Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., La synthèse thomiste, troisième partie

Un article de Christ-Roi.

Sommaire 1 LES BASES RÉALISTES DE LA SYNTHÈSE THOMISTE 1.1 LES VINGT-QUATRE THÈSES THOMISTES 1.1.1 L'ORIGINE DES XXIV THÈSES 1.1.2 LA DISTINCTION RÉELLE DE L'ACTE ET DE LA PUISSANCE N'EST-ELLE QU'UNE HYPOTHÈSE? 1.1.3 LES PROPOSITIONS QUI DÉRIVENT DU PRINCIPE FONDAMENTAL 1.1.4 LES SUITES DE L'OUBLI DES XXIV THÈSES 1.2 LE RÉALISME DES PRINCIPES DE CONTRADICTION ET DE CAUSALITÉ 1.2.1 LE PRINCIPE DE CONTRADICTION ET LE RÉALISME EXAGÉRÉ 1.2.2 LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE NOMINALISME ET LE CONCEPTUALISME SUBJECTIVISTE 1.2.3 LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE RÉALISME MESURÉ 1.2.4 LE RÉALISME DU PRINCIPE DE CAUSALITÉ 1.3 LA NOTION RÉALISTE DE LA VÉRITÉ ET CELLE DU PRAGMATISME 1.3.1 I - LE PRAGMATISME ET SES DIFFÉRENTES NUANCES 1.3.2 II. - COMPARAISON DE LA DÉFINITION TRADITION­NELLE DE LA VÉRITÉ AVEC LA NOTION PRAGMATISTE. 1.3.3 III. - CONSÉQUENCES DE LA NOTION PRAGMATISTE DE LA VÉRITÉ DANS LES SCIENCES ET DANS LE DOMAINE DE LA FOI 1.3.4 COMMENT LA PHILOSOPHIE DE L'ACTION EST OBLIGÉE DE REVENIR A LA DÉFINITION TRADITIONNELLE DE LA VÉRITÉ 1.3.5 DIFFICULTÉS 1.4 LA PERSONNALITÉ ONTOLOGIQUE SELON LA PLUPART DES THOMISTES 1.5 POURQUOI LA GRACE EFFICACE EST-ELLE DISTINCTE DE LA SUFFISANTE? 1.5.1 QUE LUI AJOUTE-T-ELLE? - QUEL EST LE FONDEMENT SUPRÊME DE CETTE DISTINCTION? 1.5.2 LE PROBLÈME 1.5.3 LA VOLONTÉ DIVINE ANTÉCÉDENTE ET LA VOLONTÉ DIVINE CONSÉQUENTE 1.5.4 LES PRINCIPES SUPRÊMES SUR LESQUELS REPOSE LA DISTINCTION DES DEUX VOLONTÉS ET DES DEUX GRACES 1.5.5 CONSÉQUENCES DE CETTE DOCTRINE 1.5.6 LA DIFFICULTÉ 1.5.7 CONCLUSION 2 APPENDICE - L'IMMUTABILITE DU DOGME ET LE REALISME TRADITIONNEL 2.1 CHAPITRE I - LE RELATIVISME ET L'IMMUTABILITÉ DU DOGME 2.1.1 I. - LE RELATIVISME EMPIRIQUE ET LA FOI RELIGIEUSE 2.1.2 II. - LE RELATIVISME IDÉALISTE ET LA FOI CHRÉTIENNE 2.1.3 III. - LA VALEUR ONTOLOGIQUE ET TRANSCENDANTE DES NOTIONS PREMIÈRES ET DES PRINCIPES PREMIERS 2.2 CHAPITRE II - NOTRE PREMIER JUGEMENT D'EXISTENCE SELON SAINT THOMAS ET LE RÉALISME TRADITIONNEL 2.3 CHAPITRE III - L'IMMUTABILITÉ DU DOGME SELON LE CONCILE DU VATICAN 2.4 CHAPITRE IV - LES NOTIONS CONSACRÉES PAR LES CONCILES 3 BIBLIOGRAPHIE 4 TABLE DES MATIÈRES 5 Notes

LES BASES RÉALISTES DE LA SYNTHÈSE THOMISTE

Développements et confirmations.

Nous ajoutons ici ces cinq chapitres par manière de confirmation. Les XXIV thèses portent sur la synthèse philosophique de saint Thomas considérée presque dans son ensemble. Les deux chapitres suivants sont relatifs aux premiers fondements réalistes de cette synthèse. Le quatrième touche à la question toujours discutée de la personnalité onto­logique si importante dans le traité de l'Incarnation et dans celui de la Trinité. Le cinquième est relatif à ce qui oppose le thomisme et le molinisme.

LES VINGT-QUATRE THÈSES THOMISTES

On se rappelle que S. S. Pie X par son Motu proprio du 29 juin 1914 prescrivit que dans tous les cours de philosophie seraient enseignés les principia et pronuntiata maiora doctrinæ S. Thomæ et que dans les centres d'études théologiques la Somme théolo­gique serait le livre de texte.

L'ORIGINE DES XXIV THÈSES

Pie X voulait porter remède à un état de chose que le Cardinal Villeneuve a caracterisé ainsi dans la Revue de l'Université d'Ottava, oct.-déc. 1936 : (nous avons cité une partie de ce texte plus haut).

« Bien des auteurs, depuis Léon XIII, se sont efforcés non pas de se mettre d'accord avec saint Thomas, mais de le mettre, lui, d'accord avec leur propre enseignement. Dès lors on voulut tirer des écrits du Docteur commun les conséquences les plus opposées. D'où une incroyable confusion au sujet de sa doctrine, qui finissait par apparaître aux étudiants comme un amas de contradictions. Rien de plus injurieux que ce procédé pour celui dont Léon XIII a écrit : « La raison ne semble guère pouvoir s'élever plus haut. »
« On a été conduit dès lors à dire que tous les points sur lesquels les philosophes catholiques ne sont pas unanimes, deviennent douteux. Finalement on a conclu, pour faire l'honneur à saint Thomas de n'être contredit par personne, qu'il fallait restreindre sa doctrine à ce sur quoi tous les penseurs catholiques s'entendent. Ce qui se réduit ou à peu près à ce qui a été défini par l'Église et qu'il faut tenir pour garder la foi... Mais réduire ainsi la doctrine thomiste à un ensemble amorphe et sans vertèbres logiques de banales vérités, de postulats non analysés, non organisés par la raison, c'est cultiver un traditionalisme morne, sans substance et sans vie et aboutir, sinon d'une façon théorique et consciente, au moins en pratique, à un fidéisme vécu in actu exercito. De là le peu d'interêt vigilant, le peu de réaction que provoquent les thèses les plus invraisemblables, en tous cas les plus antitho­mistes de leur nature même.
« Une foi que le critère de la vérité se trouve pratique­ment et de fait dans le nombre des auteurs cités pour et contre, cela dans le domaine où la raison peut et doit parvenir à l'évidence intrinsèque par recours aux prin­cipes premiers, c'est l'atrophie de la raison qui en résulte, son engourdissement, son abdication. L'homme en vient à se dispenser du regard de l'esprit ; toutes les assertions restent sur le même plan, celui d'une persua­sion neutre, qui vient de la rumeur commune... On pourra mettre cette abdication au compte d'une louable humilité ; de fait elle engendre le scepticisme philoso­phique de quelques uns, le scepticisme vécu de beaucoup d'autres dans les milieux où règne un mysticisme de sensibilité et une creuse piété. »


De là dérivent des doutes même sur la valeur des preuves classiques de l'existence de Dieu, en particulier sur le principe quidquid movetur ab alio movetur, et sur l'impossibilité d'aller à l'infini dans la série des causes actuellement et nécessairement subordonnées ; ce qui revient à mettre en doute la valeur des « cinq voies » de saint Thomas.
S. S. Pie X se rendit compte de la gravité de la situation, et prescrivit donc le 29 juin 1914 qu'on enseignât les principia et pronuntiata maiora doctrinæ S. Thomæ.
Mais quels étaient ces pronuntiata maiora, s'il ne fallait pas s'en tenir à quelques banales vérités de sens commun, qui permettent à chacun d'inter­préter en son propre sens la doctrine du Docteur commun ?
Des thomistes, professeurs en divers Instituts, proposèrent alors à la S. Congrégation des Études XXIV thèses fondamentales. La S. Congrégation les examina, les soumit au saint Père et répondit qu'elles contenaient les principes et les grands points de la doctrine du saint Docteur (cf. Acta Apost. Sedis VI, 383 ss.).
Ensuite en février 1916, après deux réunions plénières, la S. Congrégation des Études décida que la Somme théologique doit être le livre de texte pour la partie scolastique et que les XXIV thèses doivent être proposées comme des règles sûres de direction intellectuelle : « proponantur veluti tutæ normæ directivæ. » S. S. Benoît XV confirma cette décision qui fut rendue publique le 7 mars 1916.
En 1917 le Code de droit canonique fut approuvé et promulgué par Benoît XV, il y était dit can. 1366, § 2 : « Philosophiæ rationalis ac theologiæ studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia, eaque sancte teneant. » La méthode, les principes et la doctrine de saint Thomas doivent être religieusement suivis. Parmi les sources qu'il indique, le Code signale le décret de la S. Congrégation approuvant les XXIV thèses comme pronuntiata maiora doctrinæ sancti Thomæ.
S. S. Benoît XV eut plusieurs fois l'occasion d'ex­primer sa pensée sur ce point, il recommanda par exemple au P. E. Hugon O. P., dans une audience spéciale, d'écrire en français un livre sur les XXIV thèses, et, comme le rapporte ce dernier^[1], il lui dit que, s'il n'entendait pas imposer ces XXIV thèses à l'assentiment intérieur, il demandait qu'elles fussent proposées comme la doctrine préférée par l'Église.
Le P. Guido Mattiussi S. J., avait déjà en 1917 publié un ouvrage italien de première importance Le XXIV Tesi della Filosofia di S. Tommaso d'Aquino approvate dalla Sacra Congreg. degli Studi, Roma. Cet ouvrage a été traduit en français.
On a su depuis lors que ces XXIV thèses avaient été rédigées par deux thomistes de grande valeur qui les avaient enseignées toute leur vie en les comparant aux thèses opposées. Elles ont été admirablement ordonnées de telle façon que toutes dépendent de la première qui énonce le fondement même de la synthèse thomiste ; la distinction réelle de la puis­sance et de l'acte.

LA DISTINCTION RÉELLE DE L'ACTE ET DE LA PUISSANCE N'EST-ELLE QU'UNE HYPOTHÈSE?

