Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. 4, Parfaits, Les formes et degrés de la vie unitive

Un article de Christ-Roi.

Sommaire
Tome II - QUATRIÈME PARTIE - La voie unitive des parfaits
Les formes et degrés de la vie unitive

Sommaire 1 Les formes et degrés de la vie unitive 1.1 CHAPITRE XV - La vie apostolique parfaite et la contemplation 1.1.1 La source éminente, de l'apostolat 1.1.2 Condition et fécondité de l'apostolat 1.2 CHAPITRE XVI - La vie réparatrice 1.2.1 La vie réparatrice chez le prêtre 1.2.2 La vie réparatrice chez fous ceux qui ont à porter une lourde croix 1.2.3 Un grand exemple 1.3 CHAPITRE XVII - L'influence du Saint-Esprit dans l'âme parfaite 1.3.1 Le Saint-Esprit, don incréé 1.3.2 L'activité en nous du Don incréé 1.3.3 Conclusion 1.4 CHAPITRE XVIII - L'union mystique aride et l'union extatique selon sainte Thérèse 1.4.1 L'union mystique aride et douloureuse 1.4.2 L'union extatique, sa manifestation et sa nature 1.4.3 En quoi le ravissement se distingue-t-il de l'extase ? 1.4.4 Quels sont les effets de l'union extatique ? 1.4.5 La purification d'amour 1.5 CHAPITRE XIX - L'union transformante prélude de celle du ciel 1.5.1 Les grâces qui accompagnent parfois l'union transformante 1.5.2 Ce qu'est essentiellement l'union Transformante 1.5.3 Explication théologique de cet état 1.5.4 Les effets de l'union transformante 1.5.5 NOTE sur le plus haut degré de vie mystique 1.5.5.1 1° Le fond innomé de l'âme et la Déité 1.5.5.2 2° Le Saint-Esprit soulève l'âme et prie en elle 1.5.5.3 3° Détachement de soi et attachement à Dieu 1.5.5.4 4° Divers sens du litre « épouse » 1.5.5.5 5° Le désir de l'union transformante 1.5.5.6 L intimité de cette union 1.5.5.7 L'égalité d'amour 1.5.5.8 Conclusion 1.5.6 Appendice - La perfection de l'amour et l'union mystique ou La mystique du « Cantique spirituel » de saint Jean de la Croix 1.5.6.1 LA PERFECTION DE L'AMOUR ET LA CONTEMPLATION INFUSE 1.5.6.2 II- L'UNION DÉCRITE AU « CANTIQUE » EST MYSTIQUE 1.5.6.3 III. - LA PERFECTION DE L'AMOUR DANS LES FIANÇAILLES SPIRITUELLES 1.5.6.4 IV. - LA PERFECTION DE L'AMOUR DANS LE MARIAGE SPIRITUEL 1.5.6.5 NOTE 2 Notes

Les formes et degrés de la vie unitive

On ne peut se faire une juste idée de la vie unitive sans parler de ses différentes formes et de ses degrés. C'est pourquoi nous traiterons ici de la vie apostolique parfaite, fruit de la contemplation, et de la vie répara­trice. Cela nous préparera à mieux entendre ce qu'ont dit les grands spirituels de l'union mystique aride, de l'union extatique et de l'union transformante. Nous verrons ainsi comment doit se résoudre le problème : peut-on avoir la pleine perfection de l'Amour divin sans l'union mystique, soit aride, soit fruitive ?
Pour traiter de ces sujets, qui nous dépassent beaucoup, nous nous rappelons ce qu'on a dit des jeunes et des vieux professeurs : « Les jeunes professeurs enseignent plus qu'ils ne savent, c'est-à-dire bien des choses qu'ils ne savent pas. Les professeurs d'âge moyen enseignent tout ce qu'ils savent. Les vieux professeurs enseignent ce qui est utile à leurs auditeurs. » Il est particulièrement néces­saire de suivre l'exemple de ces derniers lorsqu'on aborde le sujet que nous allons traiter maintenant ; pour le faire de façon satisfaisante, il faudrait avoir l'expé­rience personnelle de cette union éminente. Nous ne pou­vons que redire brièvement ce qui nous paraît le plus essentiel dans le témoignage des saints. Nous sommes comme un spectateur qui, étant encore dans la vallée, regarde d'en bas l'ascension de ceux qui s'élèvent jus­qu'au sommet d'une montagne.

CHAPITRE XV - La vie apostolique parfaite et la contemplation

« Ex plenitudine contemplationis derivatur doctrina et praedicatio. »
(S. Thomas, II^a II^ae, q. 188, a. 6.)

Il ne convient pas de traiter de l'union intime de l'âme purifiée avec Dieu sans parler des fruits qui en résultent dans la vie apostolique parfaite. Celle-ci diffère de la vie purement contemplative du Chartreux, par exemple, et de la vie active des Ordres hospitaliers, en ce sens qu'elle unit la contemplation et l'action apostolique qui consiste dans l'enseignement de la doctrine sacrée, la prédication et la direction des âmes.
On s'explique ainsi que, dans l'Église, les Ordres voués à la vie apostolique, comme ceux de saint Dominique, de saint François, des Carmes, etc., unissent les observances monastiques, comme l'abstinence, les jeûnes, le lever de nuit, l'étude approfondie de la philosophie et de la théo­logie, la prière liturgique intégrale, c'est-à-dire l'office divin psalmodié au chœur, et enfin l'apostolat par l'ensei­gnement oral ou écrit et la prédication. Si l'un de ces éléments vient à prévaloir au détriment des autres, l'har­monie de cette vie apostolique est compromise. On s'arrête soit à la lettre des observances, soit à une étude sans vie, soit à une prédication superficielle qui ne peut être féconde. Il faut, dans cette grande diversité de fonctions, conserver leur équilibre, leur unité, qui constitue l'esprit même de cette vie. Autrement elle se matérialise et s'extériorise. Le B^x Henri Suso reçut à ce sujet une vision qui lui montra que, dans un Ordre de vie apostolique, ceux qui s'attachent presque exclusivement aux observances extérieures et ceux qui se livrent à l'étude sans esprit de prière, sans amour généreux de Dieu et des âmes, ne sont pas plus avancés les uns que les autres, parce qu'ils ne tendent pas à la configuration au Christ, parce qu'ils ne vivent pas de Lui et ne peuvent le donner aux autres^[1]. « Leurs yeux ne se sont pas encore ouverts », dit le B^x Henri Suso ; ils n'ont pas le sens de la vie inté­rieure et ne comprennent pas le prix de la croix, sans laquelle l'apôtre ne peut travailler au salut des âmes.

