participée de l'intelligence divine, mais qui n'en fait pas moins partie de la nature de l'homme. C'est bien à l'homme qu'Aristote recommande de se livrer à la contemplation et de s'immortaliser autant qu'il est possible. Il va même jusqu'à dire que ce Nonz est chacun de nous.
Ce simple résumé de l'Éthique telle que l'a comprise saint Thomas montre quel usage il a pu faire de cette doctrine en théologie, pour expliquer la subordination des vertus acquises aux vertus infuses, et pour approfondir la nature de la charité, conçue comme une amitié surnaturelle entre le juste et Dieu et entre les enfants de Dieu. Cf. A. MANSION, L'eudémonisme aristotélicien et la morale thomiste, dans Xenia thomistica, t. I, p. 429-449.
De la Politique d'Aristote, saint Thomas a commenté les deux premiers livres, et les six premiers chapitres du l. III ; la suite du commentaire est de Pierre d'Auvergne. Cf. Mgr GRABMANN, Phil. jahrbuch, 1915, p. 373-378.
Dès le début de cet ouvrage on remarque ce qui distingue la politique d'Aristote de celle de Platon. Celui-ci construit à priori sa République idéale, conçoit l'État comme un être dont les citoyens sont les éléments, les castes les organes ; et pour supprimer l'égoïsme, il supprime la famille et la propriété. Aristote au contraire procède par l'observation et l'expérience, il étudie la première communauté humaine, la famille, constate que pour le bien de la société domestique le père de famille doit commander de façon différente à sa femme, à ses enfants, aux esclaves, peu capables de réflexion et destinés à obéir. Il remarque qu'il n'y a d'affection possible qu'entre des individus déterminés, et qu'on ne saurait donc supprimer la famille, que nul ne se soucierait des enfants, qui, étant à tous, ne seraient à personne, de même qu'on ne se soucie point des propriétés communes : chacun trouve qu'il travaille trop, les autres pas assez. Aristote ne cherche pas à démontrer le droit de propriété, l'occupation primitive, la conquête, le travail de la terre conquise lui paraissent des moyens légitimes d'acquérir. Il tient aussi que l'homme de par sa nature même doit vivre en société, car il a besoin du concours de ses semblables pour se défendre, pour utiliser les biens extérieurs, pour l'acquisition des sciences les plus élémentaires, et le langage montre qu'il est fait pour vivre en société. Ainsi les familles se réunissent dans une même cité, qui a pour fin le bien commun de tous, bien non pas seulement utile et délectable, mais honnête, car il doit être le bien d'êtres raisonnables, selon la justice et l'équité, vertus indispensables à la vie sociale. Telles sont les principales idées qu'expose Aristote dans les premiers livres de la Politique. Saint Thomas les commente avec profondeur ; dans la Somme théologique, I^a-II^ae, q. 94, a. 5 ad 3^um, il fait les restrictions voulues au sujet de l'esclavage, op. cit., II^a-II^ae, q. 10, a. 10 ; q. 104, q. 5. Ici il remarque qu'il convient que l'homme peu capable de se conduire se laisse diriger par celui qui est plus sage et qu'il travaille à son service.
Dans le deuxième livre de la Politique, saint Thomas étudie à la suite d'Aristote les idées de Platon sur ce sujet, et diverses constitutions de la Grèce. Il accepte les bases inductives du stagirite, et il les utilisera dans son livre De regime principum comme on peut s'en rendre compte dès le chapitre I. C'est là qu'il fonde sur la nature de l'homme l'origine et la nécessité d'une autorité sociale, représentée à des degrés divers par le père de famille, par le chef dans la commune et le souverain dans le royaume. Dans le même ouvrage, avec Aristote, il distingue le bon et le mauvais gouvernement. Le bon gouvernement peut être celui d'un seul (monarchie), ou celui de quelques-uns (aristocratie), ou celui de plusieurs choisis par la multitude (démocratie au bon sens du mot) ; mais chacune de ces trois formes peut dégénérer soit en tyrannie, soit en oligarchie, soit en démagogie. Saint Thomas regarde comme la meilleure forme de gouvernement la monarchie, mais pour prévenir la tyrannie, il recommande une constitution mixte qui réserve, à côté du souverain, une place à l'élément aristocratique et démocratique dans l'administration de la chose publique. Ia II^ae, q. 105, a. 1. Malgré cela si la monarchie dégénère en tyrannie, il faut patienter pour éviter un plus grand mal. Si la tyrannie devient insupportable, le peuple peut intervenir, surtout s'il s'agit d'une monarchie élective, mais il n'est pas permis de tuer le tyran, De regimine princ., I, 6 ; il faut s'en remettre au jugement de Dieu qui récompense ou punit selon son infinie sagesse ceux qui gouvernent les peuples.
Par ailleurs le Saint Docteur I^a II^ae, q. 97, a. 2, a bien noté les méfaits du droit d'élection lorsque le peuple est dépravé par les démagogues qui achètent ses suffrages, et il dit alors en citant S. Augustin, qu'il faut faire le possible pour lui enlever ce pouvoir d'élection, qui revient aux meilleurs : « Si paulatim idem populus depravatus habeat venale suffragium et regimen flagitiosis, scelerastisque committat, reste adimitur populo talis potestas dandi honores et ad paucorum bonorum redit arbitrium. »
Saint Thomas a de plus commenté le De causis attribué alors à Aristote et dont il montre l'origine néo-platonicienne (1269), et un livre de Boèce De hebdomadibus (vers 1257). Son commentaire sur le Timée de Platon ne nous a pas été conservé.
Tous ces commentaires ont largement préparé par leur patiente analyse la synthèse personnelle dans laquelle saint Thomas reprend tous ces matériaux sous la double lumière de la Révélation et de la raison, par une connaissance plus haute et plus universelle des principes qui les régissent, par une vue plus pénétrante de la distinction de puissance et acte, de la supériorité de l'acte, et de la primauté de Dieu, Acte pur.
Saint Thomas connaît Platon par certains de ses dialogues qu'il a utilisés : le Timée, le Ménon, le Phédon. Il le connaît aussi par Aristote et par saint Augustin, qui lui transmet le meilleur de la doctrine platonicienne sur Dieu et sur l'âme humaine. Le néoplatonisme arrive jusqu'à lui par le Livre des Causes, attribué à Proclus, et par les écrits du pseudo-Denys, qu'il a aussi commentés.
Parmi les traités spéciaux de philosophie qu'il a écrits, il faut citer : De unitate intellectus contre les averroïstes, De substantiis separatis, De ente et essentia, De regimine principum.

