Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. 3, Progressants, Les progrès des vertus

Un article de Christ-Roi.

Sommaire
Tome II - TROISIÈME PARTIE - La voie illuminative des progressants
Les progrès des vertus

Sommaire 1 Les progrès des vertus 1.1 CHAPITRE VII - L'édifice spirituel chez les progressants 1.2 CHAPITRE VIII - La prudence et la vie intérieure 1.2.1 Les défauts à éviter 1.2.2 La prudence acquise et le gouvernement de soi-même 1.2.3 La prudence infuse 1.2.4 La sainte discrétion et le don de conseil 1.3 CHAPITRE IX - La justice, ses différentes formes et l'éducation de la volonté 1.3.1 La justice commutative et la justice distributive par rapport à la vie intérieure 1.3.2 La justice légale, l'équité et la formation du caractère 1.3.3 Justice et charité 1.3.4 Les vertus annexes à la justice dans la vie chrétienne 1.4 CHAPITRE X - Patience et douceur 1.4.1 La patience et la longanimité, cariatides de la vie intérieure 1.4.2 La douceur surnaturelle et ses fruits 1.5 CHAPITRE XI - Le prix de la chasteté et sa fécondité spirituelle 1.5.1 Le motif qui doit inspirer la chasteté 1.5.2 Fécondité spirituelle de cette vertu 1.6 CHAPITRE XII - L'humilité des progressants 1.6.1 L'humilité envers Dieu 1.6.2 Que doit être l'humilité envers le prochain? 1.7 CHAPITRE XIII - L'humilité du Verbe fait chair et ce que doit être la nôtre 1.7.1 L'humilité de Jésus et sa magnanimité 1.7.2 L'union de l'humilité et de la dignité chrétienne 1.7.3 APPENDICE - Gloria Crucis 1.8 CHAPITRE XIV - L'esprit de pauvreté 1.8.1 Le prix de la pauvreté volontaire 1.8.2 La fécondité de la pauvreté volontaire 1.8.3 Le mérite des vœux 1.9 CHAPITRE XV - La grandeur de l'obéissance 1.9.1 De quelle servitude l'obéissance délivre-t-elle ? 1.9.2 Les fruits de l'obéissance 1.10 CHAPITRE XVI - Simplicité et droiture 1.10.1 Les défauts opposés 1.10.2 La véracité et la vie intérieure 1.10.3 La simplicité supérieure, image de celle de Dieu 1.11 CHAPITRE XVII - L'esprit de foi et son progrès 1.11.1 Qu'est-ce que l'esprit de foi 1.11.2 La foi infuse doit augmenter en nous jusqu'à notre mort 1.11.3 L'excellence et la force de l'esprit de foi 1.11.4 Comment, pratiquement, vivre de l'esprit de foi ? 1.12 CHAPITRE XVIII - De la confiance en Dieu. Sa certitude 1.12.1 Les défauts à éviter 1.12.2 La vraie nature de l'espérance chrétienne 1.12.3 La certitude de l'espérance 1.12.4 Les qualités de l'espérance chrétienne 1.12.5 Des effets admirables de l'espérance vive confirmée par les épreuves 1.13 CHAPITRE XIX - L'amour de conformité à la volonté divine 1.13.1 Les signes de l'amour imparfait 1.13.2 La nature de la charité et les marques de son progrès 1.13.3 L'amour de Dieu et nos dispositions naturelles 1.13.4 La conformité progressive à la volonté divine signifiée 1.14 CHAPITRE XX - La charité fraternelle, rayonnement de l'amour de Dieu 1.14.1 Pourquoi notre amour de Dieu doit-il s'étendre au prochain ? 1.14.2 Efficacité de cet amour de charité 1.14.3 L'étendue et l'ordre de la charité 1.14.4 Comment progresser en cette charité fraternelle? 1.15 CHAPITRE XXI - Le zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes 1.15.1 Les motifs de ce zèle 1.15.2 Quelles doivent être les qualités de notre zèle ? 1.15.3 Les sources du progrès spirituel et de l'intimité divine 2 Notes

Les progrès des vertus

CHAPITRE VII - L'édifice spirituel chez les progressants

Pour dire ce que doit être dans la voie illuminative le progrès des vertus chrétiennes, il faut rappeler le sens profond du symbolisme traditionnel exprimé par l'édifice spirituel. Il est facile d'y retrouver bien des enseigne­ments de Jésus et de saint Paul, tels que les ont compris saint Augustin et saint Thomas là où ils parlent de la subordination des vertus et de leur connexion avec les sept dons du Saint-Esprit.
Notre-Seigneur le premier nous dit, à la fin du Sermon sur la montagne, qu'il faut construire notre édifice spiri­tuel, non pas sur le sable, mais sur le roc, et saint Paul ajoute que le rocher c'est le Christ lui-même sur qui tout doit reposer.
Il faut donc, pour bâtir cet édifice, creuser les fondements jusqu'à ce qu'on ait trouvé le rocher. Et l'excavation qu'il faut creuser ainsi symbolise, selon saint Augustin, l'humilité, qui est, dit saint Thomas, une vertu fondamentale, en tant qu'elle écarte l'orgueil, principe de tout péché; si l'âme est vide d'elle-même, elle sera pleine de Dieu, si elle ne se recherche pas elle-même, elle recherchera en tout son Dieu. Pour construire ce temple, il ne faut donc pas seulement gratter un peu le sol, il faut creuser plus profondément, et le Seigneur se charge de creuser lui-même, si nous le laissons travailler, en nous faisant profiter des humiliations qu'il nous envoie.

Comme le montre la figure ci-jointe, du fond de cette excavation qu'est l'humilité, appuyée sur le rocher fondamental qu'est le Christ, s'élève la première colonne de l'édifice, pour parler comme saint Paul, le pilier de la foi, sur lequel tout l'édifice va reposer. La foi est dite ainsi vertu fondamentale, non pas seulement comme l'humilité en tant qu'elle écarte un obstacle, mais en tant que sur elle reposent positivement toutes les autres vertus infuses^[1].
En face du pilier de la foi, il y a celui de l'espérance, qui nous fait désirer Dieu, la vie éternelle, et qui s'appuie sur le secours divin pour y parvenir.
Sur ces deux piliers s'élève la coupole de la charité, la plus haute des vertus; et la partie de la coupole qui s'élève vers le ciel symbolise la charité envers Dieu; tandis que celle qui redescend vers la terre figure la charité fraternelle, qui nous fait aimer le prochain pour Dieu, parce qu'il est enfant de Dieu ou appelé à le deve­nir. La coupole est surmontée de la croix pour nous rappeler que notre amour ne s'élève vers Dieu que par le Christ et par les mérites de sa Passion.
Saint Augustin, dans son commentaire du Sermon sur la montagne à propos des béatitudes, et saint Tho­mas nous disent qu'à chacune de ces trois vertus théolo­gales correspond un don du Saint-Esprit, ces trois dons sont symbolisés par trois lampes. Au pilier de la foi est suspendue la lampe du don d'intelligence, qui rend la foi pénétrante. Par la foi nous adhérons à la parole de Dieu, par l'inspiration spéciale du don d'intelligence nous la pénétrons, par exemple au moment d'une tenta­tion, d'un moment de vertige, nous saisissons que Dieu est vraiment notre fin dernière, l'unique nécessaire, et qu'il faut lui rester fidèle.
Au pilier de l'espérance est suspendue la lampe du don de science, qui, selon saint Augustin et saint Tho­mas, nous fait connaître les choses non pas par leur cause suprême, comme la sagesse, mais par leur cause prochaine défectible et souvent déficiente. C'est pour­quoi, selon ces docteurs, ce don nous montre le vide des choses terrestres et la vanité des secours humains lors­qu'il s'agit d'atteindre une fin divine. En ce sens ce don, qui perfectionne la foi, perfectionne aussi l'espé­rance et nous porte à aspirer plus fortement vers la vie éternelle et à nous appuyer pour y parvenir sur le secours de Dieu qui est le motif formel de l'espérance^[2].
A la coupole, qui symbolise la charité, est suspendue, une autre lampe, celle du don de sagesse, qui éclaire tout l'intérieur de l'édifice spirituel et qui nous fait voir toutes choses comme provenant de Dieu, cause suprême et fin dernière, de son Amour ou tout au moins de sa permission pour un plus grand bien que nous verrons un jour et qui transparaît de temps en temps ici-bas. En ce temple spirituel habite, dit saint Paul, le Saint-Esprit, et avec lui le Père et le Fils. Ils y sont comme dans une demeure, où ils peuvent être et sont de temps à autre quasi expérimentalement connus et aimés.
Mais pour entrer dans cet édifice spirituel, il faut une porte, et, selon la tradition, en particulier selon saint Grégoire le Grand, souvent cité par saint Thomas, les quatre gonds de cette porte à deux battants symbolisent les quatre vertus cardinales, de prudence, justice, force et tempérance. Leur nom de cardinales vient du latin cardines, qui veut dire gonds. Ce sens est conservé dans l'expression courante : « Cet homme est hors de ses gonds », lorsque l'irritation le fait manquer à ces quatre vertus. Sans elles on est en dehors du temple spirituel, dans la région inculte, ravagée par les mauvaises herbes de l'égoïsme et des inclinations déréglées^[3].
Les deux gonds supérieurs de la porte du temple sym­bolisent la prudence et la justice, qui sont dans la partie élevée de l'âme, et les deux gonds inférieurs figurent la force et la tempérance, qui ont leur siège dans la sensibi­lité commune à l'homme et à l'animal.
A chacun de ces quatre gonds est suspendue une triple ferrure, qui symbolise les principales vertus annexes à chacune des vertus cardinales. C'est ainsi qu'à la pru­dence se rattachent la prévoyance (reflet de la provi­dence divine), la circonspection attentive aux circons­tances au milieu desquelles nous devons agir, et l'esprit de suite ou la constance, pour ne pas abandonner à cause des difficultés les bonnes décisions et résolutions prises après mûre réflexion et devant Dieu. L'inconstance, dit saint Thomas, est une forme de l'imprudence^[4].
A la vertu de justice se rattachent aussi plusieurs ver­tus; notons celles qui sont relatives à Dieu, comme des formes de justice envers lui: la religion qui lui rend le culte qui lui est dit, la pénitence qui lui offre la répara­tion des offenses qui lui sont faites, l'obéissance qui nous fait suivre les commandements divins ou les ordres des représentants spirituels ou temporels de Dieu.
La vertu de force nous fait rester dans le droit chemin devant de grands dangers, au lieu de céder à la peur, elle se manifeste dans le soldat qui meurt pour sa patrie et dans le martyr qui meurt pour la foi. A elle se ratta­chent aussi plusieurs vertus, notamment la patience pour supporter sans faiblir les contrariétés quotidiennes, la magnanimité qui tend vers les grandes choses à accom­plir sans se décourager devant les difficultés, la longani­mité qui nous fait supporter longtemps des contrariétés incessantes qui parfois se renouvellent tous les jours pen­dant des années.
Enfin, à la vertu de tempérance, qui modère les élans déréglés de notre sensibilité, se rattachent la chasteté, la virginité, la douceur qui modère et réprime l'irritation ou la colère, et la pauvreté évangélique, qui nous fait user des choses terrestres comme n'en usant pas, sans y attacher notre cœur.
A chacune de ces vertus cardinales, selon saint Augus­tin et saint Thomas, correspond un don du Saint-Esprit, symbolisé par autant de pierres précieuses qui ornent la porte : « portae nitent margaritis »; comme il est dit dans l'hymne de la fête de la Dédicace.
A la prudence correspond manifestement le don de conseil, qui nous éclaire là où même la prudence infuse resterait incertaine, par exemple pour répondre sans mensonge à une question indiscrète. A la justice qui, vis-à-vis de Dieu, s'appelle la vertu de religion, corres­pond le don de piété, qui vient à notre secours en des aridités prolongées, en nous inspirant une affection toute filiale pour Dieu. A la vertu de force correspond le don de force, si manifeste dans les martyrs. A la vertu de tempérance, et spécialement de chasteté, correspond le don de crainte filiale, qui nous donne de surmonter les tentations de la chair, selon cette parole du psalmiste : « Domine, confige timore tuo carnes meas. Seigneur, imprime à mes chairs la sainte crainte de t'offenser. »
Ainsi l'image de l'édifice spirituel condense ce que disent l'Évangile, saint Paul et les grands docteurs sur la subordination des vertus et leur connexion avec les dons du Saint-Esprit.
Cela peut paraître un peu compliqué, lorsqu'on insiste sur les vertus qui se rattachent aux vertus cardinales; mais on retrouve la simplicité supérieure des choses divines par cette remarque profonde accessible à tous
Lorsque dans une âme ou dans une communauté le fondement de l'édifice et son sommet sont ce qu'ils doi­vent être, en d'autres termes lorsqu'il y a une profonde humilité et une vraie charité fraternelle, grand signe du progrès de l'amour de Dieu, alors tout va bien. Pour­quoi ? Parce que, alors, Dieu supplée par ses dons à ce qui manquerait du côté de la prudence acquise ou de l'énergie naturelle; et il vient nous rappeler constam­ment nos devoirs en nous donnant sa grâce pour les accomplir. « Deus humilibus dat gratiam. Dieu donne sa grâce aux humbles », et il ne manque jamais à ceux qui entendent le précepte de l'amour: « Aimez-vous les uns les autres, comme je vous ai aimés; c'est à ce signe qu'on reconnaîtra que vous êtes mes disciples. »

CHAPITRE VIII - La prudence et la vie intérieure

Estote prudentes sicut serpentes et simplices sicut columbae.
MATTH., X, 16.