La source éminente, de l'apostolat

Cette vie apostolique doit se rapprocher le plus possi­ble de celle de Notre-Seigneur et des apôtres saints Pierre et Paul, de celle d'un saint Jean l'Évangéliste. Les Pères de l'Église, pasteurs de leur diocèse, l'ont vécue, de même les grands théologiens, des apôtres comme saint Bernard, saint Dominique, les grands missionnaires comme saint François Xavier. Ils furent tous des prêtres de pensée profonde, de prière, de vrais contemplatifs, qui donnaient aux âmes pour les sauver leur vivante contem­plation de Dieu et du Christ.
Un exemple frappant de la prédication, qui, selon l'expression de saint Thomas, « dérive de la plénitude de la contemplation », se trouve dans les sermons de saint Pierre le jour de la Pentecôte, lorsque, éclairé et fortifié par le Saint-Esprit, il dit aux Juifs (Actes des Ap., II, 23) : « Jésus de Nazareth... vous ayant été livré selon le dessein immuable et la prescience de Dieu, vous l'avez attaché à la croix et mis à mort par la main des impies. Dieu l'a ressuscité. » - (Act. Ap., III, 15; IV, 11) : « Vous avez fait mourir l'Auteur de la vie, que Dieu a ressuscité des morts, nous en sommes témoins... Ce Jésus est la pierre rejetée par vous de l'édifice, et qui est devenue la pierre angulaire. Et le salut n'est en aucun autre. »
La prédication, qui dérive de la plénitude de la con­templation, déborde dans les Épîtres de saint Paul, par exemple en ces paroles de celle aux Éphésiens, III, 14 : « Je fléchis le genou devant le Père, de qui tire son nom toute famille dans les cieux et sur la terre, afin qu'il vous donne, selon les trésors de sa gloire, d'être puissamment fortifiés par son Esprit, en vue de l'homme intérieur, et que le Christ habite dans vos cœurs par la foi, de sorte que, étant enracinés et fondés dans la charité, vous deveniez capables de comprendre avec tous les saints quelle est la largeur et la longueur, la profondeur et la hauteur, même de connaître l'amour du Christ, qui surpasse toute connaissance, en sorte que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu. » C'est vraiment la parole de feu sous l'inspiration divine.
Les yeux qui s'ouvrent aux choses divines sont ceux de la contemplation aimante et pénétrante des mystères révélés, contemplation supérieure aux pratiques extérieu­res de pénitence, supérieure aussi à la simple étude ; c'est celle qui doit être, avec l'amour profond de Dieu et du prochain, l'âme de l'apostolat.
Comme Jésus-Christ et les Douze, l'apôtre doit être un contemplatif qui livre aux autres sa contemplation pour les sanctifier et les sauver. La fin spéciale de la vie apostolique se trouve exprimée en ces paroles de saint Thomas : « Contemplari et contemplata aliis tra­dere.^[2] »



Mais comment faut-il entendre ces rapports de la contemplation et de l'action dans la vie apostolique ?
Pour que cette vie d'apostolat garde son unité, la con­templation et l'action ne peuvent être en elle ex aequo, sur le pied de l'égalité. Elles doivent être subordonnées ; sans quoi elles se nuiraient l'une à l'autre, et finalement il faudrait choisir entre l'une ou l'autre.
Mais comment entendre cette subordination ?
Quelques-uns, sans bien s'en rendre compte, diminuent l'enseignement traditionnel en disant : la vie apostolique a pour fin principale et première l'action apostolique, mais elle tend aussi vers une certaine contemplation comme moyen nécessaire en vue de l'action.
Est-ce que vraiment les saints apôtres et les grands missionnaires comme un saint François Xavier ont con­sidéré la contemplation aimante des mystères de la foi comme un simple moyen subordonné à l'action ; est-ce que le saint Curé d'Ars considérait ainsi la prière, l'orai­son, la célébration de la sainte messe ? N'est-ce pas là diminuer l'importance de l'union à Dieu, source de tout apostolat ? En suivant cette manière de voir, qui est rare­ment formulée de façon explicite, on arriverait à dire que l'amour du prochain est supérieur à l'amour de Dieu ; ce serait une hérésie qui renverserait l'ordre même de la charité.
Saint Thomas et ses disciples disent de façon plus élevée, plus traditionnelle et plus féconde : la contemplation des choses divines et l'union à Dieu qu'elle implique ne sauraient être conçues comme un moyen subordonné à l'action, car elles lui sont supérieures. Il est de toute évi­dence qu'il n'y a rien de plus élevé ici-bas que l'union à Dieu par la contemplation et l'amour^[3], et par suite l'action apostolique n'a de valeur profonde qu'en tant qu'elle dérive de cette source, qui, loin d'être un moyen subordonné, est une cause éminente.
Bien plus, c'est l'action apostolique qui est elle-même un moyen subordonné à l'union à Dieu à laquelle l'apô­tre veut conduire les âmes, comme il y a été conduit lui-même. Aussi faut-il dire que la vie apostolique tend prin­cipalement à la contemplation qui fructifie en apostolat.
Comme le dit admirablement saint Thomas, « la prédica­tion de la parole divine doit dériver de la plénitude de la contemplation » (II^a II^ae, q. 188, a. 6). Ainsi l'ont expliqué ses meilleurs commentateurs, parmi lesquels on peut citer ici les Carmes de Salamanque^[4] et le dominicain Passe­rini^[5].
Saint Thomas ajoute que Jésus-Christ ne s'est pas con­tenté de la vie purement contemplative, mais il a choisi celle qui suppose l'abondance de la contemplation et qui descend en faire part aux hommes par la prédication^[6].
Il y a même, disent plusieurs thomistes, entre la con­templation et l'action un rapport semblable à celui qui existe entre l'Incarnation et la Rédemption. L'Incarna­tion ou l'union hypostatique de la nature humaine du Christ à la personne incréée du Verbe n'est pas ordonnée à notre rédemption comme un moyen inférieur à une fin supérieure, mais comme une cause éminente, à un effet inférieur. « Le Christ, dit saint Thomas^[7], est plus aimé de Dieu que tout le genre humain, que toutes les créatu­res ensemble... Il ne perd rien de son excellence, du fait que Dieu l'a livré à la mort pour notre salut ; bien au con­traire, il est devenu ainsi le glorieux vainqueur du péché et de la mort. »
En écrivant ces lignes, saint Thomas montre que sa doctrine dérive de la contemplation de la grandeur du mystère du Christ.
Dieu, de toute éternité, a voulu l'Incarnation, non pas comme subordonnée à la Rédemption, mais comme fruc­tifiant en rédemption. De même il a voulu, dans la vie apostolique, la contemplation et l'union à Dieu, non pas comme subordonnées à l'action, mais comme fructifiant en apostolat.