CHAPITRE II - OUVRAGES THÉOLOGIQUES

Les principaux sont les commentaires de l'Écriture, le Commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard, ceux sur les Noms divins de Denys, sur La Trinité et les Semaines de Boèce, le Contra Gentes, les Questions disputées, les Quodlibets, et surtout la Somme théologique.

a) Les commentaires de l'Écriture. - La principale source de la doctrine théologique de saint Thomas est évidemment la Révélation divine, l'Ancien et le Nouveau Testament. Ses Commentaires sur l'Écriture sainte comprennent ceux sur le livre de Job, les 51 premiers psaumes, le Cantique des cantiques, Isaïe, Jérémie, les Lamentations. Parmi les livres du Nouveau Testament il a expliqué les quatre Évangiles, les Épîtres de saint Paul, et a laissé une glose continue sur les quatre Évangiles composée avec des extraits des Pères et connue sous le nom de Catena aurea.
Dans ces différents ouvrages les Pères qu'il cite le plus souvent sont saint jean Chrysostome, saint Ambroise, saint Jérôme, saint Augustin, saint Léon le Grand, saint Grégoire le Grand, saint Basile, saint jean Damascène, saint Anselme, saint Bernard.

b) Par le Commentaire sur les Sentences, saint Thomas se rend exactement compte des lacunes, des imperfections du travail théologique antérieur, et peu à peu sa pensée personnelle se précise et s'affermit. Pierre Lombard divisait les matières dont traite la théologie, non pas par rapport à son objet pris en soi, mais par rapport à deux actes de notre volonté : frui et uti: 1° De his quibus fruendum est: scil. De Trinitate, De Dei scientia, potentia, voluntate; 2° De his quibus utendum est, scil. de creaturis: de angelis, de homine, de gratia, de peccato; 3° De his quibus simul fruendum et utendum est, scil. de Christo, de sacramentis, de novissimis. Saint Thomas voit la nécessité d'une division plus objective, prise de l'objet de la théologie considéré en lui-même : 1° de Dieu, des créatures qui procèdent de lui ; 2° du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu ; 3° du Sauveur qui est, comme homme, la voie pour tendre vers Dieu. En commentant les Sentences, où les questions morales ne sont traitées qu'accidentellement à l'occasion de certaines questions dogmatiques, saint Thomas voit la nécessité de traiter spécialement de la béatitude, des actes humains, des passions, des vertus en général et en particulier, des divers états de vie. En même temps, il prend de plus en plus conscience de la valeur des principes de sa synthèse sur Dieu, sur le Christ et sur l'homme.

c) Le Contra Gentes est comme une apologie de la foi chrétienne, pour la défendre contre les erreurs les plus répandues à l'époque, celles surtout qui venaient des Arabes. Il y examine d'abord dans les trois premiers livres les vérités naturellement démontrables qui sont les préambules de la foi, puis au livre IV il traite des vérités surnaturelles, surtout du mystère de la Trinité, de l'Incarnation, des sacrements, de la vie du ciel. - En chaque chapitre de cet ouvrage saint Thomas propose un assez grand nombre d'arguments, simplement reliés par les adverbes adhuc, amplius, item, prœterea; on les dirait simplement juxtaposés; on peut cependant y discerner un ordre, et distinguer des arguments directs, d'autres indirects par réduction ad absurdum aut ad inconvenientia. Nous sommes encore loin de la simplicité de ligne de la Somme théologique, où il n'y aura souvent dans le corps de l'article que l'argument formel ex propria ratione, approfondi et défendu, ou, s'il s'y trouve plusieurs arguments, leur ordre apparaîtra clairement et la raison pour laquelle chacun d'eux est invoqué, par exemple selon telle ou telle des quatre causes.

d) Dans les Questions disputées, saint Thomas examine les problèmes les plus difficiles, en donnant au début de chaque article jusqu'à dix ou douze arguments pour l'affirmative, autant pour la négative, avant de déterminer la vérité. Au milieu de cette complexité d'arguments pour et contre, le saint Docteur s'élève progressivement vers la simplicité supérieure qui se trouvera dans la Somme théologique, simplicité qui est riche d'une multiplicité virtuelle, et dont la valeur et l'élévation passent inaperçues pour ceux qui n'y voient que les assertions principales du sens commun et du sens chrétien, parce qu'ils n'y sont pas parvenus par la lecture patiente des Questions disputées. La recherche qui s'exprime en celles-ci est une lente ascension, souvent fort difficile, mais nécessaire pour arriver au sommet, d'où l'on peut voir d'un seul regard la solution de ces problèmes.
Dans ces questions disputées, il faut lire surtout De veritate, De Potentia, De malo, De spiritualibus creaturis. Les Quodlibets sont des recherches du même genre sur les questions les plus difficiles agitées à l'époque.
e) La Somme théologique présente enfin la synthèse supérieure telle qu'elle s'est définitivement formée dans l'esprit de saint Thomas. Comme il le dit dans le prologue, il l'a composée pour les commençants, ad eruditionem incipientium, en traitant les questions selon l'ordre logique, secundum ordinem disciplinae, en évitant les répétitions, les longueurs, la multiplicité des questions inutiles, et celle des arguments accessoires, accidentellement proposés à l'occasion d'une discussion.
De ce point de vue il détermine le sujet ou l'objet propre de la théologie : Dieu révélé, inaccessible aux forces naturelles de la raison (I^a, q. I, a. 6) et par rapport à cet objet pris en soi, il divise toute la théologie en trois parties : 1° De Dieu un et trine, de Dieu créateur; 2° Du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu; 3° Du Christ, qui, comme homme, est la voie pour tendre vers Dieu (l^a, q. II, prol.).
En cet ouvrage saint Thomas domine de plus en plus la matière qu'il a étudiée en détail dans les ouvrages précédents. Il voit de plus en plus les conclusions dans les principes. Comme dans la contemplation circulaire dont il parle II^a-II^ae, q. CLXXX, a. 6, sa pensée revient toujours à la même vérité éminente pour en mieux saisir toutes les virtualités et le rayonnement. Il ramène tout à quelques principes très peu nombreux mais très universels, qui éclairent d'en haut un grand nombre de questions. La perfection de la connaissance intellectuelle vient précisément de cette unité, de cette simplicité éminente et de cette universalité, qui la rapprochent de la connaissance que Dieu a, en lui-même, de toutes choses par un seul regard. Il y a ainsi dans la Somme théologique une cinquantaine d'articles qui éclairent tous les autres et donnent à cette synthèse son caractère propre. Aussi, croyons-nous, que le vrai commentaire de la Somme théologique doit éviter les longueurs, et consiste surtout à souligner les principes supérieurs qui éclairent tout le reste. La vraie science théologique est une sagesse; elle n'est pas tant préoccupée de déduire des conclusions nouvelles, que de rattacher toutes les conclusions plus ou moins nombreuses aux mêmes principes supérieurs, comme les divers côtés d'une pyramide au même sommet. Alors le fait de rappeler à propos de tout le principe le plus élevé de la synthèse n'est pas une répétition matérielle, mais une façon supérieure de se rapprocher de la connaissance divine, dont la théologie est une participation.
Cette valeur permanente de la doctrine de saint Thomas a trouvé son expression la plus autorisée dans l'Encyclique Æterni Patris. Léon XIII y relève les mérites de saint Thomas en affirmant qu'il a « fait la synthèse de ce qu'avaient enseigné ses prédécesseurs, et qu'il a grandement augmenté cette synthèse, en remontant en philosophie aux principes les plus universels fondés sur la nature des choses, en distinguant nettement la raison et la foi pour mieux les unir, en conservant les droits et la dignité de chacune, de telle sorte que la raison peut difficilement s'élever plus haut, et la foi ne peut guère recevoir de la raison de plus grands secours. » Ce sont les expressions mêmes de Léon XIII.
L'autorité de saint Thomas est finalement reconnue en ces termes dans le Code de Droit canonique can. 1366, n. 2 : « Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia, eaque sancte teneant. »