Nous voudrions parler ici des vertus morales au ser­vice de la charité et dans leur rapport avec la vie inté­rieure, en montrant comment elles doivent grandir dans la voie illuminative, et quelle est leur véritable place dans l'édifice spirituel.
Tandis que les vertus théologales regardent la fin der­nière, et nous portent à croire en Dieu, à espérer en lui, à l'aimer par-dessus tout, les vertus morales regardent les moyens à employer pour obtenir la fin dernière. Parmi elles on en distingue quatre, dites cardinales, parce qu'elles sont, nous l'avons vu, comme les quatre gonds (cardines) de la porte qui donne accès au temple de la vie intérieure. Les deux murs principaux de ce temple symbolisent la foi et l'espérance, le dôme est la figure de la charité, et le fondement en est l'humilité. Les quatre vertus cardinales, auxquelles se rattachent les autres vertus morales, sont, comme l'ont enseigné com­munément les moralistes, même ceux de l'antiquité païenne: la prudence, qui dirige les autres, la justice, qui rend à chacun ce qui lui est dû, la force ou le courage, qui nous empêche de nous laisser abattre d'une façon déraisonnable devant le danger, la tempérance qui fait descendre la lumière de la raison dans notre sensibilité sous la forme surtout de la sobriété et de la chasteté.
D'autres vertus morales, nous venons de le dire, comme la patience et la douceur, se rattachent manifestement aux cardinales et sont appelées vertus annexes.

Pour bien entendre la doctrine de saint Thomas sur les principales de ces vertus, il faut se rappeler qu'il admet une différence non seulement de degré, mais de nature, ou spécifique, entre les vertus morales acquises déjà décrites par les philosophes païens, et les vertus morales infuses, reçues au baptême et qui augmentent en nous avec la charité; celles dont parle l'Évangile^[5].
La différence qui sépare ces deux ordres de vertus morales est des plus profondes; c'est celle qui distingue l'ordre naturel ou rationnel et celui de la grâce. Il y a ici à la fois une différence d'objet formel, de motif et de fin.
Les vertus morales acquises, bien décrites par Aris­tote, mettent la rectitude de la droite raison dans notre volonté et notre sensibilité. Sous la direction de la pru­dence acquise, dans notre volonté règne peu à peu la jus­tice, dans notre sensibilité la force rationnelle et la modé­ration raisonnable.
Les vertus morales infuses, reçues au baptême, sont d'un ordre très supérieur; elles ont un motif formel non pas seulement rationnel, mais surnaturel. Sous la direc­tion de la foi infuse, la prudence et les vertus morales chrétiennes font descendre dans notre volonté et notre sensibilité la lumière de la grâce ou la règle divine de la vie des enfants de Dieu.
Entre la prudence acquise décrite par Aristote et la prudence infuse reçue au baptême, il y a une distance sans mesure, beaucoup plus grande que celle d'une octave, qui, en musique, sépare deux notes de même nom aux deux extrémités d'une gamme complète. C'est ainsi qu'on distingue communément la tempérance philoso­phique d'un Socrate et la tempérance chrétienne, ou la pauvreté philosophique d'un Cratès et la pauvreté évan­gélique, ou encore la mesure raisonnable à garder dans les passions et la mortification chrétienne.
Par exemple, par elle-même la tempérance acquise dirigée par la seule raison ne tient pas compte des mys­tères de la foi, de notre élévation à la vie surnaturelle, ni du péché originel, ni de la gravité infinie du péché mor­tel comme offense faite à Dieu, ni du prix de la charité ou amitié divine; elle ne considère pas encore l'élévation de notre fin surnaturelle: « être parfait comme le Père céleste est parfait », d'une perfection du même ordre que la sienne, quoique inégale.
Au contraire, la tempérance infuse, dirigée par la foi divine et la prudence chrétienne, tient positivement compte de tous ces mystères révélés, et elle est ordonnée à faire de nous, non seulement des êtres vraiment raison­nables, mais à nous donner une sensibilité surnaturalisée d'enfant de Dieu.
On le voit, ces deux vertus, qui portent le même nom de tempérance, sont, comme on l'a dit, de métal très dif­férent, l'une est d'argent et l'autre est d'or.
Malgré cette distance sans mesure qui les sépare, la vertu infuse et la vertu acquise du même nom s'exercent ensemble dans le chrétien en état de grâce, un peu comme, chez le pianiste, l'art qui est dans l'intelligence et l'agilité des doigts qui donne à l'art une facilité extrinsèque.
Ainsi la vertu acquise doit être, dans le chrétien, au service de la vertu infuse de même nom, comme l'imagi­nation et la mémoire, chez le savant, concourent au tra­vail de son intelligence. Par là les vertus morales sont aussi au service de la plus haute des vertus infuses, la charité.
Nous traiterons des principales d'entre elles, et tout d'abord de la prudence.


Notre-Seigneur en a parlé à plusieurs reprises dans l'Evangile, en particulier quand il a dit aux Apôtres : « Je vous envoie comme des brebis au milieu des loups. Soyez donc prudents comme des serpents et simples comme des colombes » (Matth., X, 16). Il dit aussi plus tard: « Quel est le serviteur fidèle et prudent ?... Bien­heureux ce serviteur, il recevra une grande récompense » (Matt)., XXIV, 45).
Cette vertu, nécessaire à chacun pour se bien conduire, convient surtout à ceux qui doivent conseiller et diriger les autres. Il faut s'en faire une juste idée pour ne pas la confondre avec des défauts qui parfois lui ressemblent et pour bien distinguer la prudence acquise, si bonne soit-elle dans son ordre, de la prudence infuse. C'est pourquoi nous parlerons d'abord des défauts à éviter, puis de la prudence acquise, ensuite de l'infuse et du don de conseil, qui vient souvent à son secours dans les cas difficiles.

Les défauts à éviter

On voit mieux le prix de la vertu par les inconvénients des défauts contraires qui sont souvent assez manifestes. C'est pourquoi l'Écriture, pour mieux nous recommander la prudence, nous montre les dangers et les suites de l'in­considération. Elle nous parle des vierges prudentes par opposition aux vierges folles^[6]. Saint Pierre et saint Paul louent la prudence des vieillards, surtout de ceux qui sont chargés de veiller sur les premières communau­tés chrétiennes^[7], en ajoutant que « nous ne devons pas être prudents à nos propres yeux^[8] », et que « Dieu détruira la sagesse des sages et la prudence des prudents^[9] », qui se confient surtout en leur savoir-faire. Jésus a dit: « Je te bénis, Père, de ce que tu as caché ces choses (les mystères du royaume des cieux) aux sages et aux prudents et de ce que tu les a révélées aux petits.^[10] »
C'est donc qu'il y a ici deux défauts contraires à éviter d'une part, l'imprudence, l'inconsidération, la négligence à considérer ce qu'il faudrait, la précipitation du juge­ment; et, d'autre part, la fausse prudence, ou « prudence de la chair^[11] », appelée souvent la ruse ou même l'as­tuce, qui ne poursuit qu'une fin inférieure, toute terres­tre; elle cherche, non pas le bien honnête, objet de la vertu, mais le bien utile comme l'argent, et elle montre beaucoup de rouerie ou de fourberie pour se le procurer; c'est l'habileté des malins, qui ne sauraient entrer ainsi dans le royaume des cieux. Cette fausse prudence est une sottise et une chimère, comme le dit souvent saint Paul^[12].
Quant à l'imprudence, à l'inconsidération, elle retarde beaucoup le progrès spirituel, et parfois le retarde en voulant le précipiter. C'est le cas de ceux qui brûlent les étapes, qui veulent arriver tout de suite à l'union divine, sans passer humblement par les degrés inférieurs indis­pensables, comme si l'oiseau voulait voler avant d'avoir des ailes, ou comme si l'architecte voulait construire les flèches d'une église avant d'en avoir établi les fondements. Ces imprudents lisent, par exemple, trop tôt et trop vite, avec avidité, et de façon superficielle, les livres mysti­ques, sans se mettre à pratiquer sérieusement la vertu. Ils effleurent les choses les plus belles de la vie spirituelle et ils ne s'en nourriront peut-être jamais. C'est comme s'ils cueillaient sur un arbre fruitier les fleurs qui doivent donner les fruits, sans s'apercevoir qu'ils empêchent ceux-ci de se former. Plus tard, à l'âge où il conviendrait de lire avec profit les grands auteurs spirituels, ils diront peut-être: « c'est inutile; je les ai lus déjà, je les con­nais », et ils n'en ont qu'une connaissance lamentable­ment superficielle. C'est l'imprudence des vierges folles, le manque de discrétion dans la vie spirituelle.
Pour éviter ces défauts opposés les uns aux autres, d'imprudence et de fausse prudence, il importe de consi­dérer ce que doit être la prudence infuse ou chrétienne et ce que doit être aussi la prudence acquise, qui est au service de l'infuse, comme l'imagination et la mémoire au service de l'intelligence. Pour suivre la marche ascen­dante, nous parlerons d'abord de la prudence acquise, puis de l'infuse, et enfin du don de conseil.

La prudence acquise et le gouvernement de soi-même

La prudence acquise, qui a pour objet le bien honnête au-dessus de l'utile, est une vraie vertu, distincte de la fausse prudence ou prudence de la chair dont parle saint Paul. Elle se définit : recta ratio agibilium, la droite raison qui dirige nos actes. Elle est appelée auriga virtutum, le conducteur des vertus morales. Elle dirige, en effet, les actes de la justice, de la force, de la tempérance et des vertus annexes^[13]. Elle détermine la mesure à garder ou le juste milieu rationnel, qui est aussi un sommet, au milieu et au-dessus de toute déviation déraisonnable par défaut ou par excès. Ainsi la prudence détermine le juste milieu de la force au-dessus de la lâcheté et de la témé­rité, qui porterait à s'exposer à la mort sans motif raison­nable. Aristote déjà parlait de mésotès (juste milieu) et acrotès (sommet). (Cf. Ethicam, l. II, c. II. S. Thomas, I^a II^ae, q. 64, a. 1.)
Cette vertu de prudence acquise, bien décrite par le même Aristote, procède sous la lumière de la raison natu­relle et de la science morale, et elle fait descendre cette lumière rationnelle dans notre sensibilité, dans notre volonté et toute notre activité. Mais pour déterminer le juste milieu raisonnable dans les diverses vertus morales, la prudence suppose ces vertus, comme le cocher a besoin de chevaux bien dressés^[14]. Il y a-un rapport mutuel entre la vertu qui dirige et les autres, elles grandissent ensem­ble. Ne l'oublions pas: nul ne peut avoir la vraie pru­dence acquise, distincte de la ruse et de l'artifice, s'il n'a pas à un degré proportionné la justice, la force, la tem­pérance, la loyauté, une vraie modestie. Pourquoi ? parce que, comme disaient les anciens: « qualis unusquisque est talis finis videtur ei conveniens : chacun jugedu bien à réaliser selon les dispositions subjectives de sa volonté et de sa sensibilité^[15] ». L'ambitieux juge bon ce qui flatte son orgueil, tandis que l'homme sincèrement modeste aime à faire le bien en restant caché; celui qui est dominé par l'ambition peut avoir beaucoup de ruse et de finesse; il ne saurait avoir la vraie prudence acquise, ni, à plus forte raison, l'infuse. C'est pourquoi saint Tho­mas dit que « le jugement de la prudence est pratique­ment vrai par conformité à l'intention droite de la volonté^[16] ». De plus, la prudence doit, non seulement bien juger, mais commander efficacement les actes ver­tueux de justice, force, tempérance, et elle ne peut les commander ainsi que si la volonté est droite et efficace, rectifiée par ces vertus mêmes^[17]. Il y a ainsi vraiment un rapport mutuel entre la prudence et les vertus morales qu'elle dirige; la vraie prudence acquise ne peut exister sans les vertus acquises de justice, de force et de tempé­rance. C'est déjà quelque chose de très beau, cette recti­tude de la conduite morale^[18].
II suit de là que chez l'homme en état de péché mor­tel, qui manque gravement soit à la justice, soit à la force, soit à la tempérance, soit à une autre vertu, la vertu de prudence acquise ne peut être qu'à l'état de disposition peu solide (facile mobilis), car la volonté de cet homme est détournée de la fin dernière^[19]. Pour que la vertu acquise de prudence soit à l'état de vertu stable (difficile mobilis) et vraiment, fermement connexe avec les autres vertus morales, il faut avoir la charité, il faut efficacement aimer Dieu, notre fin dernière, plus que nous^[20].
Cette prudence acquise nous conseillera bien des choses que la raison naturelle peut par elle-même connaître. Elle nous préservera de l'impulsivité, elle dominera notre tempérament, elle nous dira de ne pas suivre les fantaisies de notre imagination, les caprices de notre sensibilité. Elle nous rappellera qu'il faut nous en remet­tre au jugement de ceux qui sont plus éclairés et plus expérimentés, qu'il faut obéir à ceux qui ont autorité pour commander. Elle nous guidera pour traiter avec les différentes personnes en tenant compte de leur tempéra­ment et de leur caractère.
Mais si parfaite qu'elle soit, cette prudence acquise, qui est d'ordre naturel ou rationnel, ne peut par elle-même juger comme il faut de la conduite surnaturelle à garder dans la vie chrétienne. Pour cela, il faut la pru­dence infuse qui est celle que recommande l'Évangile.