Pourquoi l'apostolat doit-il dériver de la contemplation des mystères du salut ? Est-ce là une nécessité ? - Oui, pour que la prédication de l'Évangile et la direction des âmes soit lumineuse, vivante, simple, pénétrante, avec l'onction qui attire les cœurs et la conviction profonde qui les entraîne. Saint Thomas dit : « Celui qui porte aux autres la parole de Dieu doit les instruire, attirer leur cœur vers Dieu et mouvoir leur volonté à l'accom­plissement de la loi divine » (II^a II^ae, q. 177, a. 1).
Il doit en être ainsi pour que la prédication donne non seulement la lettre, mais l'esprit de la parole de Dieu, des mystères surnaturels, des préceptes, des conseils. II ne s'agit pas ici de lyrisme romantique, mais du souffle de vérité divine qui vient d'un grand esprit de foi et de l'a­mour ardent de Dieu et des âmes.
Pour bien comprendre ce que doit être la prédication de l'Évangile, il faut se rappeler que la Loi nouvelle n'est que secondairement une loi écrite ; elle est tout d'abord et principalement une loi infuse dans les âmes, « la grâce du Saint-Esprit^[8] » ; c'est pour nous faire vivre de cette grâce qu'il a fallu nous instruire par la parole extérieure et l'écriture sur les mystères à croire et les préceptes à observer.
La prédication de l'Evangile doit être esprit et vie ; et il faut que l'apôtre, pour ne pas se décourager au milieu de tous les obstacles qu'il rencontre, ait « la faim et la soif de la justice de Dieu », il faut qu'il ait le don de force pour persévérer jusqu'à la fin et entraîner avec lui les âmes.
Cette faim et cette soif de la justice de Dieu grandis­sent dans la prière liturgique, l'oraison. Mais c'est surtout la célébration du saint sacrifice de la messe, par l'union à Dieu qui s'y trouve, qui est le sommet d'où doit descen­dre comme un fleuve la prédication vivante de la parole divine.
Normalement le prêtre, pour être « alter Christus », devrait arriver à la contemplation surnaturelle du sacri­fice de la croix perpétué en substance sur l'autel. Cette contemplation devrait être l'âme même de l'apostolat. Elle est manifestement vis-à-vis de lui, non pas comme un moyen subordonné, mais comme une cause éminente, semblable aux sources toujours fécondes d'où descendent les grands fleuves. Bref, pour porter les autres à Dieu, il faut lui être intimement uni.

Condition et fécondité de l'apostolat

Les fruits de cet apostolat doivent être la conversion des infidèles, celle des pécheurs, l'avancement des bons, d'une façon générale : le salut des âmes. Or, il faut se rappeler que Notre-Seigneur, pour sauver les âmes, ne s'est pas contenté de leur prêcher la vérité, mais par amour il est mort pour elles sur la croix. De même les apôtres ne peuvent sauver les âmes par la prédication sans souffrir pour elles.
Saint Paul nous le montre lorsqu'il écrit (II Cor., IV, 8) : « Nous sommes opprimés de toute manière, mais non écrasés ; dans la détresse, mais non dans le désespoir ; persécutés, mais non délaissés ; abattus, mais non perdus ; portant toujours avec nous dans notre corps la mort de Jésus, afin que la vie de Jésus soit manifestée en nous. » Jésus, en promettant le centuple à ceux qui le suivent, leur a annoncé cette persécution (Marc, X, 30).
Le Seigneur rappelle cette vérité à sainte Catherine de Sienne, comme on le voit dans son Dialogue, ch. CLVIII : « Regarde la barque de ton père Dominique, mon fils bien-aimé, et vois avec quel ordre parfait tout y est dis­posé. Il a voulu que ses frères n'eussent point d'autre pensée que mon honneur et le salut des âmes, par la lumière de la science. C'est cette lumière dont il a voulu faire l'objet principal de son ordre... A quelle table a-t-il invité ses fils pour se nourrir de cette lumière de la science ? A la table de la croix. La croix est la table où vient s'asseoir le saint désir pour se nourrir des âmes, pour mon honneur à moi. »
Parmi les spirituels de la Compagnie de Jésus, le P. Lallemant dit de même, dans La Doctrine spirituelle (II° p., sect. I, ch. III, a. 4 : l'amour des croix) : « Comme Notre-Seigneur n'a fait la rédemption du monde que par sa croix...; de même les ouvriers évangéliques ne font l'application de la grâce de la rédemption que par leurs croix et par les persécutions qu'ils souffrent. De sorte qu'on ne doit pas espérer grand prix de leurs emplois s'ils ne sont accompagnés de traverses, de calomnies, d'injures et de souffrances.
« Quelques-uns croient faire des merveilles parce qu'ils ont des sermons fort bien composés, prononcés avec grâce, qu'ils ont la vogue et sont bien venus partout. Ils se trompent ; les moyens sur quoi ils s'appuient ne sont pas ceux dont Dieu se sert pour faire de grandes choses. Il faut des croix pour procurer le salut du monde. C'est par la voie des croix que Dieu mène ceux qu'il emploie à sauver les âmes, les apôtres et les hommes apostoliques, un saint Xavier, un saint Ignace, un saint Vincent Fer­rier, un saint Dominique.... Jésus nous a choisi nos croix et nous les présente comme la matière des couronnes qu'il nous prépare et comme une épreuve de notre vertu et de notre fidélité à son service. »
Le B^x Grignion de Montfort parle de même dans sa Lettre aux amis de la croix, et dans L'Amour de la divine sagesse, I^r p., ch. VI.
La fécondité merveilleuse de l'apostolat des saints apparaît en particulier dans les missions. En Asie et dans l'archipel indien, saint François Xavier convertit des milliers de païens, de même saint Pierre Claver. Saint Louis Bertrand fut le saint François Xavier de la Nou­velle Grenade, il amena à la foi chrétienne, au milieu de périls incessants, plus de 150.000 âmes. En diverses régions, combien de missionnaires furent cruellement martyrisés, et leur sang devint une semence de chré­tiens. La vie de l'Église, comme celle de son divin fonda­teur, est une vie qui est passée par la mort et qui se conserve ainsi toujours jeune et d'une inépuisable fécon­dité.
Il résulte de là que l'apostolat fécond doit dériver de l'union intime avec Dieu et de la contemplation des cho­ses divines ; saint Thomas dit même « de la plénitude de la contemplation », quoique son langage soit toujours si sobre.
On a ici une nouvelle confirmation de cette doctrine que la contemplation, qui procède de la foi vive éclairée par les dons, est dans la voie normale de la sainteté, sur­tout pour le prêtre qui doit diriger les âmes, les éclairer et les conduire à la perfection.^[9]