Des historiens et non des moindres, qui ont exposé avec un grand talent dans des ouvrages spéciaux la doctrine de saint Thomas, ont vu dans cette distinction réelle de la puissance et de l'acte un postulat ; et il y a une quarantaine d'années dans une excellente revue, une série de savants articles sur la puissance et l'acte aboutissait à cette conclu­sion que c'est une admirable hypothèse des plus fécondes.
Si cette distinction n'était qu'un postulat ou une hypothèse, elle serait sans doute suggérée par les faits, mais librement acceptée par l'esprit ; elle ne serait pas une vérité nécessaire et évidente, et que vaudraient alors les preuves thomistes de l'existence de Dieu qui reposent sur elle ?
Au contraire ceux qui ont rédigé les XXIV thèses ont fort bien vu l'importance de la première qui est le fondement nécessaire de toutes les autres.
Lorsque, en effet, on étudie de près les Commen­taires de saint Thomas sur les deux premiers livres de la Physique d'Aristote et sur les livres IV et IX de la Métaphysique, on voit que pour le Saint Docteur la distinction réelle de puissance et acte s'est imposée nécessairement au Stagirite pour concilier le principe de contradiction ou d'identité affirmé par Parménide, avec le devenir et la multiplicité niés par lui et affirmés par Héraclite.
Selon Parménide « l'être est, le non-être n'est pas, on ne sortira pas de cette pensée ». C'est sa manière ultra-réaliste de formuler le principe d'identité jusqu'à en faire, non seulement une loi nécessaire et universelle du réel, mais un jugement d'existence. Il en conclut que le devenir ne peut exister ; car ce qui devient ne peut provenir que de l'être ou du non-être ; or le devenir ne provient pas de l'être qui est déjà « ex ente non fit ens, quia iam est ens ; sicut ex statua non fit statua, quia iam est statua » ; le devenir ne peut non plus provenir du non-être qui est pur néant : ex nihilo nihil fit. Il s'ensuit que le devenir est impossible ; il ne suffit pas de marcher pour le prouver, Parménide répondrait : la marche n'est qu'une apparence, un phénomène, tandis que le principe d'identité est la loi primordiale de l'esprit et du réel.
Il concluait de même que la multiplicité des êtres est impossible ; car l'être est, le non-être n'est pas ; or l'être ne peut être diversifié, ni par lui-même qui est pur être, ni par autre chose que l'être, car ce qui est autre que l'être est non-être, et le non-être n'est pas. L'Être reste donc un et immuable, comme plus tard les théologiens le diront de Dieu ; mais ici l'être en général est confondu avec l'Être divin. Ce dernier argument de Parménide sera proposé de nouveau par Spinoza.
Aristote maintient et défend contre Héraclite et les sophistes dans tout le livre IV de la Métaphysique la valeur réelle du principe de contradiction, forme négative du principe d'identité : « l'être n'est pas le non-être » ce qui revient à dire : « l'être est l'être, le non-être est non être, on ne peut les confondre ». Est, est ; non, non. Ce qui est, est ; ce qui n'est pas, n'est pas.
Mais dans les deux premiers livres de la Physique Aristote montre que le devenir, dont l'expérience témoigne indubitablement, se concilie avec le principe d'identité ou de contradiction par la distinction réelle de la puissance et de l'acte, laquelle se trouve déjà confusément affirmée par la raison naturelle ou sens commun, et est indispensable pour résoudre les arguments de Parménide contre le devenir et la multiplicité.
Ce qui devient ne peut provenir de l'être en acte qui est déjà, ex statua non fit statua; il ne peut provenir non plus du non-être, qui est simple néga­tion ou pur néant, ex nihilo nihil fit^[2]. Mais le devenir provient de l'être indéterminé ou en puissance qui n'est autre qu'une capacité réelle de perfection. La statue provient du bois, non pas en tant qu'il est en acte, mais en tant qu'il peut être sculpté ; le mouve­ment suppose un mobile qui peut réellement être mû ; la plante provient d'un germe qui évolue dans un sens déterminé ; l'animal aussi ; la science qui se développe suppose l'intelligence de l'enfant qui peut saisir les principes et leurs conséquences, etc.
De même la multiplicité des statues d'Apollon suppose que la forme d'Apollon est reçue en diverses portions de matière capables de la recevoir ; la multiplicité des animaux de telle espèce suppose que leur forme spécifique est reçue en diverses parties de la matière, qui peut être ainsi déterminée ou actuée.
La puissance n'est pas l'acte, pas même l'acte si imparfait qu'on le suppose, la puissance réelle du mobile à être mû n'est pas encore le mouvement initial. Antérieurement à la considération de notre esprit, la puissance n'est pas l'acte, elle en est donc réellement distincte, et c'est pourquoi elle reste, comme capacité réelle de perfection, sous la perfection reçue qu'elle limite ; la matière n'est pas la forme qu'elle reçoit, et elle reste sous la forme. Si la puis­sance était l'acte imparfait, elle ne se distinguerait pas réellement de l'acte parfait reçu en elle ; c'est la direction que prendra Suarez^[3] et plus encore après lui, Leibnitz, qui ramène la puissance à la force, à un acte virtuel dont le développement est encore empêché, et ce sera une métaphysique toute diffé­rente qui tend à éliminer la puissance pour ne consèr­ver que l'acte^[4].
Aux yeux d'Aristote et de saint Thomas qui l'approfondit, la puissance réelle, comme capacité de perfection, s'impose nécessairement comme un milieu entre l'être en acte et le pur néant ; elle s'impose pour résoudre les objections de Parménide contre le devenir et la multiplicité et concilier ces derniers avec le principe d'identité, loi primordiale de l'esprit et du réel. Dans le devenir et la multiplicité, il y a une certaine absence d'identité qui ne peut s'expliquer que par quelque chose d'autre que l'acte, par la capacité réelle où il est reçu. C'est ainsi que l'acte du mouvement est reçu dans la capacité du mobile à être mû, et la forme spécifique de la plante ou de l'animal est reçue dans la matière.
Cette capacité réelle apparaît ensuite sous deux formes : puissance passive; capacité réelle de recevoir une détermination ou perfection ; puissance active: capacité réelle de produire une détermination. Aristote a distingué ensuite les puissances de la vie végétative, les facultés de la vie sensitive, puis les facultés supérieures d'intelligence et de volonté.
Ce qui se meut, avant de se mouvoir effectivement, pouvait réellement se mouvoir et l'influence d'un moteur a été nécessaire pour actualiser ce mouve­ment. De là dérive la distinction des quatres causes matière, forme, agent et fin, ainsi que les principes corrélatifs, surtout ceux de causalité efficiente, de finalité, de mutation.
C'est ainsi que dans la preuve de l'existence de Dieu par le mouvement formulée par saint Thomas, il est dit (I^a q. 2, a. 3) : « Nihil movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur. Movet autem aliquid, secundum quod est in actu... De potentia autem non potest aliquid reduci in actum nisi per aliquod ens in actu. » Toute la preuve repose sur ces principes, et s'ils ne sont pas néces­sairement vrais, elle perd sa valeur démonstrative. De même pour les preuves suivantes.
C'est ce qu'ont très bien vu ceux qui ont rédigé les XXIV thèses.

LES PROPOSITIONS QUI DÉRIVENT DU PRINCIPE FONDAMENTAL

Nous avons montré il y a quelques années au Congrès thomiste de Rome de 1925 les diverses applications de la doctrine de la puissance et de l'acte pour mieux faire voir la connexion des XXIV thèses et de quelques autres. Nous les rappellerons très brièvement. Tout le monde sait que Suarez s'est souvent séparé de saint Thomas sur ces différents points.
Du principe fondamental que nous venons de dire, dérivent dans l'ordre de l'être les propositions suivantes : 1° la matière n'est pas la forme, elle est réellement distincte d'elle ; la matière première est pure puissance, simple capacité réelle de détermi­nation spécifique ; elle ne peut exister sans aucune forme ; 2° l'essence finie n'est pas son existence, elle en est réellement distincte ; 3° Dieu seul, Acte pur, est son existence, il est l'ipsum Esse subsistens, irreceptum et irreceptivum : « Ego sum qui sum » ; 4° toute personne créée et la personnalité qui la constitue formellement est réellement distincte de son existence^[5] ; 5° Dieu seul, étant l'ipsum Esse subsistens ne peut avoir d'accidents ; par opposition aucune substance créée n'est immédiatement opéra­tive, chacune a besoin d'une puissance opérative pour agir ; 6° une forme ne peut être multipliée que si elle est reçue dans la matière ; le principe d'indivi­duation est la matière ordonnée à telle quantité (par ex. de cet embryon) plutôt qu'à telle autre ; 7° l'âme humaine est la seule forme du corps, autrement elle ne serait pas une forme substantielle, mais acciden­telle, et ne ferait pas avec le corps aliquid unum per se in natura ; 8° La matière de soi « neque esse habet, neque cognoscibilis est » (S. Th. I^a q. 15, a. 3. 3^m). Elle n'est intelligible que par sa relation à la forme ; 9° La forme spécifique des choses sensibles, n'étant pas la matière, est de soi intelligible en puissance ; 10° L'immatérialité est la racine de l'intelligibilité et de l'intellectualité (I^a q. 14, a. 1) ; l'objectivité de notre connaissance intellectuelle suppose qu'il y a dans les choses de l'intelligible distinct de la matière indéterminée, et d'autre part l'immatérialité de l'esprit fonde son intellectualité, et le degré de la seconde correspond au degré de la première.
Telles sont les principales conséquences de la distinction réelle de la puissance et de l'acte, dans l'ordre de l'être.
Dans celui de l'opération, il faut noter les sui­vantes : 1° Les puissances ou facultés, les « habitus » et les actes sont spécifiés par l'objet formel auquel ils sont essentiellement relatifs. 2° Les diverses facultés de l'âme sont par suite réellement distinctes de l'âme et entre elles. 3° Le connaissant devient « intentionnellement » le connu, et lui est plus uni que ne le sont la matière et la forme, car la matière ne devient nullement la forme. 4° Tout ce qui est mû est mû par un autre et, dans la série des causes actuellement et nécessairement subordonnées, on ne peut procéder à l'infini : l'océan est porté parle globe terrestre, celui-ci par le soleil, le soleil par un centre supérieur, mais on ne peut aller à l'infini, et toute cause seconde n'étant pas sa propre activité, suum agere, a besoin pour agir de la motion d'une Cause suprême, qui soit suum agere et proinde suum esse, quia operari sequitur esse, et modus operandi modum essendi. D'où la nécessité d'admettre l'exis­tence de Dieu, Cause première. 5° Puisque toute faculté créée est spécifiée par son objet formel, y compris l'intelligence de tout esprit créé et créable, il est évident qu'aucune intelligence créée et créable ne peut être spécifiée par l'objet propre de l'intel­ligence divine ; dès lors celui-ci est nécessairement inaccessible aux forces naturelles de toute intelligence créée et créable ; par suite l'objet propre de l'intel­ligence divine Deitas ut in se est, la vie intime de Dieu, constitue un ordre à part : l'ordre essentiellement surnaturel, ou de la vérité et de la vie surnaturelles, très supérieur au miracle, qui n'est qu'un signe divin, naturellement connaissable. 6° La puissance obédientielle, par laquelle une créature est apte à être élevée à l'ordre surnaturel, est passive, et non pas active, autrement elle serait en même temps « essentiellement naturelle » comme propriété de la nature, et « essentiellement surnaturelle » comme spécifiée par un objet surnaturel auquel elle serait essentiellement ordonnée. La puissance obédientielle, comme son nom l'indique, regarde l'agent auquel elle obéit, l'agent qui peut élever au surnaturel, et pas encore l'objet surnaturel; il n'y a d'ordination positive à celui-ci qu'après l'élévation ; autrement c'est la confusion des deux ordres. Les vertus théologales ne sont per se infuses que si elles sont spécifiées par un objet formel sur­naturel inaccessible sans la grâce.
Sous la lumière de la Révélation, la distinction réelle de puissance et acte, d'essence finie et d'exis­tence, conduit enfin à admettre avec saint Thomas qu'il n'y a dans le Christ pour les deux natures qu'une existence, comme il n'y a qu'une personne ; le Verbe communique son existence à la nature humaine, comme l'âme séparée reprenant son corps lui com­muniquera son existence. De même dans la Trinité il n'y a pour les trois Personnes qu'une seule existence incréée, l'ipsum esse subsistens identique à la nature divine, cf. III^a q. 17, a. 2, ad 3^m.
Telles sont, selon saint Thomas, les principales applications de la distinction réelle de puissance et acte, d'abord dans l'ordre naturel, puis sous la lumière de la Révélation dans l'ordre surnaturel.
On s'explique que la S. Congrégation des Études ait déclaré au sujet des XXIV thèses « proponantur veluti tutæ normæ directivæ » ; elles doivent être proposées aux étudiants comme des règles sûres de direction intellectuelle. Selon les paroles citées plus haut de Benoît XV, l'autorité suprême n'entend pas les imposer à l'assentiment intérieur (comme s'il s'agissait de vérités de foi définie, ou encore de propositions dont la contradictoire serait infaillible­ment condamnée « ut erronea »), mais elle demande qu'elles soient proposées comme la doctrine préférée par l'Église.

LES SUITES DE L'OUBLI DES XXIV THÈSES

Trente ans après leur approbation il paraît utile de les rappeler, autrement on pourrait revenir à l'état de choses décrit au début de cet article et qui obligea à formuler ces XXIV propositions, puisque tout le monde en appelait à l'autorité de saint Thomas pour défendre les thèses opposées entre elles et parfois les plus contraires à la pensée du Saint Docteur.
On pourrait même en arriver à se figurer que pour se dire thomiste, il suffit d'admettre, avec les vérités définies par l'Église, un vague spiritualisme aussi voisin de la pensée de Descartes que de celle de saint Thomas.
Quelques uns même ont paru penser qu'on peut encore se dire thomiste en niant la nécessité absolue et évidente du principe de causalité, comme si la négation de ce principe n'impliquait pas une contra­diction (au moins latente) et une impossibilité absolue. S'il en était ainsi, toute preuve de l'existence de Dieu fondée sur ce principe perdrait sa valeur démonstrative.
La moindre erreur sur les notions premières d'être, de vérité, de causalité etc. et sur les principes corrélatifs a des conséquences incalculables, comme le rappelait Pie X en citant ces paroles de saint Thomas « parvus error in principio magnas est in fine ». Si l'on rejette la première des XXIV thèses, toutes les autres perdent leur valeur. On s'explique dès lors pourquoi l'Église ait tenu à les approuver.
On le comprendra mieux encore en se rappelant qu'au dessous des vérités de foi, il ne suffit pas aux philosophes et aux théologiens catholiques de s'entendre seulement sur des vérités de sens commun, que chacun interpréterait à sa manière ; car il importe de défendre philosophiquement la raison naturelle ou le sens commun contre les objections souvent proposées aujourd'hui, par ex. par les phénoménistes, les idéalistes, par l'évolutionisme absolu. Et cette défense n'est possible que par une connaissance approfondie et vraiment philosophique des principes premiers de la raison et de leur valeur réelle. Comment maintenir ces principes, notamment celui de contradiction ou d'identité, comment le concilier avec le devenir et la multiplicité, si l'on rejette la distinction réelle de puissance et acte ?
La pensée philosophique perdrait toute consis­tance, même sur les principes fondamentaux, on reviendrait à un scepticisme sinon théorique, du moins pratique et vécu, à un fidéisme de fait qui serait l'abdication de la raison et par suite de toute vie intellectuelle sérieuse. Il ne resterait plus que «la sincérité dans la recherche de la vérité » : sincerité douteuse qui refuse de reconnaître la valeur des plus grands docteurs donnés par Dieu à son Église ; recherche peu sérieuse, vouée à ne jamais aboutir.
Les præambula fidei n'auraient plus qu'une valeur de sens commun, et celui-ci resterait sans défense, puisqu'il ne peut se défendre lui-même sans une analyse approfondie des notions premières et des principes premiers. Alors pour n'avoir pas voulu suivre saint Thomas d'Aquin, on en serait réduit à se faire le disciple du pauvre Thomas Reid. Or il y a une singulière distance entre ces deux Thomas.
On en reviendrait ainsi à une position moderniste bien caracterisée par le P. Pierre Charles S. I.^[6] lorsqu'il dit :
« A la faveur de l'histoire des dogmes et dans le discrédit où l'on tenait la métaphysique, un relativisme extrêmement virulent s'était introduit, presque sans être remarqué, dans l'enseignement de la doctrine. La psychologie remplaçait l'ontologie ; le subjectivisme se substituait à la révélation ; l'histoire héritait du dogme ; la différence entre catholiques et protestants semblait se réduire à une diversité d'attitude pratique à l'égard de la Papauté. Pour arrêter et corriger le glissement funeste, Pie X eut le geste brusque et définitif. On peut voir aujourd'hui par le spectacle du modernisme anglican à quelles effroyables destructions le relativisme doctrinal aurait, sans l'intervention du Saint-Siège, risqué de nous conduire.
« La condamnation révéla, chez beaucoup de théolo­giens catholiques, une lacune béante et peu soupçonnée : la philosophie leur manquait. Ils partageaient le dédain des positivistes pour les « spéculations métaphysiques ». Parfois même, ils affichaient un fidéisme assez discu­table. Il était de bon ton de rire de la philosophie, de se gausser de son vocabulaire et d'opposer à la modestie des hypothèses scientifiques l'audace infatuée de ses affirmations... Le Pape, en signalant et synthétisant l'erreur moderniste, força la théologie à examiner non plus tel problème de détail, mais les notions fondamen­tales de la religion, perverties très habilement par l'école des novateurs... L'ossature philosophique ap­parut de plus en plus indispensable à tout l'organisme de la théologie. »