La prudence infuse

Cette vertu nous a été donnée par le baptême; elle grandit en nous avec la charité, par le mérite et par les sacrements, par la communion. Elle nous donne par elle-même une facilité intrinsèque pour bien juger pratique­ment des choses de la vie chrétienne, et son exercice est extrinsèquement facilité par la prudence acquise qui s'exerce en même temps.
Cette prudence infuse fait descendre dans les actions de notre vie quotidienne la lumière de la grâce et de la foi infuse, comme la prudence acquise y fait descendre la lumière de la droite raison. Chez certains chrétiens très raisonnables, on voit surtout la prudence acquise; chez d'autres, plus surnaturels, on voit surtout la pru­dence infuse.
On voit par là que c'est une grande vertu, supérieure à toutes les vertus morales qu'elle dirige; elle doit évi­demment se trouver surtout chez ceux qui ont à conseil­ler les autres et à les diriger.
Il ne s'agit donc pas ici de cette prudence négative, qui conseille presque toujours de ne pas agir, de ne pas entreprendre de grandes choses, et cela pour éviter des difficultés et des ennuis. Cette prudence, qui a pour prin­cipe: « pas d'affaires », est celle des pusillanimes. Après avoir dit: « le mieux est quelquefois l'ennemi du bien », elle finit par dire: « le mieux est souvent l'ennemi du bien ». Une telle prudence négative confond avec le médiocre le juste milieu de la vertu morale, qui est aussi un sommet au-dessus des vices contraires. La médiocrité, elle, est un milieu instable entre le bien et le mal; c'est ce dont se contente la tiédeur, qui cherche toujours à se faire pardonner en parlant de modération et en disant - c'est son premier principe - : « il ne faut rien exagérer ». On oublie alors que dans la voie de Dieu, ne pas avancer, c'est reculer; ne pas monter, c'est descendre, car la loi du voyageur est de monter, d'avancer, et non pas de s'endormir sur la route. La vraie prudence chrétienne est une vertu, non pas négative, mais positive, qui porte à agir comme il faut et quand il faut, et qui ne perd jamais de vue l'élévation de notre fin dernière surnatu­relle, ni le zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes. Elle écarte irrémédiablement certaines maximes humaines.
Si la prudence acquise suppose les vertus morales acquises, la prudence chrétienne suppose les vertus morales infuses qui accompagnent la charité. Et si, dans la première formation, on insiste plus sur ces vertus, notamment sur l'humilité, la chasteté, la patience, que sur la prudence elle-même, c'est que celui qui est hum­ble, chaste, patient, est porté par ces vertus mêmes à bien juger pratiquement (per modum inclinationis) de ce qui touche à la vie morale et spirituelle.
Mais lorsque le chrétien, déjà plus ou moins formé, doit commencer à se diriger lui-même, pour bien des choses, surtout s'il doit conseiller les autres, il doit être spécialement attentif à ce qu'exige la vraie prudence sur­naturelle, et éviter toute inconsidération et précipitation dans le jugement. Alors on se rend de plus en plus compte de la supériorité de la vraie prudence chrétienne, vertu qui vient immédiatement au-dessous des vertus théologales, pour faire descendre leur rayonnement et leur influence vivificatrice sur les vertus morales qu'elle dirige.
Dès lors la prudence chrétienne doit grandir avec la charité, et ses vues surnaturelles doivent de plus en plus prévaloir sur les vues trop humaines de ce que saint Thomas appelle, après saint Augustin, « la raison infé­rieure ». La raison inférieure juge de tout du point de vue temporel, la raison supérieure juge de tout du point de vue de l'éternité^[21].
Cette haute prudence chrétienne est trop rare. Le P. Lallemant, S. J., dit même: « La plupart des reli­gieux, même des bons et vertueux, ne suivent, dans leur conduite particulière, et dans celle des autres, que la raison et le bon sens: en quoi plusieurs d'entre eux excellent. Cette règle est bonne, mais elle ne suffit pas pour la perfection chrétienne. Ces personnes-là se con­duisent d'ordinaire par le sentiment commun de ceux avec lesquels elles vivent, et comme ceux-ci sont imparfaits, - bien que leur vie ne soit pas déréglée -, parce que le nombre des parfaits est fort petit, jamais elles n'arrivent aux sublimes voies de l'esprit: elles vivent comme le commun, et leur manière de gouverner les autres est imparfaite.^[22] »
En certains temps, comme aux heures de persécution, éclate l'insuffisance d'une telle manière de voir.
La vraie prudence ne perd jamais de vue l'élévation du but vers lequel nous devons marcher; elle juge de tous nos actes par rapport à la vie éternelle, et non seu­lement par rapport aux habitudes ou conventions du milieu où nous sommes. Elle se rappelle constamment « l'unique nécessaire ». Aidée par les inspirations spé­ciales du don de conseil^[23], elle devient la sainte discré­tion qui pèse toutes choses à la mesure de Dieu.

La sainte discrétion et le don de conseil

Sainte Catherine de Sienne en a admirablement parlé dans son Dialogue, au traité de la discrétion ou du dis­cernement spirituel. Elle nous dit que la discrétion chré­tienne, qui indique la mesure entre les défauts contrai­res, et qui est le principe d'un sage discernement, est fondée sur la connaissance de Dieu et de soi-même. « La discrétion, dit-elle, est un rejeton greffé sur la charité et uni à elle... Mais ce qui donne vie à l'arbre et aux rameaux, c'est la racine, et cette racine doit être plantée dans la terre de l'humilité, qui est la mère nourricière de la charité, sur laquelle est greffé ce rejeton de la dis­crétion.^[24] » C'est une manière symbolique d'exprimer la connexion de ces vertus.
La sainte discrétion suppose donc un grand esprit de foi; elle ne rapetisse rien; tandis que le naturalisme pra­tique ne voit que le petit côté des grandes choses, elle voit le grand côté même des petites choses de la vie chrétienne, de nos devoirs quotidiens dans leur rapport avec Dieu^[25]. Elle dirige la justice qui rend à Dieu et au prochain ce qui leur est dû. Comme il est dit en ce même Dialogue (c'est le Seigneur qui parle): « Premiè­rement, la discrétion m'attribue à moi ce qui m'est dû, en rendant honneur et gloire à mon nom, en rapportant à moi les grâces et les dons qu'elle sait avoir reçus de moi^[26]; elle rend à elle-même ce qu'elle a conscience d'avoir mérité, en reconnaissant qu'elle n'est pas par elle-même... Pour ce qui est d'elle, elle confesse s'être montrée ingrate pour tant de bienfaits et n'avoir pas profité du temps et des grâces reçues: aussi s'estime ­t-elle digne des châtiments, et est-elle pour elle-même, à cause de ses fautes, un objet de haine et de dégoût^[27].
« Voilà les effets de la discrétion fondée sur la connais­sance de soi qui est l'humilité vraie. Sans cette humilité l'âme sera indiscrète. L'indiscrétion a sa source dans l'orgueil, comme la discrétion a la sienne dans l'humilité. Aussi, sans discernement, me déroberait-elle comme un larron l'honneur qui m'appartient pour se l'attribuer à elle-même et s'en faire gloire; ce qui est bien à elle, elle me l'imputerait, se lamentant et murmurant contre les mystérieux desseins de la Providence que j'ai accomplis en elle et dans mes autres créatures; elle se scandalise­rait de tout, tant de moi que du prochain.
« Bien différente est la conduite de ceux qui possèdent la vertu de discrétion. Après avoir rendu ce qu'ils doi­vent à moi et à eux-mêmes, ils rendent ensuite au pro­chain ce qu'ils lui doivent, principalement en lui donnant l'affection qui procède de la charité et l'humble et conti­nuelle prière à laquelle tous sont tenus les uns envers les autres. Puis ils s'acquittent de leur dette envers lui par leur doctrine, par l'exemple d'une vie honnête et sainte, par leurs conseils et les secours dont le prochain a besoin pour faire son salut.^[28] »
La sainte discrétion est ainsi la lumière qui règle les vertus; elle mesure les actes de pénitence extérieure et ceux du dévouement au prochain, tout en nous rappelant que notre amour de Dieu doit être sans mesure et doit ici-bas toujours grandir^[29].
Loin d'être une vertu négative, elle est, au service de la charité, la vertu qui tient les rênes de la vie morale, qui dirige la justice, la force, la tempérance, pour persé­vérer dans le bien, pour faire connaître Dieu et le faire aimer. La prudence chrétienne conserve ainsi avec la charité la connexion de toutes tes vertus.
Lorsque cette grande prudence chrétienne est éclairée par les inspirations spéciales du don de conseil, qui lui correspond, alors elle se concilie fort bien, comme le demande Notre-Seigneur, avec « la simplicité de la colombe », avec la parfaite droiture, qui n'est point naïveté, qui garde le silence sur ce qu'il ne faut pas dire, mais qui ne parle jamais contre la vérité. Il faut être maître de sa langue et savoir défricher son caractère.
Ce don de conseil vient au secours de la prudence sur­tout dans les circonstances difficiles et imprévues, pour concilier parfois dans un même mot ou un même geste des vertus en apparence opposées, comme la fermeté et la douceur, ou encore, la véracité et la fidélité à garder un secret.
Selon saint Augustin et saint Thomas^[30], ce don de conseil correspond à la béatitude des miséricordieux, pour deux raisons. Premièrement, il faut être miséricor­dieux pour savoir donner comme il convient un conseil salutaire à ceux qui en ont besoin, un conseil qui porte vraiment, qui ne les rebute pas, mais qui relève avec force et douceur. Et en second lieu, lorsque notre pru­dence hésite, dans des circonstances difficiles, entre la rigueur de la justice à observer et la miséricorde, qui ne saurait être oubliée, le don de conseil nous incline géné­ralement vers la miséricorde, qui va relever le pécheur, et qui le fera entrer peut-être de nouveau dans l'ordre de la justice; il y entrera parfois avec une sincère et pro­fonde contrition et réparera ainsi l'ordre violé beaucoup mieux qu'en portant le châtiment avec moins d'amour.
On voit par là l'élévation de la prudence infuse; nous la verrons mieux encore en parlant de la simplicité chré­tienne, qui doit lui être toujours unie.
On saisit dès lors l'importance de la parole de Jésus (Matth., XXIV, 45): « Quel est donc le serviteur fidèle et prudent que son maître a établi sur les gens de sa mai­son pour leur distribuer la nourriture en son temps ? Heureux ce serviteur que son maître, à son retour, trouvera agissant ainsi! En vérité, je vous le dis, il l'établira sur tous ces biens. » Ces paroles s'appliquent à tout chrétien, fidèle et prudent, spécialement à ceux qui doi­vent conseiller les autres, aux chefs de famille, aux pas­teurs, aux évêques, aux grands papes. Ils recevront une haute récompense à laquelle il est fait allusion dans l'Ecclésiastique, XLIV, 1-16, où on lit l'éloge de la sagesse et de la prudence des patriarches et dans la prophétie de Daniel, XII, 3, où il est dit: « Ceux qui auront été sages (de la sagesse de Dieu et fidèles à sa loi) brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui en auront conduit beaucoup à la justice seront comme des étoiles, éternellement et toujours. » Rappelons-nous que la fausse pru­dence est d'étain, la vraie prudence acquise est d'argent, que la prudence infuse est d'or, que les inspirations du don de conseil sont de diamant, de l'ordre même de la lumière divine. « Qui sequitur me non ambulat in tene­bris, sed habebit lumen vitae. »

CHAPITRE IX - La justice, ses différentes formes et l'éducation de la volonté

Beati qui esuriunt et sitiunt justi­tiam.