CHAPITRE III - LES COMMENTATEURS THOMISTES

Nous ne considérons ici que les commentateurs qui appartiennent à l'école thomiste proprement dite ; nous ne parlons pas des éclectiques, qui font de larges emprunts à saint Thomas, mais cherchent une voie moyenne entre lui et Duns Scot, les réfutent parfois l'un par l'autre, au risque d'osciller presque toujours entre les deux, sans pouvoir prendre une position stable.
On peut distinguer dans l'histoire des commentateurs de saint Thomas trois périodes. La première est celle des defensiones contre les divers adversaires de la doctrine thomiste, fin du XIII^e, XIV^e et XV^e siècles. Puis viennent les Commentaires proprement dits sur la Somme théologique de saint Thomas ; ils en expliquent le texte article par article c'est la méthode classique, généralement suivie jusqu'au concile de Trente. Après ce concile, pour répondre à une nouvelle manière de poser plusieurs questions, les commentateurs n'expliquent généralement plus la lettre de saint Thomas, article par article, mais instituent des disputationes sur les problèmes débattus de leur temps. Ces trois méthodes ont manifestement leur raison d'être ; elles ont permis d'étudier la synthèse thomiste à des points de vue divers en la comparant aux autres conceptions théologiques. Un coup d'œil sur chacune de ces trois périodes permet de s'en rendre compte.
A la fin du XIII^e siècle et au début du XIV^e, la doctrine de saint Thomas est défendue par les premiers thomistes contre certains augustiniens de l'ancienne école, contre les nominalistes et les scotistes. Il faut citer en particulier les travaux de Hervé de Nédellec contre Henri de Gand, de Thomas de Sutton ou Thomas anglicus contre Scot, de Durand d'Aurillac contre Durand de Saint-Pourçain et les premiers nominalistes. Ensuite furent composés des travaux de plus grande envergure. De ce nombre sont les Defensiones de Jean Capréolus († 1444), appelé princeps thomistarum (dernière édition Tours, 1900-1908). Il suit l'ordre des questions des Sentences de Pierre Lombard et rapproche constamment du Commentaire de saint Thomas sur cet ouvrage les textes de la Somme théologique et des Questions disputées, en les défendant contre les nominalistes et les scotistes. Pierre Niger († 1481) en Hongrie et Diego de Deza, le protecteur de Christophe Colomb, en Espagne († 1523) écrivent des travaux du même genre.
Avec l'introduction dans l'enseignement de la Somme théologique commencent les Commentaires proprement dits sur cet ouvrage : ceux de Thomas de Vio (Cajétan), composés de 1507 à 1522, considérés comme l'interprétation classique de saint Thomas ; ceux de Conrad Köllin, sur la I^a II^ae, Cologne, 1512 ; ceux de Silvestre de Ferrare sur le Contra Gentes, Venise, 1534 ; ceux de François de Vittoria sur la Ii^a II^ae († 1546), demeurés longtemps manuscrits, et dernièrement imprimés à Salamanque, 1932-1935 ; ses Relectiones theologicae, 3 vol., ont été aussi publiées à Madrid, 1933-1935.
Au concile de Trente, de nombreux théologiens thomistes prirent part aux travaux préparatoires, notamment Barthélemy de Carranza, Dominique Soto, Melchior Cano, Pierre de Soto. Le texte du décret sur le mode de la préparation à la justification sess. VI, c. VI reproduit la substance d'un article de saint Thomas, III^a, q. LXXXV, a. 5. De même, dans le chapitre suivant du même décret, où sont assignées les causes de la justification, les Pères reproduisent la doctrine de saint Thomas dans sa Somme théologique, I^a II^ae, q. CXII, a. 4 ; II^a II^ae, q. XXIV, a. 3. - Quatre ans après la fin du concile, 2 avril 1567, Pie V proclame saint Thomas d'Aquin docteur de l'Église en faisant valoir que sa doctrine a réduit les hérésies survenues depuis le XIII^e siècle, et que cela a apparu plus clairement par les sacrés décrets du concile de Trente : et liquido nuper in sacris concilii Tridentini decretis apparuit. Bull. ord. praed., t. V, p. 155.
Après le concile de Trente, les commentateurs de saint Thomas écrivent généralement sur la Somme théologique des Disputationes, quoique certains, comme Dominique Bañez, l'expliquent encore article par article. Parmi les commentaires de cette époque, il faut citer ceux de Barthélemy de Médina sur la I^a II^ae, Salamanque, 1577, et la III^a, . Salamanque, 1578; ceux de Dominique Bañez sur la I^a, Salamanque, 1584-1588 (récemment réimprimés à Valentia, 1934) et la II^a II^ae, Salamanque, 1584-1594, et la III^a demeuré en manuscrit. Il faut citer aussi les ouvrages de Thomas de Lemos († 1629), Diègue Alvarez († 1635), Jean de Saint-Thomas († 1644), Pierre de Godoy († 1677), en Espagne ; de Vincent Gotti († 1742), Daniel Concina († 1756), Vincent Patuzzi († 1762), Salvatore Roselli († 1785), en Italie ; de Jean Nicolaï († 1663), Vincent Contenson († 1674), Vincent Baron († 1674), Jean-Baptiste Gonet († 1681), A. Goudin († 1695), Antonin Massoulié († 1706), Hyacinthe Serry († 1738), en France ; de Charles-René Billuart († 1751), en Belgique.
Parmi les Carmes, les Complutenses, Cursus philosophicus, 1640-1642 ; et les Salmanticenses, Cursus theologicus, 1631, 1637, 1641, nouv. éd., Paris, 1871. Il convient de noter ici la manière et la valeur des plus grands de ces commentateurs : Capréolus dans ses Defensiones (dern. éd., Tours, 1900-1908) éclaire constamment le Commentaire de saint Thomas sur les Sentences par les passages corrélatifs de la Somme théologique et des Questions disputées; il montre ainsi la continuité de la pensée de saint Thomas, en répondant aux objections des nominalistes et des scotistes. - Silvestre de Ferrare, par son Commentaire sur le Contra Gentes fait voir l'harmonie de l'enseignement contenu dans cet ouvrage avec la simplicité supérieure des articles de la Somme théologique. Silvestre doit être consulté sur certaines grandes questions comme le désir naturel de voir Dieu, l. III, c. 51 ; l'infaillibilité des décrets de la Providence, l. III, c. 94 ; l'immutabilité de l'âme dans le bien ou dans le mal sitôt après la mort, dès le premier instant de l'état de séparation du corps, l. IV, c. 95, où se notent quelques différences entre lui et Cajétan. Le commentaire du Ferrariensis vient d'être réimprimé avec le texte du Contra Gentes dans l'édition léonine, Rome.