CHAPITRE XVI - La vie réparatrice

Pour compléter ce que nous avons dit de l'union à Dieu chez les parfaits, il faut parler au moins brièvement de la vie réparatrice, qui est un apostolat, par la prière et la souffrance, voulu par Dieu pour féconder grandement l'a­postolat doctrinal par la prédication.
Notre-Seigneur a sauvé le monde plus encore par son amour héroïque sur la croix que par ses sermons. Ses paroles nous donnaient la lumière, nous indiquaient la voie à suivre ; sa mort sur la croix nous a obtenu la grâce pour suivre cette voie.
Marie, qui a mérité le titre de Corédemptrice et celui de Médiatrice universelle, est le modèle des âmes répa­ratrices par ses souffrances au pied de la croix. Par elles, elle nous a mérité de congruo, ou d'un mérite de convenance, fondé sur la charité, tout ce que le Verbe fait chair nous a mérité en stricte justice. S. S. Pie X (Encycl. Ad diem illum, 2 févr. 1904) a approuvé cet enseignement commun des théologiens. Et Benoît XV a ratifié le titre de corédemptrice en disant que « Marie, en union avec le Christ, a racheté le genre humain, ut dici merito queat ipsam cum Christo humanum genus rede­misse » (Lettre du 22 mars 1918, Acta Apost. Sed. X, 182). C'est ainsi que Marie est devenue la Mère spirituelle de tous les hommes.
Plus récemment, S. S. Pie XI, dans l'Encyclique Miserentissimus Redemptor, a rappelé aux fidèles la nécessité de la réparation en les exhortant à unir l'oblation de tou­tes leurs contrariétés et de leurs souffrances à l'oblation toujours vivante au cœur de Notre-Seigneur, prêtre prin­cipal du sacrifice de la messe.
A la messe, l'immolation de Jésus n'est plus sanglante et douloureuse comme sur la Croix, mais l'immolation douloureuse doit continuer dans le Corps mystique du Sauveur et continuera jusqu'à la fin du monde. Jésus, en effet, en s'incorporant progressivement les fidèles qu'il vivifie, reproduit en eux quelque chose de sa vie d'en­fance, de sa vie cachée, de sa vie publique et de sa vie douloureuse, avant de les faire participer à sa vie glo­rieuse dans le ciel. Par là, Il leur donne de travailler, de coopérer avec Lui, par Lui et en Lui, au salut des âmes par les mêmes moyens que Lui. C'est en sens que saint Paul a écrit (Col., I, 24) : « Maintenant je suis plein de joie dans mes souffrances pour vous, et ce qui manque aux souffrances du Christ en ma propre chair, je l'a­chève pour son corps, qui est l'Église. » - Il ne man­que rien aux souffrances du Christ en elles-mêmes, elles ont une valeur surabondante et infinie à raison de la per­sonnalité du Verbe de Dieu fait homme ; mais il leur manque quelque chose dans leur rayonnement en nous.

La vie réparatrice chez le prêtre

Il faut en particulier que le prêtre soit « un autre Christ ». Jésus est prêtre et victime, et le prêtre ne peut vouloir participer au sacerdoce du Christ sans participer en quelque manière à son état de victime, dans la mesure voulue pour lui par la Providence. Quant il monte à l'autel, il porte sur sa chasuble, devant lui et derrière lui une croix qui rappelle celle du Sauveur.
Ainsi l'ont compris les grands évêques qui, dans les temps de persécution, ont donné leur vie pour leur troupeau. Ainsi l'ont compris les prêtres saints, comme un saint Bernard, un saint Dominique, un saint Charles Borromée, un saint Philippe de Néri, plus près de nous un Curé d'Ars, qui offrait toutes ses souffrances pour les fidèles qui venaient à lui, en offrant le corps et le pré­cieux sang de Notre-Seigneur.
De même encore l'ami du Curé d'Ars, le vénérable P. Chevrier, de Lyon, disait en substance aux prêtres qu'il formait : « Le prêtre doit être un autre Christ; en pensant à la Crèche, il doit être humble et pauvre; plus il l'est, plus il glorifie Dieu et est utile au prochain : le prêtre doit être un homme dépouillé. - En se rappelant le Calvaire, il doit penser à s'immoler lui-même pour donner la vie. Le prêtre doit être un homme crucifié. En pensant au tabernacle, il doit se rappeler qu'il doit se donner incessamment aux autres, il doit devenir comme du bon pain pour les âmes : le prêtre doit être un homme mangé.^[10] »
Le P. Charles de Foucauld, qui s'offrit lui-même pour sceller de son sang son apostolat auprès des Musulmans, avait écrit sur un carnet qu'il portait toujours sur lui : « Vivre comme si tu devais mourir martyr aujourd'hui. Plus tout nous manque sur terre, plus nous trouvons ce que la terre peut nous donner de meilleur : la croix.^[11] »
C'est ce qui se constate d'une manière très visible dans la vie de beaucoup de fondateurs d'Ordre, qui doivent, à l'exemple de Notre-Seigneur, compléter leur œuvre par la parfaite immolation d'eux-mêmes. C'est en particulier manifeste, d'une façon des plus frappantes, dans la vie de saint Paul de la Croix, fondateur des Passionistes au XVIII^{e [12]}. (Voir l'appendice à ce chapitre).
C'est un des plus grands exemples de vie réparatrice, chez un fondateur, qui confirme ainsi son œuvre par qua­rante-cinq ans de souffrances qui furent comme une inces­sante prière au jardin des Oliviers. Il mourut à 81 ans, en 1775, et les derniers mois de sa vie furent comme un ciel anticipé.
Les pages profondes écrites dans ce livre que nous venons de citer éclairent, pensons-nous, la vie de plu­sieurs autres saints, en particulier les dernières années de saint Alphonse de Liguori, où il fut tant éprouvé. On pourrait croire, en lisant superficiellement le récit de ces peines intérieures dans sa Vie, écrite par le P. Berthe, qu'elles sont celles de la purification passive des sens unies à celles de l'esprit. En réalité, l'âme de ce grand saint, qui était alors arrivé à l'âge de 80 ans, était déjà purifiée, et ces grandes épreuves de la fin sont surtout réparatrices pour la sanctification des pécheurs. C'est le grand apostolat par la souffrance qui fait participer les saints à la vie douloureuse de Notre-Seigneur et qui leur donne de sceller leur œuvre comme il a scellé la sienne sur la Croix.