Parmi les quatre vertus cardinales de prudence, jus­tice, force et tempérance, il en est une, précisément la justice, que les personnes qui se donnent à la piété ne considèrent pas toujours assez. Elles sont attentives aux diverses formes de la tempérance, à la prudence à obser­ver dans la conduite générale de la vie; à l'égard du pro­chain, elles s'efforcent de pratiquer la charité, mais elles négligent quelquefois certains devoirs de justice et la considération des droits d'autrui. Ceux, par exemple, qui persécutèrent saint Jean de la Croix se disaient des hommes de prière et d'austérité, ils furent pourtant d'une très grande injustice envers le réformateur du Car­mel.
Si l'on pratiquait mieux les différentes formes de la justice, on formerait grandement en soi la volonté. La justice, en effet, est en cette faculté pour la faire sortir de l'égoïsme ou amour-propre^[31], comme la prudence est dans l'intelligence contre l'inconsidération, et comme, dans la sensibilité, pour la prémunir contre la peur et les convoitises déréglées, se trouvent la force et la tempé­rance^[32].
Pour ce motif ces quatre vertus sont dites cardinales, comme les gonds sur lesquels tournent les portes qui donnent accès à la vie morale^[33], d'où l'expression « sor­tir de ses gonds », c'est-à-dire se mettre en colère en per­dant toute mesure.
Or, on rencontre des âmes qui, à côté de leurs irrita­tions, ont une telle pusillanimité qu'elles paraissent avoir perdu toute volonté; on dirait que chez elles cette faculté a disparu, et qu'il n'y a pour ainsi dire en elles que l'égoïsme ou l'amour-propre. La raison en est qu'une volonté privée des vertus acquises et infuses qui devraient être en elle est considérablement amoindrie. Au contraire, une volonté enrichie de ces vertus est décuplée et plus encore.
Pensons qu'il devrait y avoir en elle les quatre formes de justice dont nous allons parler et, au-dessus d'elles, les vertus de religion, d'espérance, de charité. Ainsi doit se faire la formation ou éducation chrétienne de la volonté et du caractère. Celui-ci doit être la marque authentique de la raison éclairée par la foi et de l'énergie morale, marque imprimée sur le tempérament physique, ner­veux, bilieux, lymphatique ou sanguin, tempérament hyperthyroïdien ou hypothyroïdien, pour que ce tempérament cesse de prévaloir, pour que le chrétien apparaisse vraiment comme un être raisonnable et plus encore comme un enfant de Dieu.
Nous sommes ainsi conduits à parler, pour cette éduca­tion chrétienne de la volonté, des diverses formes de la justice, auxquelles correspondent plusieurs préceptes du Décalogue, qui, après nos devoirs envers Dieu, détermi­nent ceux que nous devons pratiquer envers nos parents et envers toutes les personnes avec qui nous avons des rapports: « le bien d'autrui ne convoiteras. Faux témoi­gnage ne diras, etc.^[34] », préceptes auxquels on peut man­quer de bien des façons, lorsqu'on oublie pratiquement qu'il ne faut pas faire aux autres ce que nous ne voulons pas qu'on nous fasse à nous-mêmes.
Or on ne pense souvent qu'aux formes inférieures de la justice dite commutative, celle qui règle les échanges et défend le vol, la fraude, la calomnie, etc. On ne consi­dère pas assez la justice distributive^[35], qui préside à la répartition, par l'autorité, des avantages et des charges de la vie sociale entre les divers membres de la société. En vue du bien commun, elle distribue comme il faut à chacun les biens, le travail, les charges, les impôts, les récompenses, les peines; cette distribution doit se faire en proportion des mérites, des vrais besoins et de l'im­portance des divers membres de la société. - On oublie plus encore une forme supérieure de la justice, qui, elle, vise immédiatement le bien commun de la société et fait établir et observer les justes lois et ordonnances; on l'ap­pelle la justice légale^[36]. Au-dessus d'elle il y a encore l'équité, qui est attentive, non seulement à la lettre, mais à l'esprit des lois, et non seulement des lois civiles, mais de toutes celles qui règlent la conduite du chrétien^[37].
La vie intérieure doit veiller à l'exercice de ces vertus. Ici aussi la vertu acquise de justice est au service de la vertu infuse de même nom, un peu comme l'imagination est au service de la raison^[38].

La justice commutative et la justice distributive par rapport à la vie intérieure

Ces devoirs de justice apparaissent de façon vive et concrète lorsqu'on pense aux défauts à éviter, car la dou­leur que l'injustice nous cause nous révèle le prix de la justice. Or, les défauts et les actes contraires à la justice commutative ne sont pas seulement l'homicide, le vol, la fraude, l'usure, les fausses accusations et faux témoigna­ges dans un procès, ce sont aussi les injures par colère, les affronts, blâmes ou reproches injustes aux inférieurs, aux égaux et aux supérieurs; c'est aussi la diffamation, la médisance ou le fait de dire du mal d'autrui sans motif proportionné; c'est l'insinuation secrète par chuchoterie, la moquerie qui diminue l'estime due au prochain^[39], c'est l'oubli de cette vérité que le prochain a droit à sa réputation et qu'il en a besoin pour faire le bien, à tel point, dit saint Thomas, que les parfaits doivent, non pas pour eux-mêmes, mais pour le bien à faire aux autres, résister à leurs détracteurs^[40].
Quand on a manqué, de l'une ou l'autre de ces maniè­res, à la justice commutative, il y a un devoir de restitu­tion ou de réparation. C'est ainsi qu'il faut réparer le tort que nous avons pu faire au prochain par des médisances, des insinuations ou des railleries qui montrent que nous ne faisons pas de lui le cas qu'il mérite^[41]. Il y a de la lâcheté, du reste, à ridiculiser quelqu'un qui ne sait pas se défendre, ou les absents qui ne peuvent pas répondre.
Quant au défaut qui s'oppose à la justice distributive, c'est l'acception de personnes. On peut bien préférer une personne à une autre et donner gratuitement plus à l'une qu'à l'autre. Mais le péché d'acception de personnes consiste à préférer injustement une personne à une autre, en enlevant à cette dernière quelque chose qui lui est dû. Cela est plus grave dans l'ordre des choses spirituelles que dans celui des choses temporelles, par exemple si l'on est plus attentif à la condition extérieure des personnes, à leur richesse, qu'à leurs mérites, et qu'on leur refuse le respect qui leur est dû ou les secours spirituels dont elles ont besoin^[42].
Les âmes intérieures doivent être particulièrement attentives à ce point et veiller à ne pas méconnaître les amis de Dieu, les saints que le Seigneur s'est choisis dans les conditions les plus modestes. On est parfois injuste à l'égard de serviteurs de Dieu très patients parce qu'on sait qu'ils ne se plaindront pas et supporteront tout. On le fut ainsi souvent à l'égard de saint Benoît-Joseph Labre, sans voir que ce mendiant portait sous ses haillons le cœur d'un très grand saint. Au contraire, les âmes clairvoyantes doivent pressentir ou deviner la sainteté qui passe près d'elles, même sous les plus humbles dehors. C'est, du reste, une grande récompense et une grande joie de la découvrir. Ce devait être une grande consolation de constater la sainteté de Benoît-Joseph Labre en voyant de quelle manière il supportait les inju­res et les coups, lorsque, par exemple, il baisa le caillou qui lui fut jeté et qui fit jaillir son sang.

La justice légale, l'équité et la formation du caractère

Au-dessus de la justice commutative et de la justice distributive, il y a la justice dite légale ou sociale, qui, chez le chrétien, et dans les âmes intérieures, doit avoir une forme élevée. Cette vertu regarde non plus directe­ment les droits des personnes individuelles, mais le bien commun de la société, et non pas seulement celui de la société civile, mais celui de cette société spirituelle qu'est l'Église et les divers groupes qui sont en elle. La justice dite légale porte à observer parfaitement les lois ou cons­titutions de la société à laquelle on appartient. Cette vertu incline le chrétien à s'instruire des lois à observer et des directives du Pasteur suprême, de ses encycliques sur les questions actuelles, encycliques dont la lecture et l'étude est souvent négligée, au grand détriment de tous. La justice sociale doit nous donner le sens du bien com­mun; elle combat en nous l'individualisme, qui est une forme de l'égoïsme.
Elle nous dispose à nous dévouer généreusement pour le bien général, dans l'oubli de nous-mêmes et, s'il est nécessaire, à sacrifier notre temps, nos aises ou satisfac­tions personnelles; autrement nous vivrions du bien commun comme des parasites, au lieu de contribuer à le promouvoir et à le maintenir. Nous recevons beaucoup de la société à laquelle nous appartenons et nous nous devons à elle; autrement nous serions comme le gui qui vit sur le chêne aux dépens de celui-ci. Quelquefois le parasite finit par tuer celui aux dépens duquel il vit, comme les microbes qui sont en nous finissent par nous donner la mort; la société et toute société a ses parasites. Pour réagir contre ce vice (dans lequel on pourrait tom­ber, en prétendant vivre comme un ermite, et en se désintéressant du bien commun), il faut pratiquer les devoirs de la justice légale et se dévouer au bien géné­ral, ne pas oublier sa supériorité. A ce point de vue l'a­mour de la règle, des lois saintes établies dans l'Église, est une grande vertu qui protège contre bien des désor­dres^[43].


Au-dessus enfin de la justice dite légale ou sociale, il y a l'équité^[44]. Celle-ci est attentive non seulement à la lettre de la loi, mais surtout à son esprit, à l'intention du légis­lateur. Comme elle considère surtout l'esprit des lois, elle ne les interprète pas avec trop de rigueur, de façon mécanique et matérielle, mais avec un sens supérieur, surtout en certaines circonstances spéciales, où, selon l'intention du législateur, il ne conviendrait pas d'appliquer la loi à la lettre, car alors se vérifierait l'adage: « sum­mum jus est summa injuria », le droit strict dans toute sa rigueur serait alors une injustice et une injure, car on ne tiendrait pas compte des circonstances exceptionnelles, particulièrement difficiles et affligeantes où quelqu'un se trouve placé^[45].
L'équité, qui préserve du pharisaïsme et du formalisme juridique de bien des juristes, est ainsi la forme la plus élevée de la justice, elle est plus conforme à la sagesse et à un grand bon sens qu'à la loi écrite^[46]. Elle vise, au­-delà du texte des lois, les exigences réelles du bien géné­ral et porte à traiter les hommes avec le respect dû à la dignité humaine; c'est un grand point, dont on ne saisit l'im­portance qu'en avançant en âge. L'équité est une grande vertu, d'où l'expression: il est juste et équitable de faire ceci, par exemple de pratiquer la bienveillance à l'égard d'un ennemi mourant, à l'égard de prisonniers de guerre blessés et qui ont besoin de secours. L'équité a ainsi quel­que ressemblance avec la charité qui lui est encore supérieure.


Si l'on était attentif à ces quatre espèces de justice qu'il faut pratiquer, on éviterait beaucoup de conflits entre les personnes, entre les classes, entre les divers groupes qui doivent travailler à une même œuvre, sous le gouvernement de Dieu. Ces vertus, subordonnées à la charité, augmenteraient aussi considérablement la force de notre volonté; en la sortant de l'égoïsme, en la recti­fiant, elles décupleraient ses énergies et plus encore. C'est à considérer pour l'éducation chrétienne du carac­tère, qui doit arriver à dominer le tempérament physique et qui doit le marquer à l'effigie de la raison éclairée par la foi. De fait, les vertus acquises font descendre jusque dans le fond de notre volonté la rectitude de la droite raison, et les vertus infuses, la rectitude de la foi et la vie même de la grâce, participation de la vie intime de Dieu.

Justice et charité

En connaissant mieux ainsi l'élévation de la justice sous ses différentes formes, on verrait davantage ses rap­ports avec la charité, qui doit la vivifier d'en haut.
Ces deux vertus ont ceci de commun qu'elles règlent les bons rapports avec les personnes. Mais elles diffèrent l'une de l'autre: la justice nous prescrit de donner à cha­cun ce qui lui est dû et de le laisser user de son droit. La charité est la vertu par laquelle nous aimons Dieu par dessus tout et, pour l'amour de Dieu, notre prochain comme nous-mêmes. Elle dépasse donc de beaucoup le respect du droit des autres, pour nous faire traiter les autres personnes humaines comme des frères en Jésus-Christ, que nous aimons comme d'autres nous-mêmes dans l'amour de Dieu^[47].
Bref, comme le montre bien saint Thomas, la justice regarde le prochain comme une autre personne, en tant qu'autre, la charité le regarde comme un autre nous-même. La justice respecte le droit d'autrui, la charité donne au-delà de ces droits par amour de Dieu et de l'enfant de Dieu. Pardonner veut dire donner au-delà.
On s'explique ainsi que, comme le dit saint Thomas, « la paix (qui est la tranquillité de l'ordre dans l'union des volontés) est l'œuvre de la justice, d'une manière indirecte, en ce sens que la justice écarte les obstacles à la paix (tels que les torts, les dommages). Mais la paix est directement l'œuvre de la charité, parce que, de sa nature propre, la charité produit la paix. L'amour est en effet une force unitive; et la paix est l'union des cœurs et des volontés^[48]».