Pie X avait dit : « Magistros monemus, ut rite hoc teneant, Aquinatem vel parum deserere, præsertim in re Metaphysica non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio magnus est in fine » (Ency. Pascendi et Sacrorum Antistitum).


Un historien de la philosophie médiévale a récem­ment laissé entendre que Cajetan, au lieu de se borner à écrire un excellent commentaire de la Somme Théologique, aurait dû prendre la direction du mouvement intellectuel de son temps. Cajetan ne s'y sentit pas appelé par Celui qui dirige la vie intel­lectuelle de l'Église au dessus des petites combinai­sons, des présomptions et des déviations de nos intelligences bornées. Le mérite de Cajetan est d'avoir reconnu la vraie grandeur de saint Thomas dont il n'a voulu être que le commentateur fidèle.
C'est ce qui a manqué à Suarez, quand il a voulu substituer aux lignes maîtresses de la métaphysique thomiste sa pensée personnelle qui s'en éloigne souvent.
Bien des théologiens en arrivant dans l'autre monde se rendront compte qu'ils ont méconnu le prix de la grâce faite par Dieu à son Église lorsqu'il lui donna le Doctor communis.
Ces dernières années l'un d'eux disait que la théologie spéculative, qui a donné de beaux systèmes au moyen âge, ne sait plus aujourd'hui ce qu'elle veut ni où elle va, et qu'il n'y a plus de travail sérieux qu'en théologie positive ; c'est ce qui se disait à l'époque du modernisme. De fait, si la théo­logie ne tenait plus compte des principes de la synthèse thomiste, elle ressemblerait à une géométrie qui méconnaîtrait la valeur des principes d'Euclide et qui ne saurait plus où elle va.
Un autre théologien proposait ces derniers temps de changer l'ordre des traités principaux de la dogmatique, de mettre celui de la Trinité avant le De Deo uno qu'il voulait réduire considérablement, alors qu'il éclaire tout ce que nous pouvons dire de la nature divine commune aux trois Personnes. A propos des problèmes fondamentaux des rapports de la nature et de la grâce, il invitait aussi à revenir à ce qu'il considérait comme la véritable position de plusieurs Pères grecs antérieurs à saint Augustin ; autant dire que sur ces problèmes capitaux,. dont tous les autres dépendent en théologie, le travail de saint Augustin, celui de saint Thomas et des tho­mistes qui depuis sept siècles ont approfondi sa doctrine, n'a servi à rien ou à presque rien.
A côté de ces outrances manifestement inconsidérées et parfaitement vaines, il y a l'opportunisme éclectique qui cherche à s'élever au dessus et au milieu des déviations extrêmes opposées entre elles ; mais il reste à mi-côte et il ne cesse d'osciller entre les extrêmes ; il sera toujours dépassé par une vérité supérieure qu'il n'a pas su reconnaître ou dont il n'a pas voulu tenir compte. Au dessus de toutes ces tentatives infructueuses, l'Église suit son chemin et nous rappelle de temps en temps ce qui effectivement nous aide à ne pas nous en écarter ; c'est ce qu'elle a fait en approuvant les XXIV thèses.


Si les problèmes de l'heure présente sont de plus en plus graves, raison de plus pour revenir à l'étude de la doctrine de saint Thomas sur l'être, la vérité, le bien, la valeur réelle des premiers principes qui conduisent à la certitude de l'existence de Dieu, fondement de tout devoir ; et à un examen attentif des notions premières impliquées dans l'énoncé des dogmes fondamentaux. Le R^me Père St. M. Gillet, Général des Dominicains, le rappelait récemment dans une Lettre à tous les professeurs de son Ordre, et Mgr Olgiati fait les mêmes remarques dans un important ouvrage sur l'idée du droit selon saint Thomas qui vient de paraître.
Ainsi seulement on arrivera à ce qu'exprimait si bien le Concile du Vatican : « Ratio fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quærit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam, eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum quæ naturaliter cognoscit analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo. »
Qui mieux que saint Thomas peut nous y conduire ? Rappelons-nous ce qu'a dit Léon XIII, dans l'Ency­clique Aeterni Patris, de la sûreté, de la profondeur, de l'élévation de sa doctrine.
Pour un prêtre, surtout pour un professeur de philosophie, ou de théologie, c'est une grande grâce d'avoir été formé d'après les vrais principes de saint Thomas. Que de déviations et de fluctuations sont ensuite évitées dans toutes les questions rela­tives à la valeur de la raison, à Dieu trine et un, à l'Incarnation rédemptrice, aux sacrements, en celles qui touchent à la fin ultime, aux actes humains, au péché, à la grâce, aux vertus et aux dons du Saint­-Esprit. Il s'agit là des principes directeurs de la pensée et de la vie, principes d'autant plus néces­saires que les conditions de l'existence deviennent plus difficiles et demandent des certitudes plus fermes, une foi plus inébranlable, un amour de Dieu plus pur et plus fort.

LE RÉALISME DES PRINCIPES DE CONTRADICTION ET DE CAUSALITÉ

Nous touchons ici au tout premier fondement réaliste de la synthèse thomiste, il mérite la plus grande attention.
Une des vues les plus profondes du moyen âge se trouve dans l'importance qu'il a donnée au pro­blème des universaux : « Utrum universalia sint formaliter an saltem fundamentaliter a parte rei. » L'universel correspond-il à la réalité, ou bien n'est-il qu'un concept, ou encore un nom commun d'une signification conventionnelle ? A quoi correspondent nos idées universelles : au réel, à la nature des choses, ou seulement à des nécessités subjectives de la pensée humaine et du langage ?
Ce problème fondamental, que certains esprits superficiels ont cru périmé, a reparu sous une autre forme dans les discussions relatives à l'évolution ou à la fixité des espèces végétales et animales, plus encore dans celles relatives à l'évolutionisme absolu la réalité première, principe de tout, est-elle absolu­ment immuable ou au contraire s'identifie-t-elle avec le devenir universel, avec l'évolution créatrice, avec un Dieu qui devient dans l'humanité et dans le monde ? Il est clair que sur ce problème le réalisme traditionnel s'oppose radicalement au nominalisme et au conceptualisme subjectiviste.
Mais ce qui montre d'une façon plus précise l'importance du problème des universaux, ce sont ses rapports avec la vérité du principe de contradic­tion, dont nulle intelligence ne peut se passer et dont le langage doit nécessairement tenir compte.
Or tandis qu'Aristote en sa Métaphysique, l. IV, C. 3. 4, voit dans ce principe la loi nécessaire et primordiale de la pensée et de l'être, sans laquelle toute certitude croulerait, Locke n'y voit qu'une solennelle futilité et Descartes a pensé que la vérité de ce principe dépend du libre arbitre de Dieu, qui aurait pu créer un monde où la contradiction serait réalisée.
D'où viennent ces oppositions entre philosophes au sujet de la valeur réelle, de la nécessité absolue, de l'importance primordiale de ce principe ? Il est assez évident qu'elles proviennent, de façon plus ou moins consciente, des différentes manières de ré­soudre le problème des universaux ou des différentes tendances qui aboutissent à ces solutions.
Réalistes de diverses couleurs, nominalistes et conceptualistes subjectivistes doivent être ici néces­sairement en désaccord ; et comme nous ne pouvons nous passer du principe de contradiction, ce désac­cord radical éclaire d'une vive lumière le sens et la portée du réalisme traditionnel.
Nous voudrions rappeler ici ce qu'a dû affirmer au sujet de ce principe : 1° le réalisme absolu d'un Parménide et de ceux qui s'inspirent de lui, 2° le nominalisme radical d'un Héraclite, des sophistes et de leurs successeurs, 3° le réalisme mesuré d'Aristote, de saint Thomas et de leurs disciples. Ces choses sont confusément connues par beaucoup, mais on les a bien rarement formulées d'une façon précise par rapport à la vérité du principe de contradiction.

LE PRINCIPE DE CONTRADICTION ET LE RÉALISME EXAGÉRÉ

Le premier philosophe grec qui ait vu l'importance primordiale de ce principe comme loi de l'être et de la pensée est Parménide. Mais dans l'enthousiasme de son intuition, il lui a donné une formule réaliste si absolue, qu'il a cru devoir exclure par lui toute multiplicité et tout devenir.
Parménide en effet a pensé que ce principe n'est pas seulement une loi qui affirme l'impossibilité réelle d'une chose contradictoire, il a cru que c'était un jugement d'existence et il l'a formulé : « L'être existe, le non-être n'est pas ; on ne peut sortir de cette pensée. » ?st? ?a? e??a?, l'être ou l'existence existe ; le non-être (µ? e??a? ou µ? ??) n'est pas.
De là il déduit que l'être doit rester absolument un, unique, immobile, toujours identique à lui-même. L'être en effet ne pourrait être diversifié et multiplié que par autre chose que lui, mais ce qui est autre que l'être est non-être et le non-être n'est pas.
Pour la même raison l'être unique est absolument immobile, ou ce qui est ne peut être devenu ce qu'il est : car ce qui commencerait d'exister sortirait de l'être ou du non-être. Mais dans le premier cas, l'être proviendrait de lui-même, et alors il ne commen­cerait pas, puisqu'il est déjà. Et dans le second cas, il proviendrait du non-être, ce qui est impossible. « Ex ente non fit ens, quia jam est ens ; sicut ex statua non fit statua, quia jam est statua. Et ex nihilo nihil fit. » Bref : le devenir ne peut sortir de l'être qui est déjà, ni du non-être qui est un pur néant. Dès lors le devenir n'est qu'une apparence, et le réalisme absolu de l'intelligence conduit pour la connaissance sensible au phénoménisme.
On sait comment Aristote a résolu ces arguments de Parménide par la distinction de puissance et acte. La statue en acte vient du bois qui est statue en puissance, la plante en acte vient de son germe, qui est plante en puissance. De même l'acte est multiplié par la puissance, comme la forme de la statue par la matière où l'on peut indéfiniment la reproduire. De plus l'être n'est pas univoque, mais analogue, et se dit en sens divers mais proportionnellement sem­blables de l'acte et de la puissance, de l'Acte pur et de l'être composé de puissance et acte.
Ce qui nous occupe ici c'est que Parménide a admis un réalisme absolu de l'intelligence qui l'a porté à confondre l'être en général avec l'Être divin. C'est seulement de ce dernier qu'il est vrai de dire qu'il est unique et immuable, qu'il ne peut rien perdre ni acquérir, qu'il ne peut recevoir aucun accident, aucune addition, aucune perfection nouvelle.
Cette confusion de l'être universel et de l'être divin provient de ce que Parménide suppose au moins implicitement que l'universel existe formelle­ment hors de l'esprit comme il est dans l'esprit : universale existit formaliter a parte rei, ce sera la formule du réalisme exagéré, qui tend à confondre l'être pensant et l'être pensé, selon une autre formule bien connue du philosophe d'Elée.
Parmi les modernes, Spinoza comme Parménide n'admet qu'une substance, celle de Dieu, dont il affirme l'existence a priori, parce que la substance est ce qui est par soi, ens per se subsistens. En vertu du même réalisme absolu qui faisait dire à Parménide : l'être existe, le non-être n'est pas, Spinoza affirme à priori : la substance existe, car en elle l'existence est un prédicat essentiel. Au lieu de se contenter de dire : Si Dieu existe, il existe par soi ; Spinoza affirme a priori l'existence de Dieu, comme substance unique, en partant de la seule notion de substance.
En ce sens il est réaliste absolu, mais ce réalisme excessif relatif à la notion de substance, du fait qu'il porte à n'admettre qu'une seule substance, conduit au nominalisme pour ce qui est de la pluralité des substances et de leurs facultés. Les extrêmes se touchent : la pluralité des substances et nos facultés ne sont qu'un flatus vocis. Il n'y a pour Spinoza qu'une substance unique et des modes finis qui se succèdent ab æterno, et s'il était conséquent avec lui-même, il n'admettrait point ces modes finis mais seulement l'Être substantiel unique, qui ne peut rien perdre et rien recevoir, il reviendrait à la doctrine de Parménide.
Le réalisme absolu de l'intelligence se trouve encore, mais sous une forme atténuée chez les ontolo­gistes qui. admettent sans aucune difficulté la preuve a priori de. l'existence de Dieu, puisqu'ils croient avoir une intuition confuse de Dieu et voir en lui la vérité des premiers principes. On connaît leurs propositions : « Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit ; siquidem est ipsum lumen intellectuale. - Esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum. - Universalia a parte rei considerata a Deo realiter non distinguuntur. » Cf. DENZINGER, Enchiridion, n° 1659 sqq.
Le réalisme exagéré tend donc à confondre l'être en général avec l'être divin, à faire par suite du principe de contradiction un jugement d'existence et même à le confondre avec l'affirmation de l'exis­tence de Dieu. Il le formule : « l'Être existe » et par là il entend l'Être premier, qui ne peut pas ne pas être.

LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE NOMINALISME ET LE CONCEPTUALISME SUBJECTIVISTE

Dans l'antiquité Héraclite, comme le rapporte Aristote au l. IV^e de la Métaphysique, ch. 3, a nié la valeur réelle et la nécessité absolue du principe de contradiction ou d'identité, à cause de la perpétuelle mobilité du monde sensible, où tout change et où rien ne reste jamais absolument identique à soi, p??ta ?e? ?a? ??d?? µ??e?. - De ce point de vue les arguments de Parménide, qui nient, au nom du principe de contradiction ou d'identité, la multiplicité et le devenir, ne sont qu'un jeu de concepts abstraits sans fondement dans la réalité, et le principe de contradiction n'est qu'une loi du langage et de la raison inférieure ou discursive qui se sert de ces abstractions plus ou moins conventionnelles. La raison supérieure ou l'intelligence intuitive domine ces abstractions artificielles et parvient à l'intuition de la réalité fondamentale qui est un perpétuel devenir, où l'être et le non-être s'identifient, puisque ce qui devient n'est pas encore et n'est pourtant pas un pur néant.
Le principe de contradiction ou d'identité est ainsi réduit par le nominalisme radical à une loi grammaticale. Cette conception d'Héraclite se re­trouve chez les sophistes qui soutiennent le pour et le contre, en particulier chez Protagoras et chez Cratyle. Plus tard on la voit reparaître chez les plus radicaux des nominalistes du XIV^e siècle, et enfin dans l'évolutionnisme absolu de plusieurs modernes, qu'il prenne une forme idéaliste comme chez Hégel ou une forme empiriste, comme chez beaucoup de positivistes. Hégel admet sans doute le réalisme absolu pour la notion de devenir, car son devenir universel est une abstraction réalisée ; mais ce réalisme absolu du devenir le conduit au nominalisme pour les notions d'être et de substance, car le devenir universel le conduit à nier la réalité de la substance divine, celle des substances créées et leur distinction.
Au moyen âge le nominaliste Nicolaus de Ultricuria dit au sujet du principe de contradiction : « Hoc est primum principium et non aliud : si aliquid est, aliquid est^[7]. » Nous sommes à l'antipode du réalisme absolu de Parménide pour qui le principe de contradiction était un jugement d'existence : « L'Être existe, le non-être n'est pas. » Pour le nominalisme radical, le principe de contradiction n'est qu'une proposition des plus hypothétiques : « Si quelque chose est, quelque chose est. » Le nominalisme radical sous-entend : mais peut-être rien n'est ; il se peut même que notre notion d'être soit dépourvue de toute valeur réelle dans l'ordre même du possible. Ce qui nous paraît évidemment impos­sible, comme un cercle-carré ou un devenir sans cause, n'est peut-être pas réellement impossible en dehors de l'esprit. Bien plus, un devenir sans cause, qui serait ratio sui, est peut-être la réalité fondamen­tale, l'évolution créatrice d'elle-même.
Après cette déchéance du principe de contra­diction, celui de causalité n'a plus une valeur ontologique absolue, mais seulement une valeur phénoménale : tout phénomène suppose un phénomène antécédent. Dès lors ce principe ne permet plus de prouver l'existence de Dieu.
Aussi parmi les propositions nominalistes de Nicolas d'Autricourt on trouve celles-ci^[8]: « De rebus per apparentia naturalia quasi nulla certitudo potest haberi. » « Non potest evidenter ex una re inferri vel concludi alia res. » - Propositiones : Deus est, Deus non est, penitus idem significant, licet alio modo. » - « Istæ consequentiæ non sunt evidentes : actus intelligendi est, ergo intellectus est. Actus volendi est, igitur voluntas est. »
Le nominalisme ; absolu conduit, on le voit, au scepticisme complet. Plusieurs de ceux qui ont voulu concilier avec la doctrine philosophique de saint Augustin les principes du cartésianisme n'ont pas vu que Descartes est profondément nominaliste lorsqu'il déclare que la vérité du principe de contra­diction dépend du libre arbitre de Dieu et que le Créateur aurait pu faire un monde où il y aurait des contradictions réalisées. Voilà certes ce que saint Augustin n'aurait jamais admis. L'idée de la liberté divine chez Descartes est une idée qui est devenue folle. - De plus si le principe de contradiction n'est pas absolument nécessaire, ont dit les thomistes, le cogito ergo sum ne peut plus s'entendre au sens réaliste, mais seulement au sens du phénoménisme rationnel, comme le redit aujourd'hui Mgr Olgiati^[9]. Si l'on nie en effet la nécessité absolue et la valeur réelle du principe de contradiction, forsitan simul cogito et non cogito, forsitan simul sum et non sum, forte simul sum ego et non ego, forte dicendum esset potius : impersonaliter cogitatur, sicut dicitur impersonaliter : pluit. Sublata veritate absoluta prin­cipii contradictionis ruit existentia ontologica sub­jecti cogitantis seu personæ individualis.
Il y a quelques années M. Édouard Le Roy écrivait : « Le principe de contradiction, loi suprême du discours et non de la pensée en général, n'a prise que sur le statique, sur le morcelé, sur l'immobile, bref sur des choses douées d'une identité. Mais il y a de la contradiction dans le monde, comme il y a de l'identité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie, qui par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le discours transforme pour les saisir en schèmes contradictoires^[10]. »
On arrive ainsi par cette voie, comme le nomina­lisme radical, à l'évolutionnisme absolu. Tandis que le réalisme exagéré fait du principe de contradiction un jugement d'existence : « L'Être existe », le nominalisme radical en fait une proposition des plus hypothétiques : « Si aliquid est, aliquid est; sed forte nihil est, omne fit, et forsitan realitas fundamentalis est ipsum fieri sine causa ; proinde forsitan Deus non est ab æterno, sed fit in humanitate et in mundo. » - On est ainsi conduit, sinon à l'évolu­tionnisme absolu, du moins à l'agnosticisme complet.

LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE RÉALISME MESURÉ

Selon le réalisme traditionnel, tel qu'il se trouve formulé chez Aristote et saint Thomas, l'universel existe non pas formellement, mais fondamentalement dans les choses, et de toutes les notions la plus universelle est celle de l'être, qui fonde le principe de contradiction. Celui-ci n'est pas un jugement d'existence, mais il n'est pas non plus purement hypothétique, au sens où l'ont pensé les nomina­listes ; il n'est pas seulement une loi subjective de la pensée, comme le tiennent les conceptualistes subjectivistes. Il est simultanément la loi fondamen­tale de la pensée et de l'être ; il exclut non seulement ce qui est subjectivement inconcevable ou impen­sable, mais ce qui est réellement impossible en dehors de l'esprit, sans affirmer encore l'existence d'aucune réalité extramentale.
Pour formuler ce principe, le réalisme mesuré ne dit pas comme Parménide : «L'Être existe, le non-­être n'est pas. » Il ne dit pas non plus comme le nominalisme : « Si quelque chose est, quelque chose est ; mais il se peut que notre notion d'être ne nous permette pas de connaître la loi fondamentale du réel extramental. » Le réalisme mesuré prétend avoir l'intuition intellectuelle de la réelle impossi­bilité extramentale d'une chose qui en même temps et sous le même rapport serait et ne serait pas, par exemple, de la réelle impossibilité d'un cercle-carré, et même d'un être contingent qui existerait par soi, sans aucune cause. Il formule le principe de contra­diction : il est non seulement inconcevable, mais réellement impossible qu'une chose en même temps et sous le même rapport soit et ne soit pas. Bref : l'être est l'être, le non-être est non-être, ou plus briève­ment encore sous une forme négative : L'être n'est pas le non-être. La formule positive du principe d'identité équivaut ainsi à la formule négative du principe de contradiction ; les deux expriment la même vérité^[11].
Comme le dit Aristote (Met., 1. IV, ch. 3) : « Il n'est pas possible que quelqu'un conçoive jamais que lamême chose existe et n'existe pas. Héraclite est d'un autre avis, selon quelques-uns ; mais tout ce qu'on dit, il n'est pas nécessaire qu'on le pense... Ce serait poser une affirmation qui se nierait elle-­même ; ce serait détruire tout langage ; nier toute substance, toute certitude et même toute probabilité, et tout degré dans la probabilité ; ce serait supprimer tout désir, toute action... Et même le devenir disparaîtrait, car si les contradictoires et les con­traires s'identifient, le point de départ du mouvement s'identifierait avec son terme, et le mobile serait arrivé avant d'être parti. »
Il faut donc maintenir absolument cette loi fondamentale de la pensée et du réel, fondée sur la notion même de l'être : « Ce qui est, est, et ne peut pas en même temps être et ne pas être. »
Or si le principe de contradiction ou d'identité est non seulement loi du réel, mais la loi fondamentale du réel, il y a plus dans ce qui est que dans ce qui devient et n'est pas encore ; il y a plus dans la plante développée que dans son germe en évolution, il y a plus dans l'animal adulte que dans l'embryon. Il faut dès lors affirmer le primat de l'être sur le devenir. Il suit de là que le devenir ne peut être à lui-même sa raison, qu'il exige une cause. Le devenir ne peut donc pas être la réalité première et fondamentale, car il n'est pas à l'être comme A est A ; il n'est pas identique à ce qui est; ce qui devient n'est pas encore.
Si le principe d'identité ou de contradiction est la loi foncière du réel, la réalité première, principe de toutes les autres, doit être à l'être, comme A est A ; elle doit être l'Être même : « Ego sum qui sum » en qui seul l'essence et l'existence sont identiques.
Ainsi dans l'ordre d'invention le premier principe de la raison est celui de contradiction ou d'identité : « Ce qui est est, et ne peut au même instant ne pas être » ; puis au sommet de cette voie d'invention, la vérité suprême est ce même principe d'identité tel qu'il se réalise en Dieu, cause première : « Je suis celui qui est. »
Nous ne prouvons pas ainsi a priori l'existence de Dieu, ni même la réelle possibilité de Dieu en dehors de notre esprit, car nous ne connaissons l'analogué supérieur de l'être que par l'analogué inférieur et cela par voie de causalité (I^a, q. 2, a. 2). Mais nous voyons que la vérité initiale de l'ordre d'invention : « Ce qui est est » correspond à la vérité suprême « Je suis celui qui est^[12] »
Mais si l'on met inconsidérément en doute, comme l'a fait Descartes, la nécessité absolue et la valeur réelle du principe de contradiction, indépendamment des décrets de Dieu, si l'on soutient que le Créateur pourrait peut-être faire un cercle-carré, on se met dans l'impossibilité de maintenir au sens réaliste le Cogito ergo sum et de prouver même a posteriori l'existence de Dieu, cause première.
Au contraire si l'on admet la nécessité absolue du principe d'identité ou de contradiction comme loi fondamentale de la pensée et de l'être, il s'ensuit que la réalité fondamentale ou suprême doit être à l'être comme A est A ; elle ne saurait donc être le devenir ou l'évolution créatrice, mais elle doit être l'Être même, toujours identique à lui-même, et en qui seul s'identifient l'essence et l'existence. La vue profonde de la valeur de la vérité initiale, qui est le d'identité fondé sur l'idée d'être, conduit ainsi nécessairement au primat de l'être sur le devenir et par voie de causalité à la vérité suprême : « Je suis celui qui est et ne peux pas ne pas être, ni rien perdre, ni rien acquérir. »
Parménide, du point de vue du réalisme exagéré, confondait la vérité initiale de l'ordre d'invention avec la vérité suprême. - Héraclite et les nomina­listes, en niant la vérité initiale, son sens vrai et sa portée, s'interdisent tout accès vers la vérité suprême. - Le réalisme mesuré qui est le réalisme traditionnel, en montrant tout le sens et la portée de la vérité initiale, son lien avec le principe de causalité, ou avec le primat de l'être sur le devenir, nous conduit nécessairement à la vérité suprême^[13]. On a dit qu'un vrai philosophe n'a au fond qu'une seule pensée, en ce sens qu'il ramène tout à elle ; de même la philo­sophie traditionnelle dérive tout entière du principe de contradiction ou d'identité et du primat de l'être sur le devenir. Ce primat s'exprime d'une façon initiale et implicite dans le principe d'identité, et il s'ex­prime de façon complète et définitive dans l'affirma­tion de l'existence de Dieu, l'Être même, en qui seul l'essence et l'existence sont identiques : « Ego sum qui sum » ; « In solo Deo essentia et esse sunt idem. »