Cajétan commente la Somme théologique article par article, montre leur lien, souligne le nerf de chaque preuve, excelle à dégager le medium demonstrativum; puis il examine longuement les objections soulevées par les adversaires, surtout par Durand et par Scot. C'est un virtuose de la logique, mais elle est chez lui au service de l'intuition. Il a un grand sens du mystère. Nous le verrons plus loin par ce qu'il dit de l'éminence de la Déité à propos de la doctrine de l'analogie. Il est aussi le grand défenseur de la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les créatures. Il convient de consulter son Commentaire sur le De ente et essentia, son traité De Analogia nominum, ses opuscules sur le sacrifice de la messe. Le Commentaire de Cajétan sur la Somme théologique a été réimprimé il y a quelques années avec le texte de la Somme dans l'édition léonine, 1888-1906.
Dominique Bañez est un commentateur sûr, profond, sobre, doué d'une grande puissance logique et métaphysique. Bien qu'on ait voulu faire de lui, sur les questions de la grâce, un chef d'école, sa doctrine ne diffère pas de celle de saint Thomas ; il se sert seulement de termes plus précis pour écarter de fausses interprétations. Ses formules ne dépassent pas la doctrine de saint Thomas, qui a du reste employé lui-même les termes « prédéfinition » et « prédétermination » à propos des décrets divins, dans son commentaire de Divinis nominibus, c. V, lect. 3^a ; Quodl., XII, a. 3, et 4 ; et dans le commentaire de l'Évangile de saint Jean, II, 4 ; VII, 30 ; XIII, I ; XVII, I. Un thomiste peut préférer à la terminologie de Bañez les termes plus simples et plus sobres de saint Thomas, à condition de les bien entendre et d'exclure les interprétations fautives que Bañez a dû écarter. Cf. Dict. théol. cath., art. Bañez.
Jean de Saint-Thomas a écrit un Cursus philosophicus thomisticus de grande valeur, 1637-1663, qui a été réédité à Paris en 1883, et récemment par dom B. Reiser, O. S. B., à Turin, 1930-1937. Les auteurs de manuels de philosophie thomiste qui ont écrit après lui y ont largement puisé, comme E. Hugon O. P. ; J. Gredt, O. S. B. ; X. Maquart ; J. Maritain s'en est aussi beaucoup inspiré. Dans son Cursus theologicus, 1637, 1654, 1663, réédité à Paris, 1883-1886, et actuellement par les Bénédictins de Solesmes, il institue des disputationes sur les grandes questions débattues de son temps et compare la doctrine de saint Thomas surtout avec celle de Suarez, de Vasquez, de Molina. C'est plutôt un intuitif et même un contemplatif qu'un dialecticien ; au risque d'être diffus, il revient souvent sur la même idée pour l'approfondir et en montrer tout le rayonnement. Il semble ainsi se répéter, mais ce recours constant aux mêmes principes, comme à des leitmotivs supérieurs, forme beaucoup l'esprit et fait pénétrer le sens élevé de la doctrine. Il insiste constamment sur l'analogie de l'être, la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les créatures, sur la puissance obédientielle, sur la liberté divine, l'efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, sur la spécification des facultés, des habitus et des actes par leur objet formel, sur la surnaturalité essentielle (quoad substantiam) des vertus infuses, à raison de leur objet formel, sur les dons du Saint-Esprit et la contemplation infuse. Il convient de le consulter au sujet de la personnalité du Christ, de la grâce d'union et de la grâce habituelle en Jésus, sur la causalité des sacrements, la transsubstantiation et le sacrifice de la messe.
Les Salmanticenses, ou Carmes de Salamanque, procèdent de même dans leur grand Cursus theologicus. Ils donnent d'abord un résumé de la lettre des articles de la Somme théologique, puis ils instituent des disputationes et des dubia sur les questions les plus discutées, exposant le détail des opinions opposées entre elle. Si on les consulte superficiellement sur des questions secondaires, on peut trouver que plusieurs de ces dubia sont inutiles. Mais lorsqu'on lit ce qu'ils ont écrit sur les questions fondamentales, on doit reconnaître que ce sont de grands théologiens, généralement très fidèles à la doctrine de saint Thomas. On peut s'en rendre compte par ce qu'ils ont écrit sur les attributs divins, sur le désir naturel de voir Dieu, la puissance obédientielle, la surnaturalité absolue de la vision béatifique, l'efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, la nature de la grâce sanctifiante, la surnaturalité essentielle des vertus infuses, surtout des vertus théologales, surnaturelles quoad substantiam à raison de leur objet formel, sur la personnalité du Christ, sa liberté, la valeur intrinsèquement infinie de ses mérites et de sa satisfaction, sur la causalité des sacrements, la transsubstantiation et l'essence du sacrifice de la messe.
Genet avec une grande clarté résume les meilleurs commentateurs qui l'ont précédé et fait œuvre personnelle sur bien des questions. Le cardinal V. Gotti procède de même dans sa Théologie, où il fait une plus grande part à la théologie positive. R. Billuart a laissé un résumé substantiel des grands commentateurs, plus bref que celui de Genet ; il est généralement très fidèle à la doctrine de saint Thomas dont il reproduit souvent le texte intégralement.
Sans parler des thomistes contemporains, le Père N. del Prado, dans ses ouvrages De veritate fondamentali philosophiae christianae, Fribourg, 1911, De gratia et libero arbitrio, 3 vol., 1907, suit volontiers Bañez ; le Père A. Gardeil dans La crédibilité et l'apologétique, 1908 et 1912, Le donné révélé et la théologie, 1910, La structure de l'âme et l'expérience mystique, 2 vol., 1927, fait œuvre personnelle, en s'inspirant surtout de jean de Saint-Thomas.
Parmi les auteurs qui ont le plus travaillé au renouveau des études thomistes avant et après l'Encyclique Æterni Patris de Léon XIII, il faut citer Sanseverino, Kleutgen, S. J., Cornoldi, S. J., le cardinal Zigliara, 0. P., Buonpensière, 0. P., L. Billot, S. J., G. Mattiussi, S. J., le cardinal Mercier.
Les revues qui font connaître le mouvement thomiste contemporain sont la Revue thomiste, le Bulletin thomiste, la Revue des Sciences philosophiques et théologiques, l'Angelicum, le Divus Thomas de Piacenza, le Divus Thomas de Fribourg, Suisse, Ciencia Tomista, The Thomist Washington, les Acta Academicae romancae sancti Thomcae Aquinatis. De même parmi les publications qui fournissent d'utiles contributions dans le même sens, il faut compter celles de l'Institut de philosophie de Louvain, ainsi que la Revue Néoscolastique de Louvain, les Ephemerides Lovanienses, la Revue de philosophie de l'Institut catholique de Paris ; la Rivista neo-scolastica de Milan, le Gregorianum, et de nombreuses monographies, notamment celles parues dans la Bibliothèque thomiste, publiée sous la direction des Dominicains de la Province de Paris.