Les vertus annexes à la justice dans la vie chrétienne

La justice, ainsi vivifiée par la charité, s'accompagne de plusieurs autres vertus qui lui ressemblent. Parmi elles, il y en a même une qui lui est supérieure, c'est la vertu de religion, qui rend à Dieu le culte qui lui est dû, culte intérieur et extérieur, dévotion (ou promptitude de la volonté au service de Dieu), prière, sacrifice d'adora­tion, de réparation, de supplication, d'action de grâces. Cette vertu s'oppose à l'irréligion ou impiété et aussi à la superstition. Elle nous rappelle en même temps le culte de dulie dû aux saints et celui d'hyperdulie dû à la Mère de Dieu. La religion vient ainsi au-dessous des vertus théologales. A la religion doit s'unir la pénitence, pour réparer l'offense faite à Dieu.
A la justice se rattachent aussi la piété filiale envers les parents et envers la patrie, le respect dû au mérite, à l'âge, à la dignité des personnes, l'obéissance aux supé­rieurs, la reconnaissance pour les bienfaits reçus, la vigilance à punir justement quand il le faut, tout en usant aussi de clémence, enfin la véracité dans les paro­les et dans la manière d'être et d'agir. Cette véracité, qui est une vertu, est différente de la franchise, simple incli­nation de tempérament, qui frise parfois l'insolence et qui oublie que toute vérité n'est pas bonne à dire.
La justice nous rappelle qu'à côté du droit strict il y a les droits et les devoirs de l'amitié (jus amicabile), par rapport à ceux qui nous sont plus intimement unis. Il y a aussi, à l'égard des personnes en général, les devoirs de l'amabilité qui s'oppose à l'adulation et au litige ou contestation inutile. II y a enfin ceux de la libéralité qui évite à la fois l'avarice et la prodigalité.
Tout cela est fort important dans la conduite de la vie, et parfois les personnes qui se donnent à la piété n'y pen­sent pas assez, elles prennent un peu trop des airs d'er­mite, d'une façon plus égoïste que vertueuse. Il arrive même que, sous prétexte de charité, par un zèle amer, nous manquons à la charité et à la justice par jugement téméraire, médisance, insinuation contre le prochain.
Si, au contraire, on pratiquait généreusement les ver­tus dont nous venons de parler, la volonté serait grande­ment rectifiée et fortifiée, mieux disposée à vivre des vertus plus hautes encore d'espérance et de charité, qui doivent nous unir à Dieu et nous conserver cette union au milieu des circonstances variées de l'existence, au milieu même des plus pénibles et des plus imprévues. Se montrer chrétien jusque dans les moindres actes de la vie, là est le vrai bonheur de celui qui marche à la suite de Notre-Seigneur.
Saint Thomas a décrit les vertus cardinales infuses à leur degré éminent lorsqu'il a dit: « La prudence méprise alors toutes les choses du monde pour la con­templation des choses divines; elle dirige toutes les pen­sées de l'âme vers Dieu. La tempérance abandonne, autant que la nature le peut supporter, ce qu'exige le corps. La force empêche l'âme de s'effrayer devant la mort et devant l'inconnu des choses supérieures. La jus­tice enfin porte à entrer pleinement dans cette voie toute divine.^[49] » Ce sont là les virtutes purgatoriae, les ver­tus purifiantes; plus haut encore, selon saint Thomas^[50], sont les vertus de l'âme pleinement purifiée « virtutes jam purgati animi, celle des grands saints ici-bas et des bienheureux au ciel ».
On voit par là la grandeur de la vertu de justice, seconde vertu cardinale. Elle est supérieure à la force, à la tem­pérance et même à la virginité.
Souvent, ce mot de justice n'est plus pour certains qu'un mot vide de sens; alors l'injustice qu'il faut parfois subir rappelle le prix de la justice, sa valeur réelle. Ce grand réalisme apparaît surtout dans la béatitude évan­gélique: « Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés. » Il s'agit ici de la jus­tice au sens le plus élevé et qui contient éminemment tout ce que nous venons de dire.

CHAPITRE X - Patience et douceur

« In patientia vestra possidebitis animas­
vestras. Par votre patience vous
posséderez et sauverez vos âmes. »
(Luc., XXI, 19.)

Dans les temps difficiles que nous avons à traverser, il faut se rappeler ce que Notre-Seigneur nous a dit de la vertu de force, nécessaire pour n'être effrayé par aucune menace, et n'être arrêté par aucun obstacle sur la voie du salut. Nous voudrions ici parler surtout de la vertu de patience, qui est la forme la plus fréquente sous laquelle s'exerce la force d'âme dans les contrariétés de la vie. Elle doit être unie chez le chrétien à la douceur, et de telle façon que ceux qui sont naturellement doux appren­nent à devenir forts, et que ceux qui sont naturellement inclinés à la vertu de force deviennent des doux au sens de la béatitude évangélique: beati mites. Ainsi les uns et les autres monteront vers le même sommet, quoique par des versants différents.
Pour bien entendre cet enseignement, nous parlerons ici d'abord de la vertu de patience, puis de celle de dou­ceur, toutes deux au service de la charité.

La patience et la longanimité, cariatides de la vie intérieure

Caritas patiens est

La patience, dit saint Thomas^[51], est une vertu qui se rattache à la vertu de force et qui empêche de s'éloigner de la droite raison éclairée par la foi, en succombant aux difficultés et à la tristesse. Elle fait supporter les maux de la vie avec égalité d'âme, dit saint Augustin^[52], sans se laisser troubler par les contrariétés. L'impatient, si violent soit-il, est un faible; lorsqu'il murmure en élevant la voix, en réalité il succombe au point de vue moral. Au contraire, le patient supporte un mal inévitable pour rester dans le droit chemin, pour continuer son ascension vers Dieu. Quant à ceux qui supportent l'adversité pour arriver à ce que désire leur orgueil, il n'ont de la vertu de patience que le simulacre, qui n'est autre que la dureté.
Par cette vertu l'âme se possède vraiment, au-dessus des fluctuations de la sensibilité déprimée par la tris­tesse^[53]. Les martyrs sont au plus haut degré maîtres d'eux-mêmes et libres. Dans la patience se retrouve quel­que chose de l'acte principal de la vertu de force: sup­porter les choses pénibles sans défaillir. Il est plus diffi­cile et plus méritoire, dit saint Thomas, de supporter longtemps ce qui contrarie vivement la nature que d'at­taquer un adversaire dans un moment d'enthousiasme^[54]. Il est plus difficile pour le soldat de tenir longtemps sous les balles dans une tranchée humide et froide que de prendre part un moment à une attaque avec toute l'ar­deur de son tempérament. Or, si la vertu de force sup­porte les coups qui peuvent donner la mort, comme on le voit chez le soldat qui meurt pour son pays et plus encore chez le martyr qui meurt pour la foi, la vertu de patience supporte sans faiblir les contrariétés de la vie^[55].
Ainsi elle est la gardienne d'autres vertus; elle les protège contre les désordres que causerait l'impatience; elle est comme un contrefort de l'édifice spirituel.
L'américanisme, il y a quelques années, a parlé avec un certain dédain des vertus dites passives, de patience, d'humilité, d'obéissance; un bon écrivain lui répondit qu'elles sont comme les cariatides de la vie morale et spi­rituelle.
Pour avoir la patience comme une solide vertu, il faut être en état de grâce, avoir la charité, qui préfère Dieu à tout, coûte que coûte. C'est pourquoi saint Paul dit: la charité est patiente (I Cor., XIII, 4).


Si les contrariétés de la vie durent longtemps et sans interruption, comme il arrive chez une personne qui doit vivre avec quelqu'un qui ne cesse de lui créer des ennuis, alors il faut une vertu spéciale qui ressemble à la patience et qui s'appelle la longanimité, à raison de la longueur de l'épreuve, à cause de la durée de la souffrance, des insultes, de tout ce qu'il faut supporter pendant des mois et des années.
Comme le remarque saint François de Sales^[56], la patience nous fait conserver l'égalité d'esprit parmi l'iné­galité des divers accidents de cette vie mortelle. « Res­souvenez-vous souvent, dit-il^[57], que Notre-Seigneur nous a sauvés en souffrant et en endurant; et que, de même, nous devons faire notre salut par les souffrances et afflictions, endurant les injures, les contradictions et déplaisirs avec le plus de douceur qu'il nous sera possi­ble... Il y en a qui ne veulent souffrir, sinon les tribula­tions qui sont honorables, comme par exemple d'être blessé à la guerre...; et ceux-ci n'aiment pas la tribula­tion, mais l'honneur qu'elle apporte. Le vrai patient et serviteur de Dieu supporte également les tribulations conjointes à l'ignominie d'être repris, accusé et maltraité (même) par les gens de bien, par les amis, par les parents... Les contradictions qui viennent des gens de bien sont bien plus insupportables que les autres; et cela néanmoins arrive fort souvent. »
Pour pratiquer cette vertu d'une façon non pas stoïque, mais chrétienne, il faut se rappeler souvent la patience du Sauveur sur la croix, qui surpasse les pensées humai­nes; il a supporté par amour pour nous les pires souf­frances physiques, unies aux souffrances morales, qui lui venaient de l'acharnement des prêtres de la synagogue, de l'abandon de son peuple, de l'ingratitude des siens, de la malédiction divine due au péché, qu'il a voulu porter à notre place comme victime volontaire. Que cette patience du Sauveur garde nos âmes selon cette parole de saint Paul: « Que le Seigneur dirige vos cœurs dans l'amour de Dieu et la patience du Christ (II Thess., III, 5). Cette patience, comme le dit un proverbe allemand, porte des roses et finit par tout obtenir. « Geduld bringt rosen ».
Lorsqu'on doit pratiquer cette vertu en des épreuves prolongées, il faut se rappeler ce que disent les saints les souffrances bien supportées sont comme les matériaux qui composent l'édifice de notre salut. Elles sont le par­tage des enfants de Dieu en cette vie et un signe de pré­destination; « il faut passer par beaucoup de tribulations pour entrer dans le royaume de Dieu », est-il dit dans les Actes des Apôtres, XIV, 21. Il faut savoir souffrir tran­quillement, sans trop se plaindre. Ceux qui participent le plus aux souffrances de Jésus-Christ seront plus glori­fiés avec lui^[58]. Quelquefois il suffit d'un acte de grande patience avant la mort, c'est le cas de bien des mourants réconciliés avec Dieu quelques jours ou quelques heures avant leur dernier soupir.

La douceur surnaturelle et ses fruits

Caritas benigna est

La douceur ou mansuétude doit accompagner la patience, elle en diffère en ceci qu'elle a pour effet spé­cial, non pas de supporter les contrariétés de la vie, mais de refréner les mouvements désordonnés de colère^[59]. La douceur qui est une vertu diffère de la douceur de tempérament en ce qu'elle impose en des circonstances très différentes la rectitude de la raison éclairée par la foi à la sensibilité plus ou moins troublée par la colère. Cette vertu est très supérieure à la douceur de tem­pérament comme la vertu de chasteté à cette louable inclination naturelle appelée pudeur; de même encore la vertu de miséricorde est supérieure à la pitié sensible. La douceur de tempérament s'exerce facilement à l'égard de ceux qui nous plaisent, et s'accompagne assez souvent d'aigreur à l'égard des autres. La douceur qui est une vertu écarte à l'égard de tous, et dans les circonstances les plus variées, cette aigreur, cette amertume. De plus, dans une juste sévérité, parfois nécessaire, elle met une note de calme, comme la clémence adoucit le châtiment mérité. La douceur, comme la tempérance, à laquelle elle se rattache, est amie de la modération ou de la mesure qui fait descendre dans la sensibilité plus ou moins trou­blée la lumière de la raison et celle de la grâce^[60]. C'est ce qui se remarque chez les vrais martyrs.