LE RÉALISME DU PRINCIPE DE CAUSALITÉ

Ce que nous venons de dire du principe de contra­diction et du problème des universaux, il faut le dire proportionnellement du principe de causalité effi­ciente.
Le réalisme immodéré de l'intelligence (tel que l'a conçu Parménide et d'une façon atténuée Spinoza) part d'une pseudo-intuition intellectuelle de l'Être suprême et parvient à la négation de la causalité, car l'Être divin et l'être en général s'identifient et Dieu ne peut rien produire en dehors de lui, la création est impossible.
Le nominalisme absolu réduit le principe de causalité à une loi d'ordre phénoménal : « tout phénomène suppose un phénomène antécédent, que nous appelons sa cause ». Dès lors ce principe d'ordre phénoménal ne permet pas de prouver l'existence de Dieu comme cause supra-phénoménale, et même ce principe ainsi conçu exclut le miracle, car le phénomène dit miraculeux devrait avoir un antécé­dent phénoménal, au lieu de provenir d'une inter­vention divine d'ordre supra-phénoménal.
Tandis que le réalisme immodéré part d'une pseudo-intuition intellectuelle de l'Être suprême (ce qui se retrouve dans l'ontologisme de Male­branche), le nominalisme soutient que le premier objet connu par notre intelligence est le fait brut de l'existence des phénomènes. Et alors il en vient à dire : « Si quelque chose est, quelque chose est, mais peut-être rien n'est à proprement parler, tout devient, et le devenir est à lui-même sa raison. »
Dès lors pour le nominalisme : un devenir contin­gent sans cause ne répugne pas, mais ce serait un fait brut inintelligible.
Tandis que le réalisme absolu prétend avoir l'intuition de l'intelligible suprême et l'Être premier, le nominalisme tient que le réel est peut-être un fait brut inintelligible.
Pour le réalisme mesuré, ou réalisme traditionnel, le premier objet connu par notre intelligence n'est ni Dieu, intelligible suprême, ni le fait brut de l'existence (qui restera peut-être inintelligible), mais c'est l'être intelligible des choses sensibles dans le miroir desquelles nous pouvons connaître a posteriori, par voie de causalité, l'existence de Dieu.
Ainsi s'explique la valeur ontologique non seulement du principe de contradiction, mais du principe de causalité. Il est impossible que l'être contingent soit contingent et non contingent, comme il est impossible que le triangle ne soit pas triangle ; c'est sa défini­tion. - Et de même qu'on ne peut nier non plus cette propriété du triangle que ses trois angles sont égaux à deux angles droits, ainsi on ne peut nier cette propriété de l'être contingent qu'il requiert une cause (cf. S. Thomas I^a q. 44, a. 1, ad I^m). En d'autres termes l'existence ne saurait convenir à un être contingent incausé ; ce serait la convenance de deux termes qui n'auraient rien par où ils se con­viendraient^[14]. Ce serait quelque chose d'inintelligible et d'absurde, en dehors de l'être intelligible objet de notre intelligence, supérieure aux sens. Le sens de la vue connaît le fait brut du coloré, comme phéno­mène ; l'intelligence connaît le réel intelligible. Et la dernière, la plus faible des intelligences, celle de l'homme a pour objet propre le dernier des intelli­gibles, l'être intelligible des choses sensibles, par lequel elle connaît, comme dans un miroir, l'existence de Dieu, cause première. Cf. S. Thomas I^a q. 88, a. 3, et q. 76, a. 5.
Dès lors le principe de causalité se formule dans l'ordre d'invention ou ascendant : « tout ce qui devient a une cause, tout être contingent a une cause et en dernière analyse une cause suprême, incausée ». Le même principe se formule ensuite dans l'ordre synthétique qui descend de Dieu : « Ce qui est être par participation dépend de l'Être par essence, comme de sa cause suprême. » Ce qui est par participation n'est pas en effet l'existence même, en lui on distin­gue le sujet participant (Pierre) et l'existence participée. Pierre n'est pas son existence, mais il a l'existence, et il l'a reçue de Celui-là qui seul peut dire : « Je suis l'Être même. Ego sum qui sum ». Cf. S. Thomas I^a q. 44, a. I, ad I^[15].

LA NOTION RÉALISTE DE LA VÉRITÉ ET CELLE DU PRAGMATISME

Conséquences en théologie.

Il est impossible de parler de la synthèse thomiste sans donner la plus grande attention à la notion réaliste de la vérité et à la conception opposée.
L'éternelle notion de la vérité « conformité de la pensée et du réel » s'impose à nos intelligences à tel point que souvent nous disons : ceci me déplaît et me gêne fort, pourtant ce n'en est pas moins vrai ; ces tristes événements ne sont, hélas ! que trop vrais, il nous est impossible de les nier ou de ne pas en tenir compte.
Cependant les intérêts humains sont si forts que reparaît de temps à autre la question posée par Pilate pendant la Passion de Jésus : « Qu'est-ce que la vérité ? »
On a beaucoup parlé ces dernières années de la réponse faite par le pragmatisme, il convient de l'examiner de près.

I - LE PRAGMATISME ET SES DIFFÉRENTES NUANCES

Que faut-il entendre d'abord par pragmatisme ? Le Vocabulaire technique et critique de la Philosophie revu par les Membres de la Société Française de philosophie et publié par M. A. Lalande, Alcan 1926, nous dit ce qu'est le pragmatisme historiquement et au point de vue théorique. Ce fut d'abord, à la fin du siècle dernier en Angleterre, la doctrine de M. Charles S. Peirce, qui, pour débarrasser la philo­sophie du psittacisme et de la logomachie, a cherché un critère précis pour distinguer les formules creuses et les formules vraiment significatives. Il propose de prendre pour critère « les effets pratiques imaginables que nous attribuons à tel objet ». On a rapproché ce critère de cette remarque de Descartes « On rencontre beaucoup plus de vérité dans les raisonne­ments que chacun fait touchant des affaires qui lui importent et dont l'événement le doit punir bientôt après s'il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet touchant des spéculations qui ne produisent aucun effet » (Méthode, I, 7). Cette remarque fut faite souvent parles anciens.
Cette forme de pragmatisme, qui vise encore beaucoup à l'objectivité de la connaissance,fut aussi celle de Vailati et de Calderoni.
Mais ensuite; avec W. James le pragmatisme devint une forme du subjectivisme. De ce point de vue il est défini dans le Vocabulaire critique que nous venons de citer : « La doctrine selon laquelle la vérité est une relation entièrement immanente à l'expérience humaine ; la connaissance est un instrument au service de l'activité... La vérité d'une proposition consiste donc dans le fait qu'elle « est utile », qu'elle « réussit », qu'elle « donne satisfac­tion »^[16]. Est vrai ce qui réussit.
Il y a alors des nuances extrêmement variées du pragmatisme. On a le pragmatisme le plus sceptique, qui rappelle la position des sophistes combattus par Socrate, si l'on entend la réussite, dont on parle, au sens d'un plaisir ou d'un résultat utile obtenu par celui qui adhère à une proposition. Alors la notion de vérité disparaît devant le délectable et l'utile, devant l'intérêt individuel, et avec elle disparaît aussi celle du vrai bien, de l'honnête, qui est un bien en soi. Alors un mensonge utile est une vérité, et ce qui est erreur pour l'un, est, avec le même fondement, vérité pour l'autre, comme le note le Vocabulaire cité. C'est ce à quoi pensait Pascal quand il écrivait dans ses Pensées : « Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité en-deçà des Pyrénées, erreur au-delà. » Les sophistes dans l'antiquité et Machiavel au début de l'histoire moderne sont les représentants de ce pragmatisme inférieur : il n'y a plus de vérité.
Un pragmatisme élevé entendra au contraire par réussite l'accord spontané des esprits sur ce que vérifient les faits constatés en commun. A la fin de sa vie W. James se rapprochait de ce dernier sens qui cherche à maintenir l'éternelle notion de la vérité.
Entre ces deux pragmatismes extrêmes se placent beaucoup de nuances, par exemple la raison d'État ou de famille, c'est-à-dire la considération d'intérêts qui dictent la conduite d'un État, d'une famille en dépit parfois de la vérité objective et même du sens commun.
De ce point de vue : cela est vrai qui est conforme au bien de l'État, ou au bien de notre famille. Parmi les nuances du pragmatisme, il faut compter l'oppor­tunisme, qui cherche du point de vue utilitaire à tirer toujours le meilleur parti d'une situation, mais qui est finalement vaincu par une vérité supérieure dont il n'a pas voulu tenir compte.
Étant données les acceptions inférieures du mot pragmatisme qui, dans certains milieux, ont prévalu, on s'explique que M. Maurice Blondel, qui avait d'abord adopté le mot pragmatisme, en présence de l'acception prise par ce mot dans l'usage public, a pensé qu'il valait mieux y renoncer pour sa propre philosophie^[17].
Même M. Édouard Le Roy a écrit^[18] : « Le mot pragmatisme a, dans l'usage que j'en fais un sens très différent de celui que les Anglo-Américains ont mis à la mode. Il ne s'agit nullement pour moi de réduire ou de sacrifier la vérité à l'utilité, non plus que de faire intervenir dans la recherche des vérités particulières n'importe quelles considérations étran­gères au souci de la vérité. Je crois seulement que, dans l'ordre scientifique aussi bien que dans l'ordre moral, un des signes de l'idée vraie est sa fécondité, son aptitude à « rendre »... Je crois, en un mot, que partout la vérification doit être une œuvre et non pas seulement un discours. »
Il n'en reste pas moins que M. Éd. Le Roy a proposé cette notion pragmatiste du dogme : Comportez-vous, dans vos relations avec Dieu, comme dans vos relations avec une personne (Dogme et critique, p. 25). Le dogme serait avant tout une prescription pratique. Il ne serait pas vrai précisément par sa conformité à la réalité divine, mais relativement à l'action religieuse à poser, et la vérite pratique de cette action apparaîtra par le succès supérieur de l'expérience religieuse, en tant qu'elle surmonte les difficultés de la vie. D'où cette proposition qui a été condamnée par l'Église (Décret Lamentabili 3 juillet 1907, Denz. 2062 : « Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo iuxta sensum practicum, id est tanquam norma præceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi. » Le dogme de l'Incarnation n'affirmerait pas que Jésus est Dieu, mais que nous devons nous comporter à son égard comme à l'égard de Dieu. De même pour sa présence dans l'Eucharistie, le dogme n'affirmerait pas pré­cisément sa présence réelle, mais que pratiquement il faut se comporter comme si elle était objectivement certaine. On voit par là que les nuances même élevées du pragmatisme ne sont pas sans danger lorsqu'il s'agit de maintenir la vérité en général, et particulièrement les vérités dogmatiques définies par l'Église comme immuables et comme conformes à la réalité extramentale qu'elles expriment.
Par. opposition à ces différentes nuances du pragmatisme, il convient de rappeler la notion traditionnelle de la vérité et ses différentes accep­tions depuis les plus hautes, jusqu'aux plus infimes, jusqu'à ce qui se trouve de vérité dans un jugement prudentiel pratiquement vrai, quoiqu'il contienne parfois une erreur spéculative absolument involon­taire.