La vie réparatrice chez fous ceux qui ont à porter une lourde croix

Si le prêtre doit être un autre Christ, le simple chré­tien doit aussi « porter sa croix tous les jours^[13] » et offrir ses souffrances en union avec le sacrifice de Jésus perpétué sur l'autel ; il doit les offrir pour lui même et pour les âmes au salut desquelles il doit travailler.
Saint Benoît-Joseph Labre n'était pas prêtre, il n'a pas participé au sens propre du mot au sacerdoce du Christ, mais il a grandement participé à son état de victime. Il faut en dire autant de beaucoup d'épouses de Jésus-Christ, qui, à l'exemple de Marie, participent à ses souffrances et y trouvent une maternité spirituelle des plus profondes, qui est comme un reflet de la maternité spirituelle de la Sainte Vierge à l'égard des âmes rachetées, par le sang de son Fils.
Marie n'a pas reçu le caractère sacerdotal, elle ne pou­vait consacrer l'Eucharistie, mais comme le dit M. Olier, « elle reçut la plénitude de l'esprit du sacerdoce », qui est l'esprit du Christ rédempteur. Elle pénétrait le mys­tère de nos autels plus encore que l'apôtre saint Jean ; lorsqu'il célébrait la messe devant elle, et lui donnait la sainte communion. Marie, dans l'Église naissante, fécon­dait par son oblation intérieure, unie à celle de la messe, l'apostolat des Douze. Par ses souffrances intérieures, à la vue des hérésies naissantes qui niaient la divinité de son Fils, elle était mère spirituelle des âmes à un degré qui ne peut être soupçonné sans une expérience profonde de cet apostolat caché. Elle continuait ainsi le sacrifice de son Fils.
Comme nous le disait une servante de Dieu qui a vécu longtemps de cette vérité : « Le Corps mystique du Christ ne peut pas plus vivre sans souffrance que nos yeux sans la lumière du soleil. Ici-bas, plus une âme est proche de Dieu, c'est-à-dire plus elle aime, plus elle est vouée à la souffrance. - N'est-ce pas une noble vocation, pour des âmes qui ont tout reçu de l'Église, de vivre et de s'im­moler pour leur Mère ? »^[14] - La même vaillante reli­gieuse disait aussi : « Il faut de la patience, mais je la gagnerai ; Notre-Seigneur la gagnera... Je lui dis toujours : je veux cette âme au prix de n'importe quelle souf­france.^[15] » - « Jusqu'à la fin du monde, le Christ ago­nisera dans ses membres, et c'est par ces souffrances et cette agonie que 1'Église, son Épouse, enfantera des saints... Depuis la mort de Jésus, la loi n'a pas changé on ne sauve les âmes qu'en souffrant et en mourant pour elles.^[16] » - « Le Cœur éternellement glorifié de Jésus ne souffrira plus, il ne peut plus souffrir, et c'est notre tour désormais... Quel bonheur que ce soit à nous main­tenant, à souffrir et non plus à Lui !^[17] »
A ces âmes réparatrices le Seigneur fait entendre des paroles comme celle-ci : « Ne m'as-tu pas demandé une part de ma Passion ? Choisis : veux-tu la joie d'une foi sans ombre, te ravissant et t'inondant de délices, ou veux-tu l'obscurité, la souffrance, qui te fera coopérer au salut des âmes ? »^[18] Notre-Seigneur les invite à choisir très librement; mais comme irrésistiblement elles aban­donnent la joie et choisissent la souffrance avec toutes ses obscurités... pour que la lumière, la sainteté, le salut soient donnés à d'autres.
De temps en temps, Dieu leur donne la vue de l'endur­cissement des cœurs, et l'enfer à certaines heures semble déchaîné pour leur arracher à elles-mêmes, un acte de désespoir ; elles combattent pendant des heures, c'est une lutte d'esprit à esprit. Coûte que coûte, il faut suivre le Maître jusqu'au bout. Il leur laisse de plus en plus enten­dre qu'il attend d'elles l'amour du mépris et une destruc­tion complète, comme celle du grain de froment mis en terre, qui doit mourir pour porter beaucoup de fruit. Cette vie réparatrice est celle des âmes qui sont appelées au service intime du Seigneur Jésus^[19].
Tel est le signe de l'amour parfait, comme il est dit dans le Dialogue de sainte Catherine de Sienne (chap. LXXIV) : « C'est celui qu'on vit dans les apôtres lorsqu'ils eurent reçu le Saint-Esprit... Loin de redouter les souf­frances, c'est de leurs souffrances qu'ils se glorifiaient... Cet amour, c'est le Saint-Esprit lui-même qui le donne en communiquant sa force à la volonté. » Dans le même livre (ch. LXXVIII), il est dit (c'est le Seigneur qui parle) : Ceux qui ont la passion de mon honneur, qui ont faim du salut des âmes, courent à la table de la sainte croix. Ils n'ont d'ambition que de souffrir et d'affronter mille fatigues pour le service du prochain, en portant dans leur corps les stigmates du Christ, car l'amour crucifié qui les brûle éclate dans le mépris qu'ils ont d'eux-mêmes dans la joie qu'ils éprouvent dans les opprobres, dans l'accueil qu'ils font aux contradictions et aux peines que je leur accorde, de quelque côté qu'elles viennent et de quelque manière que je les leur envoie... Ils sont ainsi conformes à l'Agneau sans tâche, mon Fils unique, qui, sur la croix, était tout à la fois bienheureux et souffrant... Ces âmes, plongées dans le brasier de ma charité, n'ayant plus aucune volonté propre, mais tout entières embrasées en Moi, qui donc les pourrait prendre et les retirer de Moi ? »
C'est la parfaite configuration à Jésus-Christ, c'est, dans la vie réparatrice, l'union transformante devenue féconde et rayonnante. C'est la participation à l'état de victime de Jésus et, même chez les saints qui n'ont pas reçu le sacerdoce proprement dit, une union très intime au Prê­tre éternel, en laquelle se réalisent admirablement les paroles de saint Pierre (I Petr., II, 5) : « Approchez-vous de lui, pierre vivante, rejetée des hommes, il est vrai, mais choisie et précieuse devant Dieu, et vous-mêmes, comme des pierres vivantes, entrez dans la structure de l'édifice pour former un temple spirituel, un sacerdoce saint, afin d'offrir des sacrifices spirituels agréables à Dieu, par Jésus-Christ. »
Cette configuration à Notre-Seigneur crucifié par la vie réparatrice est comme le prélude immédiat de la vie de l'éternité.