PREMIÈRE PARTIE - SYNTHESE METAPHYSIQUE DU THOMISME

Cette synthèse métaphysique est avant tout une philosophie de l'être, ou une ontologie, fort différente d'une philosophie du phénomène ou phénoménisme, d'une philosophie du devenir ou évolutionnisme et d'une philosophie du moi ou psychologisme. Nous dirons d'abord ce qu'elle enseigne au sujet de l'être intelligible, qui est, selon elle, le premier objet connu par notre intelligence, et au sujet des premiers principes. Nous verrons ensuite comment elle se précise par la doctrine de l'acte et de la puissance et par les principales applications de celle-ci.

CHAPITRE I - L'ÊTRE INTELLIGIBLE ET LES PREMIERS PRINCIPES

Saint Thomas enseigne, après Aristote, que le premier objet connu par notre intelligence est l'être intelligible des choses sensibles ; c'est l'objet de la première appréhension intellectuelle, qui précède le jugement. Cf. I^a, q. V, a. 2 : Primo in conceptione intellectus cadit ens; quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est in quantum est actu; unde ens est proprium objectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. Voir aussi I^a, q. LXXXV, a. 3 ; I^a II^ae, q. XCIV, a. 2 ; Cont. Gent., l. II, c. LXXXIII ; De veritate, q. I, a. I. Or l'être, c'est ce qui existe (être actuel) ou peut être (être possible), id cujus actus est esse. De plus l'être que notre intelligence appréhende tout d'abord ce n'est pas l'être de Dieu, ni l'être du sujet pensant, mais l'être des choses sensibles : Quod statim ad occursum rei sensatae apprehenditur intellectu, S. Thomas, De anima, l. II, c. VI, lect. 13 (de sensibili per accidens).
Notre intelligence est en effet la dernière des intelligences, qui a pour objet propre ou proportionné le dernier des intelligibles, l'être intelligible des choses sensibles. Ia, q. LXXVI, a. 5. Tandis que l'enfant connaît par les sens la blancheur et la saveur du lait par exemple, il saisit par l'intelligence l'être intelligible de cet objet sensible, per intellectum apprehendit ens dulce ut ens et per gustum ut dulce.
Dans l'être intelligible ainsi connu, notre intelligence saisit d'abord son opposition au non-être, qui est exprimée dans le principe de contradiction, l'être n'est pas le non-être. Cf. Cont. Gent., l. II, c. LXXXIII : Naturaliter intellectus noster cognoscit ens et ea quae sont per se entis, in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notifia, ut non esse simul affirmare et negare (vel oppositio inter ens et non ens) et alia hujusmodi. De même : I^a Ii^ae, q. XCIV, a. 2. Tel est le point de départ du réalisme thomiste.
Ainsi notre intelligence connaît l'être intelligible et son opposition au néant, avant de connaître explicitement la distinction du moi et du non-moi. Ensuite, par réflexion sur son acte de connaissance, elle juge de l'existence actuelle de celui-ci et du sujet pensant, puis de l'existence actuelle de telle chose sensible singulière, saisie par les sens ; cf. I^a, q. LXXXVI, a. 1 ; De veritate, q. X, a. 5. L'intelligence connaît d'abord l'universel, pendant que les sens atteignent le sensible et le singulier.
Dès son point de départ, le réalisme thomiste apparaît ainsi comme un « réalisme modéré », qui tient que l'universel, sans être formellement comme universel, dans les choses singulières, a son fondement en elles. Cette doctrine s'élève ainsi entre deux extrêmes, qu'elle considère comme deux déviations le réalisme absolu de Platon, qui tient que l'universel existe formellement en dehors de l'esprit (idées séparées), et le nominalisme qui nie que l'universel ait un fondement dans les choses singulières, et qui le réduit à une représentation subjective accompagnée d'un nom commun. Tandis que le réalisme platonicien pense avoir une intuition intellectuelle confuse de l'être divin ou de l'Idée du Bien, le nominalisme ouvre les voies à l'empirisme et au positivisme, qui réduisent les premiers principes rationnels à des lois expérimentales des phénomènes sensibles, par exemple le principe de causalité à cet énoncé : tout phénomène suppose un phénomène antécédent. S'il en est ainsi, les premiers principes de la raison, n'étant plus des lois de l'être, mais seulement des phénomènes, ne permettront plus de s'élever à la connaissance de Dieu, cause première, qui dépasse l'ordre des phénomènes.
Le réalisme modéré d'Aristote et de saint Thomas reste conforme à l'intelligence naturelle spontanée, qu'on appelle le sens commun. Cela apparaît surtout par ce qu'il enseigne sur la valeur réelle et la portée des premiers principes rationnels. Il tient que l'intelligence naturelle saisit les premiers principes dans l'être intelligible, objet de la première appréhension intellectuelle. Ces principes lui apparaissent dès lors, non seulement comme des lois de l'esprit ou de la logique, non seulement comme des lois expérimentales des phénomènes, mais comme des lois nécessaires et universelles de l'être intelligible, ou du réel, de ce qui est et peut être. Ces principes sont subordonnés, en ce sens qu'ils dépendent d'un premier qui affirme ce qui convient premièrement à l'être.
Le tout premier principe énonce l'opposition de l'être et du néant ; sa formule négative est le principe de contradiction: « l'être n'est pas le non-être » ou « une même chose ne peut sous le même rapport et en même temps être et ne pas être » - Sa formule positive est le principe d'identité: « ce qui est, est; ce qui n'est pas, n'est pas », ce qui revient à dire : l'être n'est pas le non-être ; comme on dit : le bien est le bien, le mal est le mal, pour dire que l'un n'est pas l'autre. Sur la valeur réelle et l'universalité du principe de contradiction, cf. S. Thomas, In Metaph., l. IV, lect. 5-15. Selon ce principe, ce qui est absurde, comme un cercle-carré, est non seulement inimaginable, non seulement inconcevable, mais absolument irréalisable. Entre la logique pure du concevable et le concret matériel, il y a les lois universelles du réel. Ici s'affirme déjà la valeur de notre intelligence pour connaître les lois de l'être extramental^[4].
Au principe de contradiction ou d'identité se subordonne le principe de raison d'être pris dans toute sa généralité : « tout ce qui est a sa raison d'être, en soi, s'il existe par soi, dans un autre, s'il n'existe pas par soi.» Mais cette raison d'être doit s'entendre analogiquement en divers sens : I. Les propriétés d'une chose ont leur raison d'être dans l'essence ou la nature de cette chose, par exemple les propriétés du cercle dans la nature de celui-ci. 2. L'existence d'un effet a sa raison d'être dans la cause efficiente qui le produit et le conserve, c'est-à-dire dans la cause qui rend raison non seulement du devenir mais de l'être de l'effet ; ainsi l'être par participation a sa raison d'exister dans l'être par essence. 3. Les moyens ont leur raison d'être dans la fin à laquelle ils sont ordonnés. 4. La matière est aussi la raison d'être de la corruptibilité des corps. Le principe de raison d'être doit donc s'entendre analogiquement, soit de la raison d'être intrinsèque (ainsi la nature du cercle a en soi sa raison, et celle de ses propriétés) soit de la raison d'être extrinsèque (efficiente ou finale). Cf. S. Thomas, In Physicam, l. II, lect. 10 : Hoc quod dico PROPTER QUID, quaerit de causa; sed ad propter quid non respondetur nisi aliqua dictarum (quatuor) causarum. Pourquoi le cercle a-t-il ces propriétés ? A raison de sa nature même, de sa définition. Pourquoi ce fer se dilate-t-il ? Parce qu'il a été chauffé. Pourquoi venez-vous ici ? Dans tel but. Pourquoi l'homme est-il mortel ? Parce qu'il est un composé matériel et corruptible. La raison d'être, répondant à la question propter quid, est ainsi multiple ; elle se prend en des sens divers, mais proportionnellement semblables, ou analogiques. Ceci est capital ; c'est ainsi que la notion de cause efficiente suppose la notion très universelle de cause qui s'applique aussi à la fin, à l'agent, et à la cause formelle. Cf. etiam Metaph., l. V, c. II, lect. 2. De ce point de vue le principe de raison d'être a été formulé bien avant Leibniz.
Le principe de substance se formule : « tout ce qui existe comme sujet de l'existence (id quod est) est substance, et se distingue de ses accidents ou de ses modes (id quo aliquid est, v. g. album, calidum). » On dit ainsi communément que l'or et l'argent sont des substances. Ce principe est un dérivé du principe d'identité, car tout ce qui existe comme sujet de l'existence est un et le même sous ses phénomènes multiples, soit permanents, soit successifs. La notion de substance apparaît ainsi comme une simple détermination de la première notion d'être (l'être est maintenant conçu explicitement comme substantiel), et le principe de substance est une simple détermination du principe d'identité. Dès lors les accidents ont leur raison d'être dans la substance. Cf. S. Thomas, In Metaph., l. V, lect. 10 et 11.
Le principe de causalité efficiente se formule aussi en fonction de l'être, non pas « tout phénomène suppose un phénomène antécédent », mais « tout ce qui arrive à l'existence a une cause efficiente » ou encore « tout être contingent, même s'il existait ab aeterno, a besoin d'une cause efficiente, et en dernière analyse d'une cause incausée ». Bref l'être par participation (dans lequel se distingue le sujet participant et l'existence participée) dépend de l'Être par essence, cf. S. Thomas, I^a, q. II, a. 2.
Le principe de finalité est exprimé par Aristote et saint Thomas en ces termes : « tout agent agit pour une fin » c'est-à-dire tend vers un bien qui lui convient ; mais cela de façons très différentes : ou bien cette tendance est simplement naturelle et inconsciente (comme la pierre tend vers le centre de la terre et tous les corps vers le centre de l'univers pour la cohésion de celui-ci) ; ou bien cette tendance s'accompagne de connaissance sensible (comme chez l'animal qui recherche sa nourriture) ; ou bien cette tendance est dirigée par l'intelligence, qui seule connaît la fin comme fin, sub ratione finis, c'est-à-dire la raison d'être des moyens. Cf. S. Thomas, In Physicam, l. II, c. III, lect. 5, 12-14 ; I^a, q. XLIV, a. 4 ; I^a II^ae, q. I, a. 2 ; Cont. Gent., l. III, c. II.
Du principe de finalité dépend le premier principe de la raison pratique et de la morale : « Il faut faire le bien et éviter le mal » ; il est fondé sur la notion de bien, comme le principe de contradiction ou d'identité sur la notion d'être. En d'autres termes l'être raisonnable doit vouloir le bien raisonnable, auquel ses facultés sont ordonnées par l'auteur de sa nature. Cf. S. Thomas, I^a II^ae, q. XCIV, a. 2.
Ces principes sont ceux de l'intelligence naturelle, qui se manifeste d'abord sous la forme spontanée, qu'on appelle souvent le sens commun, ou l'aptitude de l'intelligence à juger sainement des choses, avant toute culture philosophique. Le sens commun ou la raison naturelle saisit ces principes évidents de soi, dans l'être intelligible premier objet connu par notre intelligence dans le sensible ; mais il ne saurait encore les formuler d'une manière exacte et universelle.
Nous avons exposé plus longuement ces fondements du réalisme thomiste dans deux ouvrages Le sens commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques, 1909, 4^e éd., 1936, et Dieu, son existence et sa nature, 1915, 6^e éd., 1936, p. 108-226. Voir aussi J. Maritain, Éléments de philosophie, t. I, 6^e éd., 1921, p. 87-94 ; Sept leçons sur l'être, s. d.
Comme le remarque Et. Gilson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, 1939, p. 213-239, le réalisme thomiste ne se fonde pas sur un postulat, mais sur l'appréhension intellectuelle de l'être intelligible des choses senties, sur l'évidence de cette proposition fondamentale : Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens, S. Thomas, De veritate, q. I, a. 1. Ce réalisme se fonde aussi sur l'évidence intellectuelle des premiers principes comme lois de l'être, en particulier sur l'évidence du principe de contradiction ou d'identité : « ce qui est, est ; ce qui n'est pas, n'est pas. » Si l'intelligence humaine met en doute la valeur réelle de ce principe, le cogito ergo sum de Descartes s'évanouit, comme l'ont dit les thomistes depuis le XVII^e siècle ; car, si le principe de contradiction n'est pas certain, il se pourrait que j'existe et que je n'existe pas, que ma pensée personnelle ne se distingue pas véritablement d'une pensée impersonnelle, et que celle-ci ne se distingue pas non plus du subconscient, ou même de l'inconscient. La proposition universelle : aliquid non potest simul esse et non esse est antérieure à cette proposition particulière : ego sum, et non possum simul esse et non esse; cf. S. Thomas, I^a, q. LXXXV, a. 3 : cognitio magis communis est prior quam cognitio minus communis.
Jusqu'ici cette synthèse métaphysique ne semble pas dépasser notablement l'intelligence naturelle ; en réalité pourtant elle la dépasse déjà beaucoup, en la justifiant. Elle la dépasse davantage lorsqu'elle se précise dans la doctrine de l'acte et de la puissance. Il importe de rappeler ici brièvement comment elle y est parvenue.