La douceur ainsi conçue doit régner non pas seulement dans nos paroles et nos manières, mais aussi dans notre cœur, sans cela elle n'est qu'un artifice. Comme le remar­que saint François de Sales, lorsqu'elle s'inspire d'un motif surnaturel et lorsqu'on la pratique, même à l'égard de ceux qui sont aigres, la douceur est la fleur de la charité. « Caritas benigna est », la charité est douce, dit saint Paul. La fleur dans une plante est la partie visible la plus belle, celle qui attire le plus le regard, et malgré sa fra­gilité elle a un rôle très important, elle protège le fruit qui se forme en elle.
De même la douceur est ce qu'il y a de plus visible et de plus agréable dans la pratique de la charité; elle en fait le charme. Elle apparaît dans le regard, le sourire, la tenue, les formes du langage; elle double le prix du ser­vice rendu. Et puis elle protège les fruits de la charité et du zèle: elle fait passer les conseils et même les reproches. On a beau avoir du zèle pour le prochain, si l'on n'est pas doux, on ne parait pas l'aimer, et l'on perd le béné­fice de ses bonnes intentions, car on paraît parler par pas­sion plutôt que par raison et sagesse, et dès lors on n'a­boutit à rien.
La douceur est particulièrement méritoire lorsqu'on la pratique à l'égard de ceux qui nous font souffrir; alors elle ne peut être que surnaturelle, sans mélange de vaine sensibilité; elle vient de Dieu et touche parfois profon­dément le prochain qui, sans raison, s'irritait contre nous. Rappelons-nous que la prière de saint Étienne appela la grâce sur l'âme de Paul, qui gardait les vête­ments de ceux qui lapidaient le premier martyr. La dou­ceur désarme les violents.
Saint François de Sales^[61], qui aime les analogies pri­ses dans l'histoire naturelle, remarque: « Rien ne calme plus l'éléphant courroucé que la vue d'un agnelet, et rien ne rompt si aisément la force des canonnades que la laine. » Ainsi parfois la douceur chrétienne, qui porte à présenter la joue droite quand on est frappé sur la gauche, désarme celui qui est irrité. Il est lui-même le roseau à demi brisé; si on lui répond sur le même ton, on le brise tout à fait; si on lui répond avec douceur, peu à peu il revit.
Saint François de Sales dit aussi: « il vaut mieux faire des pénitents par la douceur que des hypocrites par la sévérité. » Dans ses lettres il revient constamment à des avis de ce genre: « Prenez garde à bien pratiquer l'hum­ble douceur que vous devez à tout le monde; car c'est la vertu des vertus que Notre-Seigneur nous a tant recom­mandée^[62]; et s'il vous arrive d'y contrevenir, ne vous troublez point; mais avec toute confiance, remettez-vous sur pied pour marcher derechef en paix et douceur comme auparavant. » Tout le monde sait que l'évêque de Genève aimait à dire qu'on prend plus de mouches avec du miel qu'avec du vinaigre.
Il faut du zèle, mais un zèle patient et doux.
On doit par suite éviter le zèle amer, qui sermonne à tort et à travers, et qui a fait échouer bien des réformes dans les ordres religieux. C'est contre ce zèle amer, qui n'est pas inspiré par la charité, mais par l'orgueil, que saint Jean de la Croix disait: « Là où il n'y a pas assez d'amour, menez-y de l'amour et vous recueillerez l'a­mour.^[63] »
Il faut noter aussi que la mansuétude, dont il est parlé dans la béatitude des doux, correspond, comme le disent saint Augustin et saint Thomas, au don de piété^[64]. Celui­-ci, en effet, nous inspire une affection toute filiale envers Dieu, il nous le fait considérer de plus en plus comme un Père très aimant, et il nous fait voir par suite dans les hommes, non pas des étrangers, des indifférents ou des rivaux, mais des frères, c'est-à-dire des enfants de notre Père commun^[65]. Ce don dé piété nous fait dire plus pro­fondément, pour nous et pour les autres: « Notre Père qui êtes aux cieux, que votre nom soit sanctifié, que votre règne arrive... » Nous désirons que le règne de Dieu arrive profondément en nous et en nos frères, et ce désir apporte à notre âme une grande douceur surnaturelle, qui rayonne sur le prochain; vraiment cette douceur, unie à ce don du Saint-Esprit, est comme la fleur de la charité.


Pour bien pratiquer cette vertu, il faut la considérer en Notre-Seigneur. En lui, elle est manifestement une dou­ceur surnaturelle, qui provient du zèle pour le salut des âmes; au lieu de l'amoindrir, elle protège ses fruits.
Isaïe avait annoncé le Sauveur en disant: « Sa voix ne sera pas entendue au dehors; il n'achèvera pas de briser le roseau à demi rompu, il n'éteindra pas la mèche qui fume encore » (Is., XLII, 3). Il dit à Pierre: « Il faut par­donner septante fois sept fois, c'est-à-dire toujours » (Matth., XVIII, 22). Il a voulu être appelé « l'Agneau de Dieu qui efface les péchés du monde » (Jean, I, 29). Le Saint-Esprit à son baptême est descendu sur sa tête sous la forme d'une colombe, autre symbole de la douceur (Luc, III, 22). Enfin, sur la croix, il a pardonné à ses bourreaux en priant pour eux; c'est le sourire de la douceur dans l'acte suprême de la force: le sourire du cruci­fié est ici-bas la plus haute expression de la bonté.
Souvent les martyrs, imitant Jésus, comme saint Étienne pendant qu'on le lapidait, ont prié pour leurs bour­reaux; cette très grande douceur surnaturelle est un des signes par lesquels on peut distinguer les vrais et les faux martyrs. Les faux martyrs meurent pour leurs pro­pres idées ou opinions et se raidissent par orgueil contre la souffrance; ils peuvent y être aidés par l'esprit du mal; on ne voit pas en eux la connexion ou l'harmonie des vertus en apparence les plus opposées; on ne voit pas que leur force, qui est raideur, s'accompagne de mansuétude. Au contraire, les vrais martyrs pratiquent la douceur même à l'égard de leurs bourreaux, et souvent ils prient pour eux, à l'exemple de Jésus. Oublier ses propres souf­frances pour penser ainsi au salut des persécuteurs, au bien de leur âme, est un signe de la plus haute charité et de toutes les vertus qui s'harmonisent en elle.


Pratiquement, demandons souvent à Notre-Seigneur cette vertu de mansuétude unie à l'humilité du cœur; demandons-la-lui au moment de la communion, en ce con­tact intime de notre âme avec la sienne, de notre intelli­gence et de notre cœur avec son intelligence éclairée par la lumière de gloire et son cœur débordant de charité. Demandons-la-lui par une communion spirituelle fréquem­ment renouvelée, et, dès que l'occasion s'en présente, pra­tiquons effectivement et généreusement ces vertus.
Alors nous verrons se réaliser la parole du Maître: « Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez le repos de vos âmes » (Matth., XI, 29). Nous trouverons le repos de nos âmes. Il faut en faire l'expérience dans un moment de trouble et d'ennui; faisons alors un acte plus profond d'humilité et de douceur, en pardonnant tout à fait à ceux qui nous ont offensés ou blessés, et nous verrons combien le Seigneur dit vrai. Notre âme se mettra ainsi à sa vraie place par rapport à Dieu et au prochain; avec le secours de la grâce, elle se remettra profondément dans l'ordre et elle retrouvera la tranquillité de l'ordre, sinon la joie, du moins la paix inté­rieure d'une conscience droite unie à Dieu. On trouvera ainsi la paix dans l'amour, non pas celle que le monde peut donner, mais celle qui vient de Dieu. La paix que donne le monde est tout extérieure, c'est la paix avec l'esprit du monde, avec les ennemis de Dieu, avec nos mauvaises inclinations, et c'est par suite la division intérieure avec les bons et avec nous-même, c'est la mort de l'âme; s'il y a là quelque tranquillité apparente, c'est celle de la mort, qui cache la décomposition et la corruption.
La paix que donne le Seigneur est surtout intérieure, et nous ne pouvons pas l'avoir sans une guerre incessante contre nos passions déréglées, contre notre orgueil et nos convoitises, contre l'esprit du monde et contre le démon. C'est pourquoi Notre-Seigneur, qui nous apporte la paix intérieure, a dit aussi: « Je suis venu apporter, non la paix, mais le glaive » (Matth., X, 34). Comment, en effet, être humble et doux avec tous sans se faire violence. Alors la guerre est la frontière de l'âme, tandis que la paix est au cœur du pays. On expérimente que, malgré les exigences de son amour, « le joug du Seigneur est doux et son far­deau est léger ». Le poids de son fardeau diminue avec le progrès de la patience, de l'humilité et de la douceur, qui sont pour ainsi dire des formes de l'amour de Dieu et du prochain au sens où saint Paul a dit (I Cor., XIII, 4): « La charité est patiente, elle est bonne; la charité n'est pas envieuse; la charité n'est point inconsidérée, elle ne s'enfle pas d'orgueil..., elle ne s'irrite point; elle ne tient pas compte du mal..., elle se réjouit de la vérité; elle excuse tout, elle croit tout, elle espère tout, elle sup­porte tout. La charité ne passera jamais. » C'est vraiment la vie éternelle commencée comme un prélude de la béa­titude qui ne finit pas^[66].

CHAPITRE XI - Le prix de la chasteté et sa fécondité spirituelle

Après avoir parlé de la prudence, de la justice, de la force et de la patience unies à la douceur, il faut considé­rer ce que doit être en nous la tempérance, surtout sous la forme où il importe le plus de la pratiquer nous vou­lons dire sous celle de la chasteté, qui correspond à la béatitude: « Bienheureux les cœurs purs ».
Nous voudrions d'abord considérer cette vertu de la manière la plus générale, comme elle doit se pratiquer en toute condition ou genre de vie, y compris le mariage chrétien.
Pour procéder avec ordre, nous parlerons du prix de cette vertu, du motif qui doit l'inspirer; nous verrons ensuite quelle est sa fécondité spirituelle, surtout lors­qu'on la pratique sous sa forme la plus élevée, qui est la virginité^[67].

Le motif qui doit inspirer la chasteté

La chasteté, dit saint Thomas, n'est pas seulement cette louable disposition naturelle qu'on appelle la pudeur; celle-ci est une heureuse inclination, craintive de sa nature, qui, par la crainte même qu'elle a du mal, protège con­tre les désordres de la convoitise. La pudeur, si louable soit-elle, n'est pas une vertu, c'est seulement une bonne disposition naturelle. La chasteté, elle, est une vertu, et, comme le nom de vertu l'indique, c'est une force. La vertu acquise de chasteté telle qu'elle apparut chez les vestales fait descendre dans la sensibilité parfois troublée, boule­versée, la lumière de la droite raison. Quant à la chasteté infuse reçue au baptême, elle y fait descendre la lumière de la grâce, et elle se sert de la chasteté acquise, un peu comme notre intelligence se sert de notre imagination; elles s'exercent ensemble; la chasteté acquise est ainsi au service de la chasteté infuse^[68]. La virginité, elle, est une vertu supérieure encore, car elle offre à Dieu pour toute la vie l'intégrité du corps et du cœur, qu'elle lui consa­cre; elle ressemble à la simple chasteté, dit saint Tho­mas, comme la munificence ressemble à la libéralité, car elle offre à Dieu un don splendide, l'intégrité absolue^[69]. Elle donne à l'Eglise, disent saint Cyprien et saint Ambroise, une particulière splendeur^[70] et contribue à lui donner l'éclat de la note de sainteté, pour la distin­guer des sectes qui ont renoncé aux conseils évangéliques.
Le prix de la chasteté, qu'il s'agisse de celle des vier­ges, de celle des veuves, ou de la chasteté conjugale, apparaît d'abord par le contraste des désordres qui pro­viennent de la concupiscence de la chair, désordres qui souvent entraînent le divorce, le déshonneur d'une famille, le malheur des époux et de leurs enfants. Il suf­fit de se rappeler le divorce du roi Henri VIII d'Angle­terre, qui entraîna presque tout ce pays dans le schisme, puis dans l'hérésie.
Notre-Seigneur, pour nous préserver de pareils égare­ments, a dit à tous: « Si ton œil droit est pour toi une occasion de chute, arrache-le... ta main, coupe-la; il vaut mieux pour toi qu'un seul de tes membres périsse et que ton corps tout entier ne soit pas jeté dans la géhenne » (Matth., V, 29-30).
La chasteté se perd, en effet, par les sens extérieurs, par les pensées, par les désire du cœur. Elle n'admet aucune sorte de volupté qui soit défendue. Elle retranche même les délectations inutiles, quoique permises. Elle porte à vivre dans le détachement à leur égard.