Un grand exemple

Nuit de l'esprit réparatrice en saint Paul de la Croix^[20]


La lecture des œuvres de saint Jean de la Croix porte à con­sidérer la nuit de l'esprit surtout comme une purification pas­sive personnelle, qui dispose l'âme à l'union parfaite avec Dieu, dite union transformante. Cette purification, qui comme passive est un état mystique et comporte la contemplation infuse, appa­raît ainsi comme nécessaire pour enlever les défauts des avancés dont il est parlé dans la Nuit Obscure, l. II, ch. II, en particulier un secret orgueil spirituel, qui parfois est cause de beaucoup d'illusions. C'est un purgatoire avant la mort, mais un purga­toire où l'âme mérite et où son amour grandit beaucoup. Fina­lement cette obscurité et les angoisses qu'on y éprouve font place à la lumière supérieure et à la joie de l'union transfor­mante, prélude immédiat de la vie du ciel. L'hiver de la nuit de l'esprit paraît suivi d'un printemps et d'un été perpétuel, après lequel il n'y aurait plus d'automne.
Telle est l'impression que donne la lecture de la Nuit Obscure et de la Vive Flamme d'Amour. On dirait que la nuit de l'esprit n'est pour les âmes avancées qu'un tunnel à traverser avant d'entrer dans l'union transformante et qu'il n'y a plus ensuite à le traverser de nouveau.
Certaines vies de grands serviteurs de Dieu particulièrement voués à la réparation, à l'immolation pour le salut des âmes ou à l'apostolat par la souffrance intérieure, font penser cepen­dant à une prolongation de la nuit de l'esprit même après l'en­trée dans l'union transformante. Mais alors cette épreuve ne serait plus surtout purificatrice, elle serait surtout réparatrice.
Saint Jean de la Croix, sans insister particulièrement sur ce point, a fait plusieurs fois allusion aux épreuves intérieures endurées par les saints pour le salut des pécheurs^[21]. Sainte Thé­rèse parle aussi à ce point de vue de la grande générosité des âmes entrées dans la VII^e Demeure^[22].
Que faut-il penser d'une nuit de l'esprit plus réparatrice que purificatrice et qui se prolongerait même longtemps après l'en­trée dans l'union transformante, lorsque l'âme éprouvée est déjà personnellement purifiée ? Nous avons brièvement traité ailleurs cette question^[23], il importe de rappeler sur ce point les prin­cipes certains et quelques faits significatifs.



Tout d'abord l'esprit chrétien ne saurait oublier que les grandes souffrances intérieures que Notre-Seigneur et sa sainte Mère ont éprouvées à la vue du péché et en s'offrant en victime pour nous ne furent pas purificatrices pour eux, mais rédemp­trices pour nous, et que plus les âmes avancent, plus leurs souffrances intérieures ressemblent à celles de Jésus et de Marie. On dit aussi communément que les serviteurs de Dieu sont plus particulièrement éprouvés, soit qu'ils aient besoin d'une puri­fication plus profonde, soit qu'ils doivent, à l'exemple de Notre-Seigneur, travailler par les mêmes moyens que lui à une grande cause spirituelle, comme à la fondation d'un Ordre religieux ou au salut de beaucoup d'autres âmes. Saint Jean de la Croix et sainte Thérèse n'ont guère cessé de l'expérimenter. Les faits montrent bien qu'il en est ainsi. Nous signalerons ici un fait particulièrement frappant et nous comparerons ensuite briève­ment la nuit de l'esprit purificatrice à celle qui est surtout réparatrice et qui contient un apostolat par la souffrance aussi fructueux que caché.

Notons d'abord, sans y insister, un fait assez caractéristique qui se constate à la fin de la vie de saint Alphonse de Liguori ; il avait déjà 80 ans, et à lire superficiellement cette période de son existence, on pourrait croire qu'il traverse la nuit passive des sens, qui s'accompagne assez souvent de fortes tentations contre les vertus qui ont leur siège dans la sensibilité : la chas­teté et la patience. Ces tentations furent alors si fortes pour ce saint vieillard que son domestique se demandait s'il n'en perdrait pas la raison. Mais si l'on est attentif à tout le travail déjà accompli par la grâce dans l'âme de ce grand saint, tout porte à penser que cette épreuve de la fin de sa vie n'était pas préci­sément pour lui la purification passive des sens quoiqu'elle en eût toutes les apparences), mais une suite d'afflictions qu'il en­durait surtout pour le prochain, et pour consolider la fondation pour laquelle il avait déjà tant souffert.