CHAPITRE II - LA DOCTRINE DE L'ACTE ET DE LA PUISSANCE ET SES CONSÉQUENCES

La doctrine de l'acte et de la puissance est comme l'âme de toute la philosophie aristotélicienne, approfondie et développée par saint Thomas (cf. art. ACTE ET PUISSANCE, ARISTOTÉLISME).
Selon cette philosophie tout être matériel ou corporel et même tout être fini est composé de puissance et acte, au moins d'essence et d'existence, d'une essence qui peut exister, qui limite l'existence, et d'une existence qui actualise cette essence ; Dieu seul est Acte pur, car son essence est identique à son existence, lui seul est l'Être même éternellement subsistant.
Les grands commentateurs de saint Thomas ont souvent noté que cette synthèse est fort différente suivant que la puissance est conçue soit comme un principe réel distinct de l'acte si imparfait qu'on le suppose, soit comme un acte imparfait. La première position est celle des thomistes, la seconde est celle de quelques scolastiques, en particulier de Suarez, et apparaît ensuite davantage chez Leibniz pour qui la puissance est la force ou un acte virtuel, dont l'activité est empêchée, celle d'un ressort par exemple.
Si cette division de l'être réel en puissance et acte est une division primordiale qui se retrouve partout dans l'ordre créé, on conçoit que la divergence que nous venons d'indiquer et que nous allons expliquer soit fondamentale et se retrouve elle-même partout.
Plusieurs auteurs de manuels de philosophie font abstraction de cette divergence et se contentent de donner des définitions quasi nominales de l'acte et de la puissance ; ils indiquent leurs relations et les axiomes communément reçus, mais ils ne déterminent pas assez pourquoi, selon Aristote, il est nécessaire d'admettre la réalité de la puissance entre le néant absolu et l'être déterminé ; ils ne montrent pas davantage comment et en quoi la puissance réelle se distingue de la privation, de la simple possibilité, ou au contraire de l'acte imparfait si pauvre soit-il.
Nous insisterons sur ce point, et montrerons ensuite quelles en sont les conséquences dans l'ordre de l'être et dans celui de l'opération ou de l'action, selon le principe : operari sequitur esse et modus operandi modem essendi.

ARTICLE I. - Qu'est-ce que la puissance et pourquoi est-elle requise comme réellement distincte de l'acte ?