Le motif qui doit l'inspirer est l'amour de Dieu. La chasteté du cœur et du corps est, en effet, le renoncement à toute affection illicite par amour de Dieu. Elle empêche la vie du cœur de descendre, pour que celle-ci s'élève vers Dieu comme une vive flamme, toujours plus pure et plus ardente.
La chasteté du corps est comme l'écorce de celle du cœur, qui est la plus précieuse.
Pour garder cette vertu il faut donc se tenir toujours spirituellement proche de Jésus crucifié, comme le dit saint François de Sales^[71]. Cela n'est pas possible sans une double mortification: d'un côté celle du corps et des sens, surtout dès qu'il y a un danger, et de l'autre celle du cœur, en s'interdisant toute affection désordonnée. Celle-ci deviendrait non seulement inutile, mais nuisible, et nous ferait glisser sur une pente périlleuse. La descente n'est que trop facile; elle peut s'accentuer, s'accélérer plus qu'on ne l'avait prévu, et il est ensuite bien difficile de remonter. On se forge parfois des chaînes qu'on n'a pas ensuite le courage de briser. On finit par dire dans le monde: « L'amour humain, s'il est sincère, a des droits indéniables. » A quoi il, faut répondre: « Il ne saurait avoir des droits contre l'amour dû à Dieu, souverain bien, et source de tout amour, vraiment généreux. »
L'Imitation de Jésus-Christ, I, ch. VI, à propos des affec­tions déréglées, nous dit: « Dès que l'homme commence à désirer quelque chose de façon désordonnée, il devient inquiet... C'est en résistant aux passions, et non en leur cédant, qu'on trouve la véritable paix du cœur. Elle est le partage de l'homme fervent et spirituel. » On lit dans le même ouvrage, l. II, ch. VIII: qu'une trop grande familiarité avec les personnes fait perdre l'intimité de Notre-Seigneur. Il y est dit: « Qui perd Jésus, perd beau­coup plus que s'il perdait le monde entier. Qui le trouve, trouve un trésor immense, au-dessus de tout bien... Aimez en lui et à cause de lui vos amis et vos ennemis, et priez-le pour tous, afin que tous le connaissent et l'ai­ment. » C'est ce qui est dit aussi dans l'hymme Jesu, dul­cis memoria :

Jesu spes pœnitentibus		Jésus, espoir des pénitents,
Quam pius es petentibus !		Que vous êtes tendre pour ceux qui vous prient,
Quam bonus te quærentibus !		bon pour ceux qui vous cherchent,
Sed quid invenientibus !		mais que n'êtes-vous pas pour ceux qui vous trouvent.

Pour arriver à cette intimité du Christ, il faut être humble et avoir le cœur pur, il faut, dit quelque part saint François de Sales, pratiquer constamment l'humilité et la chasteté, et, s'il est possible, ne les nommer jamais ou bien rarement.

Fécondité spirituelle de cette vertu

La chasteté pratiquée en sa perfection nous fait vivre dans une chair mortelle une vie spirituelle qui est comme le prélude de celle de l'éternité. Elle rend l'homme en quelque manière semblable à l'ange, elle le dégage de la matière. Elle a même pour effet de rendre notre corps de plus en plus semblable à l'âme, et l'âme de plus en plus semblable à Dieu.
Le corps, en effet, lorsqu'il ne vit que pour l'âme, tend à lui ressembler. L'âme est une substance spirituelle qui ne peut être vue immédiatement que par le regard spirituel de Dieu et des anges; elle est simple, car elle n'a pas de parties étendues; elle est belle, surtout lors­qu'elle garde une intention toujours droite, belle de la beauté des belles doctrines, des belles actions; elle est calme, en ce sens qu'elle est au-dessus de tout mouvement corporel, elle est incorruptible ou immortelle, parce que simple et immatérielle, parce qu'elle ne dépend pas intrin­sèquement de notre corps périssable.
Eh bien! le corps, par la pureté, se spiritualise en quel­que sorte; de plus en plus il laisse transparaître l'âme dans le regard surtout; tel le regard d'un saint en prière. Le corps par cette vertu devient simple: autant l'attitude d'une mondaine est compliquée, autant celle d'une vierge est simple; comme on l'a dit: « Il y a deux êtres très sim­ples: l'enfant, qui ne connaît pas encore le mal, et le saint, qui l'a oublié à force de le vaincre. » Le corps par la pureté s'embellit, car tout ce qui est pur est beau, tel le ciel, lorsqu'il est pur, tel un diamant, qui laisse passer la lumière sans l'arrêter en rien. Ainsi les corps des saints représentés dans les fresques d'Angelico ont une beauté surnaturelle qui est celle de l'âme toute donnée à Dieu. Le corps par la pureté devient calme, et même d'une cer­taine façon incorruptible; tandis que le vice flétrit le corps avant l'âge, le ravage, le tue, la virginité le conserve.
Ni le corps de Notre-Seigneur, ni celui de la Sainte Vierge n'ont connu la corruption du tombeau. Et il n'est pas rare que le corps des saints reste intact dans leur sépul­cre, et, longtemps après leur mort, il exhale parfois une odeur exquise, signe de ce qu'a été leur parfaite chasteté. Leur corps, qui n'a vécu que pour l'âme, en garde encore l'empreinte. L'Eucharistie que nous recevons laisse comme des germes d'immortalité dans notre corps appelé à res­susciter un jour et à recevoir un rejaillissement de la gloire de l'âme. Jésus a dit: « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et moi, je le ressusciterai au dernier jour » (Jean, VI, 55).


Si la chasteté parfaite rend le corps semblable à l'âme, il est encore plus vrai de dire qu'elle rend l'âme sembla­ble à Dieu. Les trois attributs de Dieu appropriés respec­tivement à chacune des Personnes divines sont la Puis­sance, la Sagesse, l'Amour. Or, par la pureté parfaite l'âme devient de plus en plus forte, lumineuse et aimante.
C'est ici surtout qu'apparaît la fécondité de cette vertu.
Par elle l'âme devient forte; il suffit de se rappeler le courage des vierges martyres: sainte Cécile, sainte Agnès, sainte Catherine d'Alexandrie, sainte Lucie de Syracuse et beaucoup d'autres. Leurs bourreaux étaient plus vite lassés de les torturer qu'elles n'étaient lassées de souffrir. Sainte Lucie déclara à ses juges qu'une âme chaste et pieuse est le temple du Saint-Esprit; on voulut alors profaner son corps en la traînant dans un lieu de débauche, mais elle resta fixée au sol comme un pilier de granit; le Saint-Esprit la garda à lui malgré les efforts des persécu­teurs. Le Seigneur donna à ces vierges une force invincible qui leur faisait surmonter toute crainte au milieu des pires tourments. Sans aller jusqu'au miracle, quelle force, quelle autorité morale, donne la pureté parfaite à la religieuse dans les hôpitaux, les prisons, où elle obtient souvent le respect de pauvres êtres pervertis, qui reconnaissent dans cette vertu une force supérieure, celle de la femme forte, que rien n'amollit. Ainsi et surtout la Vierge par excellence est terrible aux démons, refuge des pécheurs, consolatrice des affligés; elle porte aussi le nom de Marie auxiliatrice ou Notre-Dame du perpétuel secours; nous pouvons tous espérer en sa force pleine de bonté.


De même par la pureté l'âme devient lumineuse. « Bien­heureux les cœurs purs, car ils verront Dieu. » L'aigle des Évangélistes était vierge, saint Paul aussi. Parmi les théologiens, le plus grand, saint Thomas, fut délivré à seize ans de toute tentation de la chair, pour vaquer toute sa vie à la contemplation des choses divines, qu'il devait enseigner aux autres. La pureté parfaite donne aussi par­fois à des vierges chrétiennes, comme une Catherine d'A­lexandrie, une Catherine de Sienne, une clairvoyance surnaturelle qui leur permet de voir en quelque sorte dès ici-bas la beauté de Dieu, l'harmonie sublime des perfec­tions divines en apparence les plus différentes comme l'in­finie justice et la tendresse de sa miséricorde. Ces vier­ges chrétiennes ne confondent pas le bon plaisir de Dieu avec l'arbitraire; elles ne discutent pas sur les mys­tères de la providence infaillible et de la prédestination, mais si elles y touchent, c'est par un mot juste plein d'esprit de foi. Cette clairvoyance de l'amour pur a permis aussi à des contemplatifs et à des vierges chrétiennes sans cul­ture théologique d'écrire des pages inoubliables sur la beauté spirituelle de la physionomie du Christ, sur le secret qui unit en lui la force la plus héroïque et la com­passion la plus tendre, l'excès de la tristesse et la séré­nité la plus haute, les suprêmes exigences de la justice et les trésors inépuisables de la miséricorde. C'est une grande sagesse de savoir ici ce qui peut se dire et ce qui reste inexprimable, le mystère qui appelle le silence de l'adoration.


Enfin la pureté parfaite donne à l'âme, avec la lumière surnaturelle, un amour spirituel de Dieu et du prochain, qui est vraiment le centuple, et qui compense très au-delà tous les sacrifices accomplis ou à faire encore.
Dans un cœur vraiment purifié, l'amour de Dieu devient de plus en plus tendre et plus fort. Loin de tout sentimen­talisme, il s'élève au-dessus de la sensibilité; dans la par­tie supérieure de la volonté spirituelle, il devient cette vive flamme d'amour dont a parlé saint Jean de la Croix. C'est la réalisation parfaite de ce que demande le précepte suprême: « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit » (Luc, X, 27).
Sous certaines touches du Saint-Esprit, le cœur spiri­tuel se fond en quelque sorte en celui du Sauveur pour puiser en lui une plus grande force et une jeunesse tou­jours nouvelle. Il y a dans cet amour une saveur de vie éternelle.
Vraiment l'âme consacrée à Dieu, lorsqu'elle est pleine­ment fidèle, mérite bien le nom d'épouse du Christ. Elle est associée par la force et la tendresse de son amour à ce que furent ses tristesses, à ses joies immortelles, à son tra­vail profond dans les âmes, à ses victoires pressenties ou définitives.
Au sommet de cette ascension, il y a dès ici-bas entre l'âme consacrée et son Dieu un vrai mariage spirituel, une union indissoluble qui la transforme en Lui. Elle peut dire: « Mon bien-aimé est à moi, et moi je suis à lui. » C'est l'intimité la plus profonde, qui va quelque­fois jusqu'à la révélation des pensées les plus secrètes. Il y a mille choses que l'épouse fidèle du Christ devine et pressent. C'est la parfaite communion d'idées, de senti­ment, de vouloir, de sacrifice et d'action pour le salut des âmes, et la communion eucharistique chaque jour plus fervente, d'une ferveur de volonté, sinon de sensibilité, est le témoignage quotidien de cet amour.
Cet amour très pur et très fort de Dieu et des âmes est le principe d'une paternité ou d'une maternité spirituelles très hautes. Il suffit pour s'en convaincre de se rappeler les paroles de saint Jean l'Évangéliste pour ses enfants spirituels. Notre-Seigneur avait dit à ses apôtres (Jean, XIII, 33): « Mes petits enfants, je ne suis plus avec vous que pour un peu de temps. » Saint Jean dit à ses disci­ples: « Mes petits enfants, je vous écris ces choses, afin que vous ne péchiez point^[72]... ; vos péchés vous sont remis à cause du nom du Sauveur^[73]...; Maintenant, mes petits enfants, demeurez en lui, afin que, lorsqu'il paraîtra... nous ne soyons pas rejetés loin de lui avec confusion^[74]. Que personne ne vous séduise^[75]. N'aimons pas de parole seulement, mais en action et en vérité^[76]. Vous, mes petits enfants, vous êtes de Dieu...; celui qui est en vous est plus grand que le monde.^[77] »
Saint Paul parle avec la même tendresse paternelle et la même force, lorsqu'il dit aux Galates: « Mes petits enfants, pour qui j'éprouve de nouveau les douleurs de l'enfantement, jusqu'à ce que le Christ soit formé en vous... Je suis dans une grande perplexité à votre sujet.^[78] » Il écrit aux Corinthiens: « Rappellerai-je mes soucis de cha­que jour, la sollicitude de toutes les Églises ? Qui est fai­ble, que je ne sois faible aussi ? Qui vient à tomber, sans qu'un feu me dévore^[79] ? »
Voilà la paternité spirituelle dans toute sa générosité, sa tendresse et sa force. Elle compense et très au-delà la paternité temporelle à laquelle l'apôtre a renoncé. Il ne fonde pas un foyer déterminé et limité, où se transmet une vie qui dure soixante ou quatre-vingts ans, il travaille à engendrer des âmes à Notre-Seigneur, à leur commu­niquer une vie qui doit durer toujours.
II faut admirer de même la maternité spirituelle des vraies religieuses, qui, par une fidélité grandissante, méri­tent vraiment d'être appelées épouses de Jésus-Christ; elles exercent cette maternité à l'égard des enfants aban­donnés, des pauvres délaissés de tous, à l'égard des malades sans aucun secours, à l'égard des âmes en souf­france qui vont à la dérive, à l'égard des agonisants. A elles il sera dit: « J'ai eu soif, et vous m'avez donné à boire;... j'ai eu faim... ; j'étais sans vêtement, infirme, en prison, et vous êtes venu à moi... En vérité, je vous le dis, toutes les fois que vous avez agi ainsi à l'égard du plus petit de mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait » (Matth., XXV, 35, 40).
La pureté parfaite rend l'âme de plus en plus sembla­ble à Dieu, forte, lumineuse, aimante, et nous fait partici­per à sa paternité spirituelle, à celle du Sauveur, venu pour fonder, non pas une famille restreinte, mais la grande famille de l'Église qui doit s'étendre à tous les peuples et à toutes les générations.
C'est là ce qui montre la grandeur de ce conseil évan­gélique, et de la pratique effective de ce conseil:
L'esprit de ce conseil a parfois aussi complètement transfiguré la paternité temporelle ou la maternité tem­porelle. Un des plus grands exemples est celui de sainte Monique, qui, après avoir donné le jour à Augustin, l'en­fanta spirituellement par ses larmes et ses supplications. Monique obtint ainsi la conversion de son fils; elle devint doublement sa mère, de corps et d'esprit; et tous ceux qui sont redevables à saint Augustin de la doctrine qu'il a enseignée, doivent remercier cette mère qui entendit ces paroles d'Ambroise: « Le fils de tant de larmes ne saurait périr. »


On voit par là que cette vertu morale de la chasteté lorsqu'elle est vraiment comprise, hautement pratiquée, dispose les âmes à recevoir la grâce de la contemplation, qui procède de la foi vive, éclairée par les dons. Alors commence à se réaliser la promesse: « Bienheureux les cœurs purs, car ils verront Dieu. » L'âme vraiment pure commence en quelque sorte à voir Dieu, dans la prière, en s'unissant plus intimement au saint sacrifice de la messe, à la consécration et à la communion. Elle com­mence aussi à voir la Providence divine dans les circons­tances de la vie, car « tout concourt au bien de ceux qui aiment le Seigneur^[80] » et persévèrent dans cet amour. Enfin, en suivant cette voie, on commence à voir Dieu dans les autres âmes qui nous entourent; peu à peu on découvre parfois, sous une enveloppe épaisse et opaque, une âme lumineuse qui plait beaucoup plus à Dieu qu'on ne l'avait pensé tout d'abord. Pour voir ainsi Dieu dans les âmes, il faut le mériter, il faut une clairvoyance parti­culière, qu'obtient peu à peu le détachement de soi-même et un amour de Dieu plus pur et plus fort, qui nous fait découvrir en Lui ceux qui l'aiment et ceux qui sont appelés à l'aimer, ceux de qui nous pouvons recevoir et ceux à qui nous pouvons et devons donner par amour pour Lui.