Un exemple plus frappant encore nous est donné dans la vie de saint Paul de la Croix, fondateur des Passionistes. On peut se faire une juste idée de sa vie intérieure par ses nombreuses lettres^[24], par les notes laissées par son confesseur et direc­teur, le P. Jean-Marie, et par d'autres documents de l'époque, cités dans le procès de canonisation et les travaux préparatoires. Les principaux de ces documents ont été réunis par le P. Gaë­tan du Saint-Nom de Marie, passioniste, dans son livre, Oraison et ascension mystique de saint Paul de la Croix (Museum Lessia­num, Louvain, 1930). L'auteur de cet ouvrage a bien voulu nous communiquer quelques autres documents qu'il se propose de publier bientôt et qui confirment ce qui est contenu en ceux qu'il nous a fait déjà connaître.
Nous ne citerons ici que les faits les plus significatifs. Saint Paul de la Croix naquit en 1694, il devait devenir le fondateur d'un Ordre religieux voué à la réparation et de plus, il devait vivre jusqu'à 81 ans, il est mort en 1775. Que s'est-il passé en cette longue vie toute donnée à Dieu dès l'enfance dans la plus grande austérité ?
Il fut élevé de la façon la plus chrétienne et habitué dès son jeune âge à l'abnégation complète et à la pratique de toutes les vertus. De très bonne heure il eut l'oraison affective de simple regard, et vers l'âge de 19 ans sa piété grandit beaucoup. Il appe­lait cette époque « sa conversion »; on y voit les signes de la purification passive des sens accompagnée, comme il n'est pas rare, d'une crise de scrupules (cf. P. Gaëtan, op. cit., p. 8).
A partir de ce moment, le P. Gaëtan distingue justement dans sa vie mystique trois périodes. Dans la première, qui dure douze ans, le saint est élevé progressivement aux divers degrés d'oraison décrits par sainte Thérèse, même à l'union transfor­mante. Dans la seconde période, qui dure quarante-cinq ans, il expérimente avec une singulière profondeur ce qu'est la vie réparatrice. Dans la troisième période, qui comprend les cinq dernières années de sa vie, bien que les épreuves continuent, les consolations augmentent au fur et à mesure qu'il se rap­proche du terme du voyage.
Dans la première période, après la purification passive des sens et la crise très pénible de scrupules, le serviteur de Dieu, qui a reçu la grâce de la contemplation infuse reste trois ou quatre heures de suite en oraison (op. cit., p. 12). Journellement, il don­nait sept heures à l'oraison. Selon le témoignage de son confes­seur, le P. Jean-Marie, il connaît l'oraison extatique vers l'âge de 24 ans, il était souvent hors de ses sens. Il reçut alors de grandes lumières sur les mystères de la foi et fut favorisé de visions lui donnant à entendre qu'il devait fonder un Ordre consacré à la Passion (op. cit., p. 15). Il reçut aussi à cette époque une vision de la Sainte Trinité, une du ciel et une autre de l'enfer; sa foi « lui parut changée en évidence » (op. cit., p. 19).
Il parait certain que saint Paul de la Croix subit personnelle­ment la purification passive de l'esprit à l'âge de 26 ans, surtout pendant une retraite de quarante jours en 1720. Le P. Gaëtan rapporte longuement ces épreuves, p. 41-63. Le Saint entend alors contre Dieu des paroles diaboliques, qui, dit-il, lui per­cent le cœur et l'âme » (op. cit., p. 55).
Cette purification passive de l'esprit s'achève par une admi­rable contemplation de la Passion du Sauveur (op. cit., p. 57-73), contemplation qui porte le Saint « à s'approprier par l'amour les très saintes souffrances de Jésus ». L'âme, dit-il, toute immergée dans le pur amour, sans image, en très pure et nue foi, se trouve tout à coup, quand il plait au Souverain Bien, plongée également dans la mer des souffrances du Sauveur », et voit « que la Passion est une œuvre toute d'amour » (op. cit., p. 57).
A partir de ce moment, l'oraison du Saint consistait à se revêtir des souffrances de Jésus et à se laisser immerger dans la divinité du Sauveur (op. cit., p. 62).
Avant l'âge de 31 ans, saint Paul de la Croix reçut la grâce de l'union transformante. On ne peut guère en douter si, après avoir bien considéré l'élévation des grâces purificatrices qui précèdent, on prend connaissance des témoignages recueillis par le P. Gaëtan (op. cit., p. 85-97). Cette grâce insigne fut même accompagnée ici du symbolisme qui parfois la manifeste sen­siblement : apparition de Notre-Seigneur, de la Mère de Dieu, de plusieurs saints ; Paul de la Croix reçut aussi une bague d'or sur laquelle étaient représentés les instruments de la Passion.

Quand on voit à quelle intimité d'union avec Jésus Crucifié était arrivé le Serviteur de Dieu avant l'âge de 31 ans, et qu'on pense qu'il devait vivre encore jusqu'à 81 ans et fonder un Ordre voué à la réparation, on s'étonne moins de le voir associé en­suite, pendant une période de quarante-cinq ans, à la vie doulou­reuse de Notre-Seigneur Jésus Christ. De fait, après avoir reçu la gràce de l'union transformante, il dut, selon le témoignage de son confesseur (op. cit., p. 2 et 115-117). traverser quarante-cinq années de désolations intérieures, d'abandon des plus doulou­reux, pendant lesquelles « de temps en temps seulement le Sei­gneur lui accordait un court répit » (ibid., p. 2).
C'est vraiment la vie réparatrice dans toute sa profondeur et son élévation. c'est l'apostolat par la souffrance spirituelle à un degré exceptionnel. Ce fut non seulement la soustraction des consolations sensibles, mais comme l'éclipse des vertus de foi, d'espérance et de charité. Le Saint se croyait abandonné de Dieu, il croyait Dieu irrité contre lui. Les tentations de désespoir et de tristesse étaient accablantes. Et pourtant en cette intermi­nable épreuve, le Saint montrait une grande patience, une résignation parfaite à la volonté divine et une grande bonté pour tous ceux qui l'approchaient, comme le rapporte le P. Gaëtan, p. 96. « Un jour il dit à son directeur : « Si l'on me demandait n'importe quand : à quoi pensez-vous ? il semble que je pourrais répondre : mon esprit s'occupe de Dieu » (S., I, 317, 64). Il en était ainsi jusque dans ses grandes désolations spirituelles, alors qu'il lui semblait n'avoir plus ni foi, ni espérance, ni charité (S., I, 324, 103). Il avait même coutume de dire : « Il me semble impossible de ne pas penser à Dieu, vu que notre esprit est tout plein de Dieu et que nous sommes entièrement en Lui » (S., I, 324, 105). » Ces témoignages sont extraits du Sommaire des procès ordinaires en vue de la canonisation.
De fait, lorsque Paul de la Croix cheminait dans les rues de Rome en disant : A via Pauli, libera nos; Domine, il ne trouvait plus spirituellement l'air respirable que du côté de Dieu, et pendant quarante-cinq ans ce fut, et souvent la nuit comme le jour, une oraison douloureuse, héroïque, incessante, qui cher­chait Dieu avec ardeur, et qui le cherchait pour le donner aux âmes pour lesquelles ce grand saint souffrait. Plus fructueuses que des années de prédication inspirée par un moindre amour. ces années si pénibles furent une réalisation des plus élevées de la parole du Maitre : « Oportet semper orare et non deficere » (Luc, XVIII, 1), On comprend dès lors la portée de cette réflexion de saint Jean de la Croix : « Un seul acte de pur amour peut faire plus de bien dans l'Église que bien des œuvres extérieures » inspirées par une moindre charité.
Sur la fin de ces quarante-cinq ans de vie douloureuse, il y eut davantage pour saint Paul de la Croix des intervalles de consolation, il se sentit attiré dans les plaies du Sauveur. Jésus en croix lui dit : « Tu es dans mon cœur (ibid., p. 162). La Sainte Vierge lui apparut. Il eut aussi une apparition d'une âme sacerdotale condamnée au purgatoire et pour laquelle il devait souffrir, La Passion du Sauveur lui fut comme imprimée sur le cœur (ibid., p. 167).
Après ces quarante-cinq ans, l'épreuve s'atténua, les consola­tions spirituelles augmentèrent progressivement pendant les cinq dernières années de sa longue vie. Il eut une apparition de Notre-Dame des Douleurs et d'autres faveurs à la sacristie des Saints-Jean-et-Paul à Rome, des extases avec et sans lévi­tation. Puis les derniers mois de sa vie, à l'âge de 81 ans, furent comme le prélude immédiat de la béatitude du ciel.