Selon Aristote, cf. Physique, l. I et II et Métaphysique, l. I, V (IV), IX (VIII), la distinction réelle entre la puissance et l'acte est absolument nécessaire pour concilier le mouvement, la mutation des êtres sensibles et leur multiplicité, affirmés par l'expérience, avec le principe de contradiction ou d'identité : « l'être est l'être, le non-être est non-être» plus brièvement : « l'être n'est pas le non-être » ; une chose est ou n'est pas, il n'y a pas de milieu, et elle ne peut en même temps exister et ne pas exister.
Cette nécessité d'admettre la réalité de la puissance apparaît pour Aristote par l'unique solution possible des arguments de Parménide, qui nient la multiplicité et le devenir en s'appuyant sur le principe d'identité ou de contradiction. Cf. Aristote, Physique, l. I, c. VI et VIII ; Métaphysique, l. I, c. V ; l. IV (III), per totum; l. IX (VIII), per totum.
Les deux arguments de Parménide contre le devenir et la multiplicité sont les suivants :
a) Ex ente non fit ens, quia jam est ens, et ex nihilo nihil fit, ergo ipsum fieri est impossibile; si un être arrive à l'existence, il provient ou de l'être ou du néant, il n'y a pas de milieu ; or il ne peut provenir de l'être, comme la statue ne peut provenir de la statue qui est déjà ; il ne peut non plus provenir du néant ; donc le devenir est impossible, en vertu du principe d'identité ou de contradiction, ainsi formulé par Parménide : « l'être est, le non-être n'est pas, on ne sortira pas de cette pensée. »
b) La multiplicité des êtres, disait-il, est aussi impossible, en vertu du même principe. L'être en effet ne peut être limité, diversifié et multiplié par lui-même qui est homogène, mais seulement par autre chose que lui ; or, ce qui est autre que l'être est non-être, et le non-être n'est pas. L'être reste donc de toute éternité ce qu'il est, absolument un, identique à lui-même et immuable ; les êtres finis ne sont qu'une apparence, dans ce panthéisme ou ce monisme absolument statique, qui tend à l'absorption du monde en Dieu.
Héraclite disait au contraire : tout se meut, tout devient, et l'opposition de l'être et du non-être n'est qu'une opposition toute abstraite et même verbale, car, dans le devenir, qui est à lui-même sa raison, l'être et le non-être s'identifient d'une façon dynamique ; ce qui devient en effet en même temps est d'une certaine façon et pourtant n'est pas encore, puisqu'il devient. De ce second point de vue le principe de contradiction ou d'identité ne serait plus une loi de l'être, ni de l'intelligence supérieure, mais seulement une loi abstraite de la raison inférieure, et même une simple loi grammaticale du discours, pour éviter de se contredire. De ce point de vue, le devenir universel est à lui-même sa raison, l'évolution du monde est créatrice d'elle-même, elle n'a pas besoin d'une cause première supérieure ni d'une fin ultime. C'est une autre forme du panthéisme, un panthéisme évolutionniste et finalement athée, car il tend à l'absorption de Dieu dans le monde, Dieu devient dans le monde et dans l'humanité et il ne sera jamais.
Aristote maintient contre Héraclite que le principe de contradiction ou d'identité est loi non seulement de la pensée inférieure et du discours, mais de l'intelligence supérieure et de l'être, cf. Metaph., l. IV (III) du c. IV à la fin ; et il cherche alors à résoudre les deux arguments de Parménide.
Platon en avait proposé une solution, en admettant d'une part le monde immobile des idées intelligibles et d'autre part le monde sensible qui est en perpétuel mouvement ; il expliquait ce mouvement parce que la matière toujours transformable est, disait-il, un milieu entre l'être et le pur néant, c'est un non-être qui existe en quelque façon. Il portait ainsi la main, disait-il, sur la formule de Parménide en affirmant que d'une certaine façon le non-être est. Cf. Platon, Le Sophiste, 241 d, 257 a, 259 e. Il préparait ainsi confusément la solution aristotélicienne, qui sera approfondie par saint Thomas.
Aristote résout plus profondément et plus clairement que Platon les deux arguments de Parménide par la distinction de puissance et acte, qui s'impose nécessairement à sa pensée, cf. Physique, loc. cit., et Métaphysique, loc. cit.
En effet ce qui devient ne peut provenir de l'être en acte, de l'être déterminé, qui existe déjà, la statue en devenir ne provient pas de la statue qui existe déjà ; mais ce qui devient était d'abord en puissance et provient de l'être indéterminé ou de la puissance réelle, qui est un milieu entre l'être en acte et le pur néant. Ainsi la statue en devenir provient du bois non pas en tant que bois en acte, mais en tant qu'il est susceptible d'être sculpté. De même la plante et l'animal proviennent d'un germe qui se développe. De plus, après sa formation, la statue est composée du bois et de la forme reçue, qui peut faire place à une autre, de même la plante est composée de la matière et de la forme spécifique du chêne ou du hêtre ; l'animal est composé de la matière et de la forme spécifique, du lion, par exemple, ou du cerf.
La réalité de la puissance est ainsi nécessairement requise, selon Aristote, pour concilier la multiplicité des êtres et le devenir, affirmés par l'expérience, avec le principe de contradiction ou d'identité, loi fondamentale de l'être et de la pensée. Ce qui devient ne provient pas de l'être en acte, ni du pur néant, mais de la puissance réelle ou de l'être encore indéterminé et déterminable, dans la nature : d'un sujet transformable comme la matière première commune à tous les corps ou comme la matière seconde : bois, argile, marbre, germe végétal ou animal, etc. On voit par là ce qu'est la puissance réelle selon Aristote ; saint Thomas le montre plus explicitement dans son Commentaire sur les écrits du Stagirite, locis citatis.
La puissance réelle ou le déterminable, d'où proviennent la statue, la plante ou l'animal, s'éclaire en disant ce qu'elle n'est pas; puis ce qu'elle est.
a) Le déterminable ou la puissance n'est pas le néant; du néant rien ne peut provenir : ex nihilo nihil fit, disait Parménide ; ce qui est vrai même lorsqu'on admet la création ex nihilo, car celle-ci n'est pas un devenir (I^a, q. XLV, a. 2, ad 2^um) et nous cherchons ici l'origine du devenir.
b) Le déterminable ou la puissance n'est pas le non-être conçu comme négation ou privation d'une forme déterminée, par exemple de la forme de la statue. En effet cette négation ou cette privation en soi n'est rien, et ex nihilo nihil fit; de plus cette négation se trouve aussi dans l'air et dans l'eau liquide dont on ne peut faire une statue.
c) Le déterminable ou la puissance d'où provient la statue n'est pas non plus l'essence du bois, selon laquelle le bois est déjà actuellement ce qu'il est ; ce n'est pas non plus la figure actuelle du bois à transformer, car ex ente in actu non fit ens.
d) Le déterminable ou la puissance n'est pas non plus la figure imparfaite de la statue en devenir, ce n'est pas un acte imparfait; cet acte si imparfait qu'on le suppose n'est pas le déterminable, mais déjà le mouvement ou la statue en devenir et non plus seulement en puissance.
Mais alors le déterminable qu'est-il positivement ? Qu'est la puissance réelle prérequise au mouvement, à la mutation, à la transformation ? C'est une capacité réelle de recevoir une forme déterminée, celle par exemple de la statue, capacité qui n'est pas dans l'air, dans l'eau, mais dans le bois, le marbre, l'argile ; on l'appelle puissance réelle à devenir statue, ou statue en puissance.
Telle est la doctrine développée par Aristote dans tout le l. I de sa Physique, tandis que Platon parlait seulement d'un « non-être qui est d'une certaine façon » et il paraissait le confondre quelquefois avec la privation, ou avec la simple possibilité, et d'autrefois avec un acte imparfait ; la conception platonicienne de la matière et celle du non-être en général restait très obscure en comparaison de la notion aristotélicienne de, puissance, soit qu'il s'agisse de la puissance passive, soit de l'active.
Saint Thomas perfectionne la notion de la puissance réelle passive; il l'oppose plus distinctement à la puissance active, et la distingue mieux de la simple possibilité, qui est prérequise et qui suffit pour la création ex nihilo, mais qui ne suffit pas à la mutation ou au changement. La mutation suppose en effet un sujet réel déterminable, muable, tandis que la création est une production de tout l'être créé ex nulla praesupposita potentia reali; et comme la puissance active doit être d'autant plus parfaite que la puissance passive est plus pauvre ou imparfaite, quand la puissance passive est réduite à zéro, la puissance active doit être infinie ; Dieu seul peut créer quelque chose de rien ; l'effet le plus universel qui est l'être de toutes choses ne peut être produit comme tel que par la cause la plus universelle qui est l'Être suprême. Cf. S. Thomas, I^a, q. XLV, a. X, 2, 5,; III^a, q. LXXV, a. 8.
La notion de puissance réelle ne permet pas seulement d'expliquer contre Parménide le devenir, mais aussi la multiplicité dés êtres. Elle s'explique par la multiplication de la forme ou de l'acte par la puissance où elle est reçue, comme la figure d'Apollon est multipliée en divers morceaux de bois ou de marbre où elle est reproduite. En effet lorsque ce qui était d'abord en puissance est en acte, la puissance réelle reste au dessous de l'acte ; le bois par exemple, en tant qu'il a reçu la forme de statue, limite cette forme comme une capacité réelle qui l'a reçue, et même il peut la perdre et recevoir une autre forme. Tant que la forme de la statue d'Apollon reste en cette partie de bois, elle est reçue, limitée, individuée par lui et elle n'est plus participable, quoique une forme toute semblable puisse être reproduite en une autre portion de matière et cela indéfiniment.