CHAPITRE XII - L'humilité des progressants

« Le Fils de l'homme est venu non
pour être servi, mais pour servir et
donner sa vie pour la rédemption
d'un grand nombre »
(Matth., XX, 28.)

Puisque nous parlons ici surtout des vertus morales qui ont une affinité spéciale avec les vertus théologales et la vie d'union à Dieu, il faut considérer ce que doit être l'humilité chez les progressants.
L'importance et la nature de cette vertu chrétienne montre bien la distance qui sépare les vertus acquises décrites par les philosophes païens et les vertus infuses dont parle l'Évangile. Nous avons rappelé plus haut, à propos de la prudence, quelle est cette distance fondée sur une distinction de nature; nous allons mieux nous en rendre compte en parlant de l'humilité et plus encore en la considérant en notre modèle, Notre-Seigneur Jésus-Christ.
Cette vertu est considérée dans toute la tradition chré­tienne comme le fondement de la vie spirituelle, en tant qu'elle écarte l'orgueil, qui est, dit l'Écriture, le com­mencement de tout péché, parce qu'il nous éloigne de Dieu. On a ainsi souvent comparé l'humilité à l'excava­tion qu'il faut creuser pour construire un édifice, exca­vation qui doit être d'autant plus profonde que cet édi­fice doit être plus élevé. De ce point de vue, nous l'avons vu, ch. VII, les deux piliers principaux du temple à édi­fier sont la foi et l'espérance, le dôme en est la charité.
L'humilité doit certes réprimer l'orgueil sous toutes ses formes, y compris l'orgueil intellectuel et l'orgueil spirituel, dont nous avons parlé plus haut^[81]. Mais l'acte propre, principal, et le plus élevé de l'humilité, n'est pas précisément la répression actuelle des mouve­ments d'orgueil. Il est manifeste, en effet, qu'en Notre­Seigneur et en Marie il n'y a jamais eu de premier mou­vement d'orgueil à réprimer, et cependant il y eut en eux et il y a toujours l'exercice éminent de la vertu d'humilité. Quel est donc l'acte propre de l'humilité, d'abord envers Dieu, puis envers le prochain?

L'humilité envers Dieu

L'acte propre de l'humilité consiste à s'incliner vers la terre, qui se dit humus en latin, d'où le nom de cette vertu. Pour parler sans métaphore, son acte propre con­siste à s'abaisser devant Dieu et devant ce qui est de Dieu en toute créature. Or, nous abaisser devant le Très-Haut, c'est reconnaître, non pas seulement de façon spé­culative, mais pratiquement, notre infériorité, notre petitesse, notre indigence, qui est manifeste en nous, fussions-nous innocents, et de plus, après le péché, c'est reconnaître notre misère.
Ainsi l'humilité s'unit à l'obéissance et à la religion, mais elle en diffère: l'obéissance regarde l'autorité de Dieu et ses préceptes; la religion regarde son excellence et le culte qui lui est dû; l'humilité, en nous inclinant vers la terre, reconnaît notre petitesse, notre pauvreté, glorifie à sa manière la grandeur de Dieu. Elle chante sa gloire comme lorsque l'archange saint Michel dit: « Quis ut Deus ? Qui est comme Dieu ? » L'âme intérieure éprouve une sainte joie à s'anéantir en quelque sorte devant Dieu pour reconnaître pratiquement que lui seul est grand et que, en comparaison de la sienne, toutes les grandeurs humaines sont vides de vérité, comme un mensonge.
L'humilité ainsi conçue est fondée sur la vérité, sur­tout sur cette vérité: il y a une distance infinie entre le Créateur et la créature. Plus cette distance apparaît de façon vive et concrète, plus on est humble. Si haut que soit la créature, cet abîme est toujours infini, et plus on monte vraiment, plus il s'impose à nous avec évidence. En ce sens, le plus élevé est le plus humble, parce qu'il est le plus éclairé: la Vierge Marie est plus humble que tous les saints, et Notre-Seigneur est encore beaucoup plus humble que sa sainte Mère.
On voit l'affinité de l'humilité avec les vertus théolo­gales en assignant son double fondement dogmatique, qui fut ignoré des philosophes païens. Il y a à sa racine deux dogmes.
Elle se fonde premièrement sur le mystère de la créa­tion ex nihilo, que les philosophes de l'antiquité ne con­nurent pas, du moins explicitement, mais que la raison, par ses forces naturelles, peut connaître: nous avons été créés de rien, c'est le fondement de l'humilité, selon la lumière de la droite raison^[82].
L'humilité se fonde aussi^[83] sur le mystère de la grâce et de la nécessité de la grâce actuelle pour poser le moindre acte salutaire. Ce mystère dépasse les forces naturelles de la raison, il est connu par la foi, et il s'ex­prime en ces paroles du Sauveur: « Sans moi vous ne pouvez rien faire » dans l'ordre du salut (Jean, XV, 5).


De là dérivent quatre conséquences à l'égard de Dieu créateur, de sa Providence et de sa bonté, qui est source de la grâce et qui remet le péché.
Tout d'abord, par rapport à Dieu créateur, nous devons reconnaître non seulement de façon spéculative, mais pratiquement et concrètement, que par nous-mêmes nous ne sommes rien: « Ma substance est comme un néant devant toi, Seigneur » (Ps. XXXVIII, 6). « Qu'avons-­nous que nous ne l'ayons reçu ? » (I Cor., IV, 7).
Nous avons été créés de rien par un fiat souveraine­ment libre de Dieu, par son amour de bienveillance, qui nous conserve dans l'existence, sans quoi nous serions aussitôt annihilés.
De plus, après la création, s'il y a plusieurs êtres, il n'y a pas plus de réalité, plus de perfection, plus de sagesse, ni plus d'amour; car, avant la création existait déjà l'infinie plénitude de la perfection divine; et donc en comparaison de Dieu nous ne sommes pas.
Si même de nos actes libres les meilleurs on enlevait tout ce qui vient de Dieu, en rigueur de termes il ne resterait rien, car il n'y a pas une partie de cet acte qui vient de nous et l'autre de Dieu, mais l'acte tout entier est de Dieu comme de sa cause première, et il est tout entier de nous comme de la cause seconde. Ainsi le fruit d'un arbre est tout entier de Dieu comme de la cause première et tout entier de l'arbre comme de la cause seconde.
Cela doit être reconnu même pratiquement: Sans Dieu créateur et conservateur de toutes choses, nous ne sommes rien.


De même sans Dieu ordonnateur suprême, sans sa Providence qui dirige toutes choses, notre vie manque totalement de direction. Nous devons donc recevoir humblement de lui la direction générale des préceptes pour arriver à la vie éternelle, et la direction particu­lière que le Très-Haut a choisie de toute éternité pour chacun de nous. Cette direction particulière nous est manifestée par nos supérieurs, qui sont des intermédiai­res entre Dieu et nous, par les conseils auxquels nous devons avoir recours, par les événements, par les inspi­rations du Saint-Esprit. Ainsi nous devons humblement accepter la place, peut-être fort modeste, que le bon Dieu a voulue pour chacun de nous de toute éternité. C'est ainsi que dans la vie religieuse, selon la volonté divine, certains doivent être comme les branches de l'arbre, d'autres comme des fleurs, d'autres comme des racines cachées sous la terre. Mais elle est très utile, la racine, elle puise dans le sol les sucs qui constituent la sève nécessaire à l'alimentation de l'arbre. Si même on coupait toutes ses racines, l'arbre mourrait ; tandis qu'il ne mourrait pas si l'on coupait toutes ses branches et toutes ses fleurs. Dans un chrétien, dans un religieux, l'humi­lité qui le porte à accepter très volontiers une place cachée est très fructueuse, non seulement pour lui-même, mais pour les autres. Le Sauveur, dans sa vie douloureuse, a voulu très humblement la dernière place, celle où on lui a préféré Barrabas, l'opprobre de la Croix, et c'est ainsi que dans l'édifice du royaume de Dieu il est devenu la pierre angulaire: « La pierre qu'ont rejetée ceux qui bâtissaient est devenue le sommet de l'angle. C'est le Seigneur qui a fait cela, et c'est un prodige à nos yeux » (Matth., XXI, 42). Saint Paul écrit aux Éphésiens, II, 20: « Vous n'êtes plus des étrangers... mais vous êtes des concitoyens des saints, des membres de la famille de Dieu, édifiés sur le fondement des apôtres et des pro­phètes, dont Jésus-Christ lui-même est la pierre angu­laire. »
Telle est la très solide humilité, merveilleusement féconde qui, jusque dans les endroits les plus cachés, chante la gloire de Dieu. Il faut donc recevoir humble­ment de Dieu la direction spéciale qu'il a choisie pour nous, même si elle devait nous conduire à une profonde immolation: « C'est Dieu qui mortifie et qui vivifie; il conduit à toute extrémité et il en ramène; il abaisse et il élève comme il l'entend » (1 Rois, II, 6). C'est un des plus beaux leitmotivs des livres saints.


Ensuite, dans cette direction spéciale choisie par Dieu pour nous, nous ne pouvons faire le moindre pas en avant, le moindre acte salutaire et méritoire sans le secours d'une grâce actuelle; nous en avons particuliè­rement besoin pour persévérer jusqu'à la fin. Cette grâce, il faut humblement la demander.
Même si nous avions un haut degré de grâce sancti­fiante et de charité, dix talents, par exemple, nous aurions encore besoin d'une grâce actuelle pour le moin­dre acte salutaire, et surtout pour la bonne mort nous avons besoin du grand don de la persévérance finale, qu'il faut demander chaque jour dans l'Ave Maria avec humilité et confiance.
L'humilité chrétienne dit avec joie avec saint Paul, (II Cor., III, 5): « Nous ne sommes pas capables de nous-mêmes, comme venant de nous-mêmes, de la moindre pensée profitable pour le salut; mais notre aptitude vient de Dieu » (I Cor., XII, 3): « Personne ne peut dire : « Jésus est le Seigneur », si ce n'est par l'Esprit-Saint. »
Bref, l'humilité doit reconnaître pratiquement et un peu mieux chaque jour la grandeur de Dieu créateur, ordonna­teur de toutes choses et auteur de la grâce.


Cette humilité, qui reconnaît notre indigence, doit se trouver en tous les justes, elle devait être dans l'homme innocent. Mais, après le péché, nous devons pratique­ment reconnaître non pas seulement notre indigence, mais notre misère: misères de notre cœur égoïste, étroit, de notre volonté inconstante, de notre caractère inégal, emporté, fantasque; misères de notre esprit, qui a des oublis impardonnables et qui tombe en des contradictions qu'il pourrait et devrait éviter; misère de l'orgueil, de la convoitise, qui conduit à l'indifférence à la gloire de Dieu et au salut des âmes. Cette misère est inférieure au néant lui-même, car elle est un désordre, et elle met quelque­fois notre âme dans un état d'abjection véritablement méprisable.
Souvent l'office divin, dans le Miserere, nous rappelle ces grandes vérités: « Aie pitié de moi, ô mon Dieu, selon ta bonté; selon ta grande miséricorde, efface mes transgressions. Lave-moi complètement de mon iniquité et purifie-moi de mo