Les faits que nous venons de rapporter sont certainement très exceptionnels. On rencontre pourtant de temps à autres, plus particulièrement dans les ordres contemplatifs voués à la prière et à l'immolation, des faits un peu semblables, en des âmes qui ont une vocation réparatrice et qui ont fait un vœu qui les consacre à cet apostolat par la souffrance. Nous avons personnellement connu trois carmélites fort généreuses et une âme sacerdotale qui paraissaient être dans une interminable nuit de l'esprit (trente et quarante ans) : c'étaient pourtant des âmes déjà purifiées, semble-t-il, mais leur oblation pour le salut des pécheurs paraissait avoir été acceptée.



Après l'examen de ces faits, à la lumière des principes nous croyons pouvoir arriver à cette conclusion.
Lorsque la nuit de l'esprit est surtout purificatrice, sous l'in­fluence de la grâce qui s'exerce principalement par le don d'in­telligence, les vertus théologales et l'humilité sont purifiées de tout alliage humain. Comme nous l'avons montré ailleurs^[25]. le motif formel de ces vertus est nettement dégagé de tout motif accessoire, et leur objet premier est mis en un très puissant re­lief au-dessus de tout objet secondaire. L'âme ainsi purifiée peut dépasser les formules des mystères et entrer dans les profondeurs de Dieu, comme dit saint Paul (I Cor., II, 10). Alors, malgré toutes les tentations contre la foi et l'espérance, l'âme croit fermement par un acte direct d'une façon très pure et très haute qui survole la tentation, elle croit pour ce seul et très pur motif sur­naturellement atteint : l'autorité de Dieu révélateur ; elle espère aussi uniquement parce qu'il est l'infinie Miséricorde toujours secourable ; elle l'aime dans la plus complète aridité parce qu'il est infiniment meilleur en lui-même que tous les dons qu'il pourrait nous accorder. La Vérité première révélatrice motif formel de la foi infuse, la Miséricorde divine auxiliatrice motif formel de l'espérance, la Bonté infinie de Dieu souverainement aimable en elle-même, apparaissent alors de plus en plus dans leur surnaturalité transcendante comme trois étoiles de pre­mière grandeur en la nuit de l'esprit^[26].
Lorsque cette épreuve est surtout réparatrice, lorsqu'elle a principalement pour but de faire travailler l'âme déjà purifiée au salut du prochain, alors elle conserve les mêmes caractères fort élevés que nous venons de dire, mais elle prend un autre caractère qui fait davantage penser aux souffrances intimes de Jésus et de Marie, qui eux, n'avaient pas besoin d'être purifiés. Ici la souffrance fait penser à celle d'un sauveteur qui, dans un naufrage, lutte héroïquement pour arracher à la mort ceux qui sont sur le point de se noyer. Ces sauveteurs spirituels, à la ma­nière de Paul de la Croix, luttent non seulement des heures et des mois, mais parfois des années pour arracher des âmes à la mort éternelle, et ils doivent en quelque sorte à leur place résis­ter à leurs tentations pour venir efficacement à leur secours. Ces âmes sont intimement associées à la vie douloureuse du Sauveur ; en elles se réalisent pleinement les paroles de saint Paul (Rom., VIII, 17) : « Heredes quidem Dei, coheredes autem Christi, si tamen compatimur, ut et conglorificemur.^[27] »

CHAPITRE XVII - L'influence du Saint-Esprit dans l'âme parfaite

« Si scires donum Dei ! »

Pour bien entendre ce qu'est l'union mystique, il faut parler de l'influence du Saint-Esprit dans l'âme parfaite en rappelant les principes les plus certains et les plus éle­vés qui sont communément enseignés à ce sujet. Pour voir leur sens et leur portée, nous parlerons d'abord du Saint-Esprit comme don suprême, et ensuite de ce qui suit cette donation dans l'âme parfaite.

Le Saint-Esprit, don incréé

L'Esprit-Saint est appelé le don par excellence. Jésus y fait allusion et plus qu'allusion lorsqu'il dit à la Samaritaine : « Si tu savais le don de Dieu ! » Déjà le don créé de la grâce sanctifiante unie à la charité dépasse immensément tous les dons naturels, ceux de l'imagination la plus riche, de l'intelligence la plus géniale, de la volonté la plus éner­gique. La grâce, germe de la vie éternelle, dépasse même immensément la vie naturelle des anges, la force naturelle de leur intelligence et de leur volonté ; elle dépasse aussi et de beaucoup, comme le dit saint Paul, les grâces gratuitement données et en quelque sorte extérieures, comme le don des miracles, le don des langues, la pro­phétie.
Or le Saint-Esprit est le don incréé, infiniment supé­rieur encore à celui de la grâce sanctifiante et de la cha­rité, supérieur à tout degré de charité et à tout degré de gloire.
Il est d'abord don incréé, comme terme ultime et éter­nel de la fécondité divine du Père céleste et de son Fils. Le Père, infiniment bon, par la génération éternelle du Verbe, communique à celui-ci toute la nature divine, lui donne d'être Dieu de Dieu, lumière de lumière. Le Père et le Fils spirent l'Amour personnel qu'est le Saint-Esprit^[28]. La troisième Personne divine procède ainsi de l'amour mutuel du Père et du Fils; elle est le don incréé que les deux premières personnes se font l'une à l'autre, don unique, par une spiration éternelle, qui communi­que à l'Esprit-Saint toute la nature divine.
Saint Thomas explique bien^[29] pourquoi le Saint-Es­prit est appelé le Don personnel et incréé : parce que tout don provient d'une donation gratuite dont le prin­cipe est l'amour, et la première chose que nous donnons à quelqu'un c'est l'amour par lequel nous lui voulons du bien; ainsi l'amour est le premier de tous les dons, le principe de tous les autres. Par suite, le Saint-Esprit, qui est l'Amour personnel subsistant, mérite d'être appelé le Don personnel et incréé.
Ce don suprême, que les deux premières personnes divi­nes se font l'une à l'autre de toute éternité, nous a été donné à nous aussi dans le temps par Notre-Seigneur Jésus-Christ. Il nous avait déjà donné l'Eucharistie à la Cène, et son précieux sang sur la croix, il nous avait donné la grâce par tous les sacrements; il a voulu nous accorder enfin le don suprême, le don incréé, pour couronner tous ses bienfaits. Il nous avait promis de nous envoyer l'Esprit-Saint, et il nous l'a envoyé de fait le jour de la Pente­côte.
La grandeur de ce don suprême apparaît davantage par comparaison avec les autres et avec les plus élevés d'entre eux. Le Sauveur