II. - COMPARAISON DE LA DÉFINITION TRADITION­NELLE DE LA VÉRITÉ AVEC LA NOTION PRAGMATISTE.

La vérité a été définie, et c'est la définition que donne toujours saint Thomas : « adæquatio rei et intellectus » (cf. de Veritate, q. I, a. 1, 3, 5, 8 et 10 ; I^a, q. 16, a. 1, où sont citées ces définitions données par saint Augustin : « Veritas est qua ostenditur id quod est » et par saint Hilaire : « Verum est declara­tivum aut manifestativum esse ». En ces articles, saint Thomas dit constamment, par ex. de Veritate, qu. I, art. 1 : « Prima comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui correspondeat : quæ quidem correspondentia adæquatio rei et intellectus dicitur, et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum supra ens ; scilicet conformi­tatem sive adæquationem rei et intellectus. »
La vérité, c'est la conformité de l'intelligence qui juge à la chose jugée. Si l'on change cette notion universelle de vérité, tout est changé dans le domaine de la connaissance, surtout dans celui du jugement. Aussi Pie X disait-il dans l'Encyclique Pascendi (Denz. 2080) pour montrer la gravité et l'étendue de l'erreur des modernistes : « æternam veritatis notionem pervertunt. »
Sans aller jusqu'à ces dernières extrémités, M. Maurice Blondel écrivait un an avant l'Encyclique Pascendi, en 1906, une proposition, dont on ne peut mesurer toutes les conséquences dans l'ordre des sciences, de la philosophie, de la foi et de la religion : « A l'abstraite et chimérique adæquatio rei et intel­lectus se substitue la recherche méthodique de droit l'adæquatio realis mentis et vitæ. » (Point de départ de la recherche philosophique. Annales de Philosophie chrétienne, 15 juin 1906, a. 1. P. 235.) On ne peut mieux formuler l'opposition de la définition tradi­tionnelle et de la définition nouvelle, mais ce n'est pas sans une grande responsabilité que l'on appelle « chimérique » une définition de la vérité admise dans l'Église depuis des siècles ; le changement introduit s'applique indéfiniment dans tous les domaines bien au-delà des prévisions de celui qui le fait^[19].
La vie dont il est question dans la nouvelle définition proposée, c'est la vie humaine. Et alors comment éviter la proposition moderniste con­damnée : « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quæ cum ipso, in ipso et per ipsum evol­vitur » (Denz. 2058). C'est en substance ce que dès l'année 1896, notre maître, le P. Schwalm O. P. reprochait déjà à la philosophie de l'action dans la Revue Thomiste, 1896, p. 36 ss., 413 ; 1897, p. 62, 239, 627 ; 1898, p. 578 et ce que nous y disions aussi en 1913, p. 351-371.
Changer la définition de la vérité doit avoir des conséquences incalculables et d'une gravité sans mesure.
Avant de le faire il importe de bien saisir le sens exact de la définition traditionnelle, et comme la notion de vérité ainsi que celles de l'être, de l'unité, du bien et du beau, est non pas univoque mais analo­gique, ou susceptible de sens divers et proportion­nellement semblables (tout en restant des sens propres et non pas seulement métaphoriques), il importe de les bien connaître.
Saint Thomas, dans les articles cités plus haut, parle de la vérité des choses mêmes et puis de celle de notre esprit, qui se trouve formellement dans le jugement conforme au réel.
La vérité des choses, dit-il, ou vérité ontologique, est leur conformité avec l'intelligence de Dieu auteur de leur nature. On fait allusion à cette vérité lorsqu'on parle d'or véritable par opposition au faux or, ou du diamant vrai par opposition au faux diamant.
S'il s'agit de notre intelligence, la vérité du jugement formé par elle, est la conformité de ce jugement avec la chose jugée. Dans les jugements d'existence, il y a conformité du jugement avec l'exi­stence de la chose, soit qu'il s'agisse de l'existence d'une chose extramentale (ex. le Mont-Blanc existe) ou d'un attribut positif, ou négatif, ou privatif d'une réalité extramentale (ex. : ce cheval est aveugle), soit qu'il s'agisse de l'existence de quelque chose de mental (ex.: je pense actuellement).
Dans d'autres jugements il y a conformité du jugement avec la nature ou essence d'une chose, abstraction faite de son existence, soit qu'il s'agisse d'une chose extramentale (l'homme est un animal raisonnable), ou de ses attributs positifs au négatifs ou privatifs (la cécité est une privation ; le mal moral est un désordre), soit qu'il s'agisse des lois psychologiques ou encore des lois logiques de nos actes de pensée (ex. : les lois du syllogisme sont vraies).
On voit par là que la vérité est une notion non pas univoque mais analogique comme celle de l'être. On le voit plus encore si l'on pense que Dieu est la Vérité même, qu'en lui il y a, non seulement adéqua­tion mais identité, de son intellection éternellement subsistante et de l'Être même immatériel et infini, éternellement connu. Il y a aussi conformité de la nature des réalités possibles et de celle des réalités existantes avec la pensée divine, leur nature corres­pond à une idée divine, et l'existence de ces dernières dépend d'un décret divin. Rien ne peut exister en dehors de Dieu (pas même la détermination de nos actes libres, en ce qu'elle a de bon) sans une dépen­dance ou sans une relation de causalité à l'égard de Dieu. La vérité s'étend donc aussi loin que l'être, puisqu'elle est la conformité de l'intelligence et du réel.
Changer cette notion de la vérité, c'est évidemment tout changer dans tous les domaines de la connais­sance, et par suite, du vouloir et de l'agir, puisqu'on ne peut vouloir un objet qu'à condition de le con­naître : nihil volitum nisi præcognitum.
Un coup d'œil sur ces différents domaines permet de mieux s'en rendre compte.

III. - CONSÉQUENCES DE LA NOTION PRAGMATISTE DE LA VÉRITÉ DANS LES SCIENCES ET DANS LE DOMAINE DE LA FOI

Dans les sciences physiques et physico-mathé­matiques on considère comme faits certains ceux qui existent en dehors de l'esprit, comme lois cer­taines celles qui expriment des rapports constants entre les phénomènes. S'il s'agit de postulats ou d'hypothèses, on les définit par rapport à la vérité à atteindre, mais qui, dans le cas, reste encore inacces­sible, ou non certaine. Par exemple au sujet du principe de l'inertie, on reconnaît que l'inertie dans le repos est certaine, c'est-à-dire qu'un corps, si aucune cause extérieure n'agit sur lui, demeure au repos. Mais bien des physiciens, comme H. Poincaré et P. Duhem, ne voient qu'un postulat suggéré par l'expérience dans l'inertie dans le mouvement : « un corps déjà mis en mouvement, si aucune cause extérieure n'agit sur lui, conserve indéfiniment un mouvement rectiligne et uniforme. » C'est suggéré par l'expérience, car plus les obstacles à ce mouve­ment diminuent, plus ce mouvement se prolonge, et parce que « une force constante, agissant seule sur un point matériel entièrement libre, lui imprime un mouvement uniformément accéléré » comme celui de la chute des corps. La seconde partie du principe de l'inertie, quoique suggérée par l'expérience, n'est pourtant pas certaine, car, comme le dit H. Poincaré^[20], « on n'a jamais expérimenté sur des corps soustraits à l'action de toute force, et si on l'a fait, comment a-t-on su que ces corps n'étaient soumis à aucune force ? » L'influence d'une force peut rester invisible. La seconde partie du principe de l'inertie apparaît ainsi comme un postulat, c'est une proposition qui n'est pas évidente par elle-même et dont il n'existe pas de démonstration possible, ni a priori ni a posteriori, mais qu'on est conduit à recevoir parce qu'on ne voit pas d'autre principe.
Pierre Duhem disait au sujet du principe de l'inertie (à propos de l'inertie du mouvement) : « le physicien n'a pas le droit de dire qu'il est vrai, mais il n'a pas non plus le droit de dire qu'il est faux, puisqu'aucun phénomène ne nous a jusqu'ici con­traints de construire une théorie physique d'où ce principe serait exclu^[21]. » Jusqu'ici il permet la classification des phénomènes.
C'est là un hommage rendu à la notion réaliste de la vérité : conformité de notre jugement avec le réel. On tend toujours dans les sciences à cette conformité. Il n'en serait plus de même, si nous admettions la notion pragmatiste de la vérité.


En métaphysique, les premiers principes de la raison, celui de contradiction ou d'identité : « 'être est l'être, le non-être est non-être » ou « l'être n'est pas le non-être », celui de raison d'être^[22], celui de causalité efficiente^[23], celui de finalité^[24], sont dits vrais, parce qu'il est évident pour nous qu'ils sont les lois premières, non seulement de notre esprit, mais du réel. Ce ne sont pas des jugements d'exi­stence, mais ils expriment une réelle impossibilité. Il est réellement impossible en dehors de notre esprit et non pas seulement inconcevable pour nous, qu'une réalité en même temps soit ce qu'elle est et ne le soit pas ; qu'elle soit sans raison d'être ; si elle est contingente, qu'elle existe sans cause ; de même il est réellement impossible que l'action d'un agent (soit intelligent, soit naturel et inconscient) n'ait aucune finalité. Ces principes sont dits méta­physiquement certains, et sans exception possible. Il est facile de voir ce que deviendraient ces certitudes premières, si l'on admettait la notion pragmatiste de la vérité.


Dans le domaine de la foi infuse qui repose sur la Révélation divine ou sur l'Autorité de Dieu révélateur, la vérité des formules de foi est leur conformité à la réalité qu'elles affirment : à la Trinité, à l'Incarnation rédemptrice, à la vie éternelle, à l'éternité des peines, à la présence réelle du corps du Christ dans l'Eucharistie, à la valeur réelle de la messe. Quoique dans ces propositions de foi le concept qu'exprime le sujet et celui qu'exprime le prédicat soient généralement analogiques (et il en est toujours ainsi lorsqu'il s'agit de Dieu même), le verbe être, qui est l'âme du jugement, est d'une vérité immuable, selon la conformité au réel dont il est question. Jésus se servait de notions analogiques lorsque, parlant à ses disciples, il leur disait : « Je suis la vérité et la vie » ; mais si analogiques que fussent ces notions, il pouvait ajouter : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas » (Matth. XXIV, 35). Il faut en dire autant de toute formule dogmatique.
Il ne s'agit pas seulement ici de formules qui seraient seulement « normæ agendi et non credendi », comme le dirent les modernistes (Denz. n. 2026). Il ne s'agit pas seulement non plus, selon l'expression de M. Blondel, de l'adæquatio mentis et vitre nostræ, connue par l'expérience religieuse, mais de la con­formité de notre jugement de foi avec la réalité divine. Souvent il est question de la conformité de notre jugement avec une réalité qui dépasse totale­ment notre expérience religieuse, par ex. lorsque nous croyons à la vie éternelle pleinement épanouie des bienheureux au ciel, ou aux peines éternelles des damnés. Même lorsqu'il est question du mystère de l'Incarnation rédemptrice, l'union hypostatique et la valeur infinie de l'amour du Christ mourant pour nous dépassent considérablement tout ce que peut atteindre notre expérience religieuse, qui ne saisit que des effets de ces mystères surnaturels en nous.
Lorsque « le Saint-Esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes les enfants de Dieu » (Rom. VIII, 16), il rend ce témoignage, dit saint Thomas (in Epist. ad Rom., ibid.) par l'affection filiale qu'il suscite en nous, et nous expérimentons ce mouve­ment d'affection filiale, fruit d'une inspiration spéciale, cependant nous ne pouvons le discerner, avec une absolue certitude, d'un mouvement d'affection qui proviendrait du sentimentalisme.
Notre foi dépasse ainsi par sa certitude infaillible et par l'extension de son objet notre expérience, bien qu'elle devienne pénétrante et savoureuse lorsqu'elle est illuminée par les inspirations spéciales des dons d'intelligence et de sagesse (cf. St. Thomas, II-II, q. 8, art. 1 et 2 ; qu. 45, art. 2). Ces dons supposent la certitude infaillible de la foi et ne la constituent pas. Ce serait donc une erreur d'identifier la foi avec l'expérience religieuse et les résultats qu'elle constate.
On tomberait dans une erreur semblable si l'on voulait tout fonder en dernière analyse sur la certi­tude de l'espérance ou sur l'élan de la charité. Il est certain en effet que l'espérance et la charité pré­supposent la foi, et l'acte de foi suppose lui-même l'évidente crédibilité des vérités à croire^[25].
Dans tous les domaines que nous venons de parcourir s'applique la même notion analogique de vérité: la conformité du jugement au réel lui-même, que celui-ci soit connu avec évidence ou sans évidence, qu'il soit connu adéquatement ou d'une manière encore très inadéquate et fort imparfaite, comme dans l'obscurité de la foi.
Les propositions certaines de la théologie sont déclarées, elles aussi, certaines et vraies selon cette conformité au réel qu'elles expriment. Et comme Dieu, pour se révéler à nous, s'est servi des notions que possède déjà notre intelligence naturelle, tout ce qui dérive nécessairement de ces notions dérive nécessairement des vérités révélées qui s'expriment par elles.
Si, en affirmant « Je suis Celui qui suis » (Exode, III, 14), Dieu nous révèle qu'il est l'Être même éternellement subsistant, tout ce qui se déduit nécessairement de l'Être même subsistant, se déduit de cette vérité révélée, et s'en déduit sous la lumière supérieure de la révélation, qui dépasse celle de la raison. C'est une déduction non pas seulement philosophique, mais théologique sous la lumière du motif formel de la théologie. De même s'il est révélé que Jésus est véritablement Dieu et véritablement homme, la théologie déduit avec certitude et conformité certaine au réel, au-dessus de notre expérience, qu'en Jésus il y a deux volontés libres, celle qui convient à sa nature divine et celle qui convient à sa nature humaine.
Si, au contraire, on appliquait à la théologie la définition pragmatiste de la vérité, il faudrait dire, comme on l'a soutenu récemment, que « la théologie n'est au fond qu'une spiritualité qui a trouvé des instruments rationnels adéquats à son expérience religieuse », on dirait « la théologie n'est qu'une spiritualité qui a trouvé son régime d'intelligibilité^[26] ».
De là on déduirait que « les systèmes théologiques ne sont que l'expression des diverses spiritualités ». Le thomisme serait l'expression de la spiritualité dominicaine, le scotisme celle de la spiritualité franciscaine, le molinisme celle de la spiritualité ignatienne. Et comme ces trois spiritualités sont bonnes et approuvées par l'Église, les systèmes qui en sont l'expression intellectuelle, malgré leur oppo­sition, et quoique l'un nie parfois ce que l'autre affirme, ces systèmes seraient en même temps vrais d'une vérité de conformité avec l'expérience reli­gieuse qui est leur principe foncier. C'est là que nous saisissons sur le vif l'opposition de la définition traditionnelle de la vérité et de la définition prag­matiste.
La théologie ne serait au fond qu'une spiritualité qui a trouvé son expression intellectuelle. Mais il reste à savoir si cette spiritualité est objectivement fondée sur une doctrine vraie au sens traditionnel du mot. Plusieurs ne voient, comme nous, dans ces ingénieuses théories qu'une fausse spiritualisation de la théologie réduite à une expérience religieuse dont on chercherait vainement le fondement objectif.