ARTICLE 2. - Le principe de la limitation de l'acte par la puissance.

Tout cela montre, au moins dans l'ordre des choses sensibles, la vérité de ce principe: l'acte, étant une perfection, n'est pas la puissance, qui est une capacité réelle de perfection, et l'acte n'est limité et multiplié que par la puissance réellement distincte de lui, en laquelle il est reçu.
Saint Thomas dit clairement, De spiritualibus creaturis, a. 8 : Quaecumque forma, quantumcumque materialis et infima, si ponatur abstracta vel secundum esse, vel secundum intellectum, non remanet NISI UNA in specie una. Si enim intelligatur albedo absque omni subjecto subsistens, non erit possibile ponere plures albedines...; et similiter si esset humanitas abstracta (a materia), non esset nisi una. Voir aussi I^a, q. I, a. 4 : Ea quae conveniunt specie et differunt numero, conveniunt in forma, sed distinguuntur materialiter. Si ergo Angeli non sunt compositi ex materia et forma, ut dictum est, sequitur quod impossibile sit esse duos angelos ejusdem speciei.
D'où la 2^e des XXIV thèses thomistes approuvées par la S. Congrégation des Études en 1914 : Actus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam quae est capacitas perfectionis. Proinde in quo ordine accus est purus, in eodem nonnisi illimitatus et unicus existit; ubi vero est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compositionem. On sait que Suarez s'éloigne de cet enseignement, Disp. Met., XXX, sect. 2, n. 18 ; XXXI, sect. 13, n. 14 sq. ; De angelis, l. I, c. XII et XV.
De de principe admis par saint Thomas et par toute son école dérivent de très nombreuses conséquences soit dans l'ordre de l'être, soit dans celui de l'opération ou de l'action, dont le mode est proportionné au mode d'être de l'agent.

ARTICLE 3. - Applications principales du principe: « l'acte est limité par la puissance. »

Nous indiquons ces applications d'abord dans ordre de l'être et en suivant une voie ascendante.
a) La matière n'est pas la forme, elle en est réellement distincte. - Le principe « l'acte est limité par la puissance » est mieux connu par la considération attentive de la mutation substantielle, par exemple de la corruption d'un lion dont il ne reste que des cendres, ou par l'assimilation nutritive d'un aliment non vivant qui devient chair humaine. Ces mutations substantielles exigent un sujet déterminable, mais nullement déterminé, car s'il avait déjà une détermination ce serait déjà une substance comme l'air ou l'eau, et les mutations susdites ne seraient plus substantielles mais accidentelles.
Le sujet de ces mutations est donc purement potentiel, il est une pure puissance. La matière première n'est pas du combustible, du ciselable, du respirable, c'est pourtant du réel déterminable, et toujours transformable. Cette pure puissance ou simple capacité réelle d'une forme substantielle n'est pas le néant (ex nihilo nihil fit) ; ce n'est pas la simple privation de la forme qui va venir ; ce n'est pas quelque chose de substantiel déjà déterminé, non est quid, nec quale nec quantum, nec aliquid hujusmodi (Metaph., l. VII (VI); comment. de saint Thomas, leç. 2, 6). Ce n'est pas non plus le commencement, l'inchoatio de la forme qui va venir ou un acte imparfait, de même que le bois qui peut être sculpté n'est pas encore, comme tel, le commencement de la forme de la statue. L'acte imparfait est le mouvement lui-même et non pas la puissance prérequise par le mouvement.
Cette capacité de recevoir une forme substantielle est donc une certaine réalité, une puissance réelle, qui n'est pas une actualité; elle n'est pas la forme substantielle, car elle s'oppose à elle comme le déterminable au déterminant, comme le participant au participé; et si antérieurement à la considération de notre esprit, la matière, pure puissance, n'est pas la forme substantielle, elle en est réellement distincte. Bien plus elle en est séparable, car elle peut perdre la forme reçue, pour en recevoir une autre, mais elle ne peut pas exister sans aucune forme, corruptio unies est generatio alterius.
Ainsi de la distinction entre puissance et acte dérive la distinction réelle entre la matière première et la forme, exigées pour expliquer la mutation substantielle. Il suit de là que la matière première n'a pas d'existence propre, comme elle n'a pas d'actualité propre, elle n'existe que par l'existence du composé; cf. S. Thomas, I^a, q. XV, a. 3, ad 3^um materia secundum se neque esse habet, ne que cognoscibilis est. On sait que Suarez s'est éloigné de cette doctrine, cf. Disp. Met., XIII, sect. 5 ; ibid., XXXIII, sect. 1 ; ibid., XV, sect. 6, n. 3 et sect. 9.
De-la même manière, saint Thomas, après Aristote, explique la multiplication de la forme substantielle, parce que la matière reste sous la forme reçue, qu'elle limite et qu'elle peut perdre, exemple : la forme spécifique du lion, qui est indéfiniment participable, est dans la matière, par laquelle elle est limitée pour constituer ce lion individuel, ce composé engendré et corruptible.
Tout cet enseignement se trouve déjà chez Aristote dans les deux premiers livres de sa Physique, où apparaît admirablement, du moins dans l'ordre des choses sensibles, la vérité de ce principe « l'acte est limité et multiplié par la puissance ». Il détermine ou actualise celle-ci, mais il est limité par elle. Ainsi la figure d'Apollon détermine ce morceau de cire, mais est limitée par lui, car elle y est participée, et comme telle elle n'est plus participable, mais seulement en d'autres morceaux de cire, ou de marbre. Cf. S. Thomas, I^a, q. VII, a. I.
Le Docteur angélique perfectionne grandement la doctrine d'Aristote en considérant le principe de la limitation de l'acte par la puissance, non seulement dans l'ordre des choses sensibles, mais d'une façon beaucoup plus universelle, relativement aux êtres spirituels et à l'infinité de Dieu.
b) L'essence créée ou finie n'est pas son existence, mais est réellement distincte d'elle. - Saint Thomas remarque que si la forme substantielle ou spécifique des êtres sensibles, par exemple du lion, est limitée par la puissance réelle qui la reçoit, c'est précisément en tant qu'elle est un acte ou une perfection reçue dans la capacité réelle, susceptible de la contenir.
Aussi donne-t-il au principe une forme qui peut s'appliquer même dans l'ordre suprasensible : « L'acte comme perfection, n'est limité que par la puissance, qui est une capacité de perfection », cf. I^a, q. VII, a. I. Or, ajoute saint Thomas, ibid., l'existence est un acte et même ce qu'il y a de plus formel en toutes choses, l'ultime actualité : Illud quod est maxime formale omnium est ipsum esse. Ibid. Il dit encore I^a, q. IV, a. I, ad 3^um : Ipsum esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus: nihil enim habet actualitatem, nisi in quantum est; onde ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum; unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens, cum enim dico esse hominis vel equi, vel cujuscumque alterius, ipsum esse consideratur UT FORMALE et RECEPTUM, non auteum ut illud cui competit esse.
Or, comme l'existence, esse, est un acte de soi illimité, elle n'est limitée de fait que par la puissance dans laquelle elle est reçue, c'est-à-dire par l'essence finie, qui est capable d'exister. Par opposition, « comme l'être divin (l'existence en Dieu) n'est pas une existence reçue, mais l'être même subsistant, il est manifeste que Dieu est infini et souverainement parfait. » I^a, q. VII, a. I. Il est par suite réellement et essentiellement distinct du monde et de tout être fini. Ibid., ad 3^um. C'est ce qu'affirme la première des XXIV propositions thomistes approuvées en 1914 par la S. Congrégation des Études : Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est, vel sit actus purus, vel ex potentia et actu tanquam primis atque intrinsecis principiis