Le pragmatisme spirituel pourrait conduire singu­lièrement loin comme diminution de la vérité. Il pourrait en arriver à réduire la vérité dogmatique qui est per conformitatem ad rem, à la vérité pruden­tielle qui est, dit saint Thomas^[27], per conformitatem ad appetitum rectum seu ad intentionem rectam. Et même il faudrait descendre plus bas encore, car la vérité et la certitude prudentielles supposent une vérité et une certitude supérieure par conformité au réel lui-même, et si celle-ci n'existe pas, la certitude prudentielle elle-même s'évanouit.
Saint Thomas, à la suite d'Aristote, a profondé­ment noté ce qu'il y a de vrai dans le pragmatisme, en le limitant, lorsqu'il a indiqué le caractère propre de la certitude prudentielle, qui est d'ordre practico­-pratique, surtout lorsqu'il a dit (I-II, q. 57, a. 5, ad 3), pour montrer que la prudence est une vertu, et même une vertu intellectuelle d'ordre moral, qui dépasse l'opinion, et qui parvient à une certitude pratique de l'honnêteté de l'acte à poser : « La vérité de l'intellect pratique diffère de celle de l'intellect spéculatif, comme le dit Aristote (Éthique, I. VI, c. 2). La vérité de l'intelligence spéculative est par conformité au réel, per conformitatem ad rem. Et comme l'intelligence ne peut être infailliblement conforme aux choses contingentes (et variables) ; mais seulement à ce qu'il y a de nécessaire dans le réel, il n'y a pas de science spéculative qui porte sur le contingent comme tel. Par opposition, la vérité de l'intellect pratique (et spécialement de la prudence) se trouve dans la conformité à l'intention droite, per conformitatem ad appetitum rectum. »
C'est ce qui explique qu'un jugement prudentiel peut être pratiquement vrai et certain quoiqu'il suppose, par suite d'une ignorance absolument involontaire, une erreur d'ordre spéculatif, ou un manque de conformité à la chose même. Par ex. : si l'on nous présente un breuvage empoisonné, et que rien ne nous permette de le soupçonner, nous jugeons avec prudence que nous pouvons boire au moins un peu breuvage, pour ne pas le refuser à celui qui paraît l'offrir par urbanité. Dans un pareil cas il y a, à des points de vue divers, vérité d'ordre pratique sur l'honnêteté de notre acte, et erreur spéculative sur le caractère du breuvage. C'est la part de vérité contenue dans le pragmatisme, mais elle se limite à la vérité d'ordre prudentiel.

COMMENT LA PHILOSOPHIE DE L'ACTION EST OBLIGÉE DE REVENIR A LA DÉFINITION TRADITIONNELLE DE LA VÉRITÉ

Ayant l'habitude de se faire trois objections au début de chaque article, saint Thomas s'est posé une des principales difficultés que nous propose la philosophie de l'action, c'est dans un article I, II, q. 19, a. 3, où il se demande Utrum bonitas voluntatis dependeat a ratione. Il s'objecte : il semble que ce soit plutôt l'inverse ; « Philosophus enim dicit, VI Eth. c. 2, quod bonitas intellectus practici est verum conforme appetitui recto; appetitus autem rectus est voluntas bona, ergo bonitas rationis practicæ magis dependet a bonitate voluntatis quam e converso ». En d'autres termes : chacun juge selon son penchant, selon son inclination ; si l'incli­nation est mauvaise, comme chez l'ambitieux, le jugement ne sera pas droit ; si l'inclination foncière est celle de la bonté, le jugement sera droit et vrai ; sa vérité dépend donc de la bonne volonté, comme le dit le pragmatisme spirituel.
Saint Thomas répond : Ad 2um : « Philosophus ibi loquitur de intellectu practico, secundum quod est conciliativus et ratiocinativus eorum quæ sunt ad finem (dans l'ordre des moyens), sic enim perficitur per prudentiam. In his auteur quæ sunt ad finem (dans l'ordre des moyens) rectitudo rationis consistit in conformitate ad appetitum finis debiti. Sed tamen et ipse appetitus finis debiti præsupponit rectum apprehensionem de fine, quæ est per rationem.^[28] »
La certitude prudentielle suppose l'intention droite de la volonté, mais cette intention droite elle-même tient sa rectitude des principes supérieurs qui sont vrais de par leur conformité au réel: à notre nature et à notre vraie fin dernière.
Si donc on réduisait toute vérité à celle de la prudence, cette dernière elle-même s'évanouirait. Et c'est à cette extrémité que paraît conduire l'extrême inconsidération de ceux qui veulent changer l'éternelle notion de vérité, définie par conformité au réel, et qui nous proposent de la définir : la conformité de l'esprit qui juge avec la vie humaine et avec les exigences de cette vie, connue par l'expérience morale et religieuse, laquelle évolue toujours.
On est alors bien près de la proposition moderniste condamnée (Denz. n. 2058) : « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quæ cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur. »
Or, il faut remarquer que le pragmatisme dont nous parlons ici est le moins inférieur de tous au point de vue moral. Ce n'est pas du tout celui d'arri­vistes ou de politiciens sans scrupules pour lesquels le mensonge utile devient vérité pratique, sûr moyen de réussir. C'est celui de très honnêtes gens, qui pensent même avoir une expérience religieuse assez élevée.
Ils oublient que la volonté de l'homme de bien, son intention, doit être précisément rectifiée par des principes qui valent en soi, indépendamment d'elle, qui valent par ce que l'homme doit être et doit vouloir conformément à la loi naturelle, conformé­ment à sa nature même ordonnée par Dieu à telle fin naturelle et conformément aussi à la loi divine positive connue par Révélation qui lui fait un devoir d'aimer Dieu, auteur de la grâce, plus que lui-même et par dessus tout. Cette dernière proposition est vraie, non pas seulement per conformitatem ad appetitum rectum, non seulement par conformité à notre intention droite, puisqu'elle fonde celle-ci, mais par conformité au réel et à ce qu'il y a de plus élevé dans le réel; à la nature même de Dieu souverain Bien, à la nature de notre âme et de notre volonté, à la nature de la grâce et de la charité infuses essentielle­ment ordonnées à Dieu, considéré en sa vie intime.


On voit que les conséquences de la notion prag­matiste de la vérité, même en les concevant selon le pragmatisme des meilleurs, sont ruineuses et vont beaucoup plus loin que ceux qui proposent de changer la définition traditionnelle de la vérité ne l'ont prévu.
M. Maurice Blondel s'est rapproché de saint Thomas depuis qu'il écrivait en 1906 : « A l'abstraite et chimérique adæquatio rei et intellectus se substitue la recherche méthodique de droit, l'adæquatio realis mentis et vitæ. » Est-ce que ses derniers ouvrages corrigent cette déviation ? Nous ne pouvons pas l'affirmer.
On remarque au contraire, encore maintenant, chez lui des assertions comme celle-ci contenue dans l'ouvrage L'Être et les êtres, 1935, p. 415 : « Aucune évidence intellectuelle, même celle des principes, absolus de soi et possédant une valeur ontologique, ne s'impose à nous avec une certitude spontanément et infailliblement contraignante; pas plus que notre idée réelle du Bien absolu n'agit sur notre volonté, comme si nous avions déjà l'intuitive vision de la parfaite bonté. »
Nous nions absolument la parité et on ne pourrait la soutenir sans une grave erreur, car l'adhésion aux premiers principes est nécessaire^[29], tandis que in viva le choix de Dieu préféré à tout autre bien est libre. Ici-bas Dieu ne nous apparaît pas encore comme un bien qui attire invinciblement, tandis que la vérité du principe de contradiction est indéniable. C'est nécessairement que nous admettons la valeur réelle de ce principe : il est réellement impossible qu'une chose en même temps et sous le même rapport existe et n'existe pas, ou qu'il y ait une montagne sans vallée ou encore un cercle-carré. Ce sont des évidences contraignantes.


Sans doute dans le pragmatisme élevé, dans la philosophie de l'action de M. Maurice Blondel on ne sacrifie pas la vérité à l'utile ; mais on ne peut changer la définition traditionnelle de la vérité adæquatio rei et intellectus sans tout bouleverser dans le domaine de la raison naturelle, dans ceux des sciences, de la métaphysique, dans l'ordre même des vérités de la foi, dans toute la théologie. Si l'on préfère à cette définition traditionnelle de la vérité, celle-ci « conformitas intellectus et vitæ, etiam confor­mitas intellectus et rectæ intentionis voluntatis », cette dernière définition ne convient qu'à la vérité pruden­tielle, qui se trouve dès lors privée de fondement, car elle suppose une vérité supérieure qui établit la rectitude du vouloir. Si l'on préfère à la définition traditionnelle de la vérité l'élan de l'espérance et de la charité, il reste toujours à se demander sur quoi re­pose cet élan ? n'est-ce pas un beau rêve du sentiment religieux. L'espérance et la charité supposent la foi et l'évidence de crédibilité, elles supposent une foi dont la vérité est la conformité du jugement du croyant avec la réalité, objet de ce jugement, et non pas seulement avec les exigences de notre vie intérieure ou même avec celles de l'intention la plus droite. Cette rectitude d'intention demande elle-­même un fondement dans l'intelligence, dans un jugement vrai par conformité au réel. Nihil volitum nisi præcognitum. Sans la rectitude de l'intelligence dans son jugement sur la valeur de la fin à atteindre, il ne saurait y avoir de rectitude de volonté.
Rappelons ce que dit saint Thomas dans l'article que nous avons cité plus haut, I-II, q. 19, a. 3 « Utrum bonitas voluntatis dependeat ex ratione. Bonitas voluntatis proprie ex obiecto dependet. Obiectum autem voluntatis proponitur ei per rationem... et ideo bonitas voluntatis dependet a ratione eo modo quo dependet ab objecto. » Ibid. ad 1 : « Bonum per prius pertinet ad rationem sub ratione veri, quam ad voluntatem sub ratione appetibilis, quia appetitus voluntatis non potest esse de bono, nisi prius a ratione apprehendatur. » Ibid. ad 2 : « Ipse appetitus finis debiti præsupponit rectam apprehensionem de fine, quæ est per rationem. »
Émile Boutroux a fait exactement la même remarque dans sa critique de la philosophie de l'action. Il a bien vu que dans la philosophie de l'action la vérité doit se définir non plus en fonction de l'être, mais en fonction de l'action, qui dès lors devient le critière de tout, mais le critère non justifié.
Il a écrit dans La Science et la Religion, 1908, p. 296 : « Est-ce donc de l'action spéciale de la volonté qu'on entend parler ? Mais la volonté demande une fin; et peut-on dire que l'on offre à l'esprit une formule intelligible, quand on lui parle d'une volonté qui se prend elle-même pour fin, qui n'a d'autre objet que son propre principe. Ce que l'on cherche à travers ces ingénieuses théories, c'est l'action, comme se suffisant, indépendamment de tous les concepts par lesquels nous pouvons essayer de l'expliquer ou de la justifier, l'action pure, l'action en soi.
« Qu'est-ce à dire, sinon que, bon gré mal gré, on revient à un pragmatisme indéterminé ? Pragmatisme humain, si c'est l'action humaine, prise en soi, qui est la règle suprême ; pragmatisme divin, si c'est une action divine, conçue en dehors de toute déter­mination intellectuelle, qui doit faire le fond (ou être la règle suprême) de l'action humaine. L'action pour l'action, par l'action, la pratique pure, engen­drant peut-être des concepts, mais indépendante elle-même de tout concept, ce pragmatisme abstrait mérite-t-il encore le nom de religion ?
« ... Et ne s'engage-t-on pas dans une voie sans issue, lorsque l'on cherche dans la pratique, isolée de la théorie, l'essence et le seul principe véritable de la vie religieuse ? » Cela revient à dire : il n'y a d'issue pour la philosophie de l'action qu'en revenant à la définition traditionnelle de la vérité : pour que notre jugement soit vrai, il ne suffit pas qu'il soit conforme à la vie et à ses exigences, il faut que celles-ci soient fondées en réalité, par conformité à la règle même de la vie et à sa fin ultime véritable, c'est-à-dire par conformité au réel en ce qu'il a de plus élevé.
Nous concluons : dans le pragmatisme ou philoso­phie de l'action, la vérité ne peut être définie qu'en fonction de l'action, qui dès lors devient le critère de tout, mais un critère non évident et non justifié. Au contraire, dans la philosophie traditionnelle, qui est avant tout une philosophie de l'être, une ontologie, la vérité est définie en fonction de l'être intelligible et de l'être évident, premier objet connu par notre intelligence qui saisit en lui les lois foncières du réel, les principes de contradiction, d'identité, de causalité, etc. Nous revenons toujours ainsi à cette assertion fondamentale de saint Thomas : « Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens. » (De Veritate, q. I. a. 1). Ce qui est le premier connu, ce n'est pas l'action, ni le moi, ni les phénomènes, c'est l'être intelligible et les principes premiers, objet primordial de la raison naturelle.
Rejeter la définition traditionnelle de la vérité conçue comme la conformité du jugement au réel jugé, c'est renoncer à la vie propre de l'intelligence et enlever à la volonté et à l'action le fondement même de leur rectitude.
Bref : pour que notre jugement soit vrai, il ne suffit pas qu'il soit conforme aux exigences de notre vie ; il faut encore que notre vie et ses exigences soient vraies par rapport à une règle supérieure et à leur véritable fin ultime, c'est-à-dire par conformité au réel et même à la Réalité suprême^[30].

DIFFICULTÉS

On ne manquera pas d'objecter que nous connais­sons mieux notre vie, notre volonté, sa rectitude, notre action, que les choses extérieures.
Saint Thomas répondrait : il ne s'agit pas de connaître intellectuellement de façon directe les choses matérielles dans leur singularité (I^a, q. 86, a. 1) ; il ne s'agit pas non plus de connaître distincte­ment ce qui distingue les espèces végétales ou ani­males, le chien du loup par exemple. Il s'agit surtout de savoir quel est le premier objet connu par notre intelligence, nous disons que c'est l'être intelligible des choses sensibles et les premiers principes, sans lesquels nous ne pouvons rien connaître intellectuel­lement, pas même le cogito ergo sum. De plus l'intel­ligence connaît mieux ce qui est en elle-même que ce qui est dans la volonté, si bien que nous pouvons toujours avoir quelque doute sur la parfaite pureté ou rectitude de nos intentions, qui peuvent être inspirées par l'amour propre ou un secret orgueil. Les premiers principes comme lois fondamentales de l'être sont incomparablement plus certains. Cf. I, II, q. 112, a. 5. Utrum homo possit scire se habere gratiam et caritatem, cf. ad 2, et I. q. 37, a. 1.


Tout le monde accorde la différence profonde qui existe entre la notion traditionnelle de la vérité et le pragmatisme proprement dit. On nous a cependant objecté que dans la pensée de M. Éd. Le Roy ce n'est pas sa notion de la vérité en général qui est fausse, mais celle de la vérité du dogme. Quant à la position de M. M. Blondel elle voudrait dire surtout que pour connaître le réel dans son individualité, il faut ajouter à l'adæquatio rei et intellectus la conformitas mentis et vitæ.
A cela je répondrai. Je suis heureux de voir qu'on accorde généralement le point principal : le prag­matisme proprement dit supprime la vérité et conduit tout droit à l'hérésie.
Restent deux difficultés relatives à M. Ed. Le Roy et à M. M. Blondel. Je les formulerai ainsi par rapport au fondement même de leur philosophie. L'idéalisme évolutioniste de M. Ed. Le Roy permet-il de connaître l'être extramental et une vérité immu­able ? Je ne le pense pas. La philosophie de l'action, qui conçoit la vérité en fonction de l'action, peut-elle maintenir son principe, en admettant la définition traditionnelle de la vérité conçue en fonction de l'être ? Cela paraît tout au moins fort difficile.
M. Ed. Le Roy ne s'est pas contenté de proposer une conception pragmatiste de la vérité dogmatique, il a écrit au sujet du réalisme traditionnel : « Tout réalisme ontologique est absurde et. ruineux : un dehors, un au-delà de la pensée est par définition chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection, et il faut conclure, avec toute la philo­sophie moderne, qu'un certain idéalisme s'impose^[31]. Comment dès lors pourrions-nous connaître l'être extramental ? De plus au sujet du principe de non-­contradiction ou d'identité, qui est selon la philo­sophie traditionnelle la loi fondamentale de la pensée et du réel, M. Ed. Le Roy a écrit : « Le principe de non-contradiction n'est pas universel et néces­saire autant qu'on l'a cru, il a son domaine d'appli­cation; il a sa signification restreinte et limitée. Loi suprême du discours et non de la pensée en général, il n'a prise que sur le statique, sur le morcelé, sur l'immobile, bref sur des choses douées d'une identité. Mais il y a de la contradiction dans le monde, comme il y a de l'identité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie, qui par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le discours transforme pour les saisir en schèmes contradictoires^[32]. »
Or on sait quelle est, dans l'évolutionisme de M. Ed. Le Roy, l'importance du devenir, la même que dans « l'Évolution créatrice » de M. H. Bergson. En 1930, dans son livre « Le Problème de Dieu », M. Ed. Le Roy expose encore la même doctrine. Nous avons examiné ailleurs ces théories, cf. Dieu, son existence et sa nature, 7^e éd.,. p. 133 ss., 156 ss^[33].
Quant à la philosophie de l'action proposée par M. Blondel, si elle veut rester une philosophie de l'action, au lieu de se corriger en devenant une philosophie de l'être, elle continuera, pensons-nous, à concevoir la vérité en fonction, non pas de l'être, mais de l'action et des exigences de celle-ci. Le point de départ de cette philosophie est la vie et la direction de l'effort vital; la représentation est relative à la recherche de l'élan vital, pour que l'homme arrive à ce à quoi il aspire par son vouloir profond. Sans doute les intentions de M. Blondel sont celles d'un réaliste, mais le point de départ de sa philosophie et sa méthode lui permettent-ils de rejoindre la réalisme traditionnel ? L'accord obtenu de la pensée avec la vie qui évolue, est-il l'accord certain^[34] de la pensée avec l'être extramental ? Est-ce que, en cette philosophie, l'action et ses exigences ne s'est pas substituée à l'être ? Toute la question est là. Et c'est, nous l'avons vu, ce qu'a pensé M. E. Boutroux.
On comprendrait encore l'interprétation bénigne proposée du texte extrait du « Point de départ de la recherche philosophique », si cette recherche devait avoir pour but de connaître surtout le singulier concret, dont s'occupe la prudence, et non pas, autant qu'il est possible, la nature des choses et de l'homme, leurs propriétés, leurs lois, la subordination des causes et des fins. On comprendrait mieux encore l'interprétation proposée, si, à propos du singulier concret, M. Blondel avait écrit : « L'abstraite adæquatio speculativa rei et intellectus doit se compléter par l'adæquatio realis mentis et vitæ. » Mais il a écrit, en pesant ses mots : « A l'abstraite et chimérique adæquatio speculativa rei et intellectus se substitue la recherche méthodique de droit l'adæ­quatio mentis et vitæ. »
Or ces deux mots « chimérique » et « se substitue » sont très significatifs chez M. Blondel, si l'on se rappelle deux de ses théories, qui restent dans ses derniers ouvrages : la théorie du concept réduit à un schème toujours provisoire^[35] et la théorie du jugement dans lequel la volonté libre intervient toujours, non seulement pour l'attention, quoad exercitium, mais même pour l'adhésion à la valeur ontologique des premiers principes rationnels^[36].
Beaucoup ont interprété la pensée de M. Blondel comme nous^[37] et cette interprétation est la même que celle donnée par un de ses plus fidèles disciples M. Archambault, dans un texte assez connu sur la nouvelle définition de la vérité, par « adéquation intérieure » texte trop long pour être rapporté ici ; le P. Descogs le cite intégralement et le compare à une proposition (relative à la définition de la vérité) qui fut condamnée par le S. Office en 1924^[38].
M. Blondel s'est rapproché certainement des positions traditionnelles, mais il en est encore loin ; il ne s'agit pas ici de ses intentions, mais des principes de sa philosophie dont il est encore captif et qu'il paraît parfois oublier lorsqu'il parle comme tout le monde selon la raison naturelle et selon la foi chrétienne. Le P. Boyer reconnaît qu'il diminue l'immutabilité des concepts universels « eis muta­bilitatem et nimiam imperfectionem tribuere depre­henditur^[39] ». C'est le moins qu'on puisse dire. Il reste, pensons-nous, que dans la philosophie de l'action, c'est en fonction de l'action, en ce qu'elle a de plus élévé, qu'est conçue la vérité ; mais M. M. Blondel dépasse parfois et assez souvent sa philosophie même dans ses livres, et c'est alors ce qu'il y a de meilleur en lui qui affirme la vérité absolue de, Dieu, selon la conformité de l'intelligence au réel extramental et à la Réalité suprême^[40].


Dans le dernier volume des Acta Acad. romanæ S. Thomæ, 1945, n. 226, il est dit que j'ai dû rétracter ce que j'avais affirmé au sujet de la philosophie de l'action proposée par M. Blondel et de la conception de la vérité selon cette philosophie. Je ne l'ai jamais retracté et je maintiens que les propositions suivantes que je citais Acta Acad. S. Thomæ, 1935, p. 51, et 1944, p. 174-178, ne peuvent se soutenir : « A l'ab­straite et chimérique adæquatio speculativa rei et intellectus se substitue la recherche méthodique de droit, l'adæquatio realis mentis et vitæ » (Annales Phil. Chrét., 1906, p. 235). « La métaphysique a sa substance dans la volonté agissante. Elle n'a de vérité que sous cet aspect expérimental et dyna­mique ; elle est une science moins de ce qui est que de ce qui fait être et devenir » (L'Action, 1893, p. 297).
Il faut « substituer à la question de l'accord de la pensée avec la réalité.., le problème... de l'adéqua­tion immanente de nous-même avec nous-même". (L'Illusion idéaliste, 1898, p. 12 et 17.) Je maintiens que si la philosophie proposée par M. Blondel veut rester « une philosophie de l'action » au lieu de se corriger en devenant « une philosophie de l'être », elle continuera à concevoir la vérité en fonction, non pas de l'être extramental, mais de l'action humaine qui évolue toujours et de ses exigences. Or cela ne suffit pas à maintenir, au dessus de la probabilité, la certitude absolue de la valeur ontologique ou extra­mentale des premiers principes, et la valeur ontolo­gique et immuable des formules dogmatiques. Il faudrait pour cela que la philosophie de l'action changeât sa théorie du concept, et celle du jugement ; à ce compte seulement elle reviendrait à la définition traditionnelle de la vérité. Elle devrait renoncer à son nominalisme.
M. M. Blondel a équivalemment rétracté, il est vrai, le dernier chapitre de l'Action de 1893^[41] ; mais le concept est réduit encore à un « schème toujours provisoire », cf. La Pensée, t. I, p. 39, 130 : « Les concepts ne trouvent leur stabilité que par l'artifice du langage » non seulement « dans le domaine phy­sique et biologique,... mais dans le domaine mathé­matique et logique ». Ces propositions nominalistes compromettent tout à fait la valeur des notions premières, supposées par les premiers principes. Item ibid., p. 131, 136, 347, 355. Par suite, pour M. M. Blondel, en tout jugement la volonté libre intervient, non seulement pour l'attention (quoad exercitium), mais pour l'adhésion (quoad specifica­tionem), même pour l'adhésion à la valeur ontolo­gique des premiers principes. Cf. La Pensée, t. II, p. 39, 65, 67, 90, 96, 196, de même dans l'Être et les êtres (1935) p. 415 : « Aucune évidence intellectuelle même celle des principes ne s'impose à nous avec une certitude spontanément et infailliblement con­traignante. » Cela revient à dire que l'intelligence humaine n'atteint l'être extramental que par l'action, l'action volontaire et l'option libre. Dès lors la valeur ontologique et la nécessité des premiers principes ne sont plus que probables, comme le disait le nominaliste Nicolas d'Autricourt (cf. Denz., 553, 554, 558, 567, 570). On arrive ainsi à une certitude subjectivement suffisante, mais objec­tivement insuffisante de l'existence extramentale de Dieu, en tant qu'elle est postulée par l'action humaine, ce qui rappelle encore le Kantisme.
On s'explique dès lors que le S. Office, le 1^e déc. 1924, ait condamné les propositions suivantes ; 1° Conceptus seu ideæ abstractæ per se nullo modo possunt constituere imaginem rectam atque fidelem, etsi partialem tantum. - 2° Neque ratiocinia ex eis confecta per se nos ducere possunt in veram cogni­tionem ejusdem realitatis. - 3° Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera. - 4° In assecutione veritatis, actus intellectus in se sumptus, omni virtute specialiter apprehensiva des­tituitur, neque est instrumentum proprium et unicum hujus assecutionis, sed valet tantummodo in complexu totius actionis humanæ, cujus pars et momentum est, cuique soli competit veritatem assequi et possidere. - 5° Quapropter veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur « conformitas cum objecto » ut aiunt schola­stici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adæquatione progressiva intellectus et vitæ, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur, id quod parit experientia vel exigit actio : ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur . - 6° Argumenta logica, tum de existentia Dei, tum de credibilitate Religionis christianæ, per se sola, nullo pollent valore, ut aiunt, objectivo, scil. per se nihil probant pro ordine reali. - 7° Non possumus adipisci ullam veritatem proprii nominis quin admittamus existen­tiam Dei, immo et Revelationem. - 8° Valor quem habere possunt hujusmodi argumenta non provenit ex eorum evidentia, seu vi dialectica, sed ex exigentiis « subjectivis » vitæ vel actionis, quæ ut recte evolvan­tur sibique cohæreant, his veritatibus indigent. » Deinde sunt quatuor aliae propositiones damnatæ ad apologeticam et valorem fidei, relativæ.
Ultima est : « Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhærere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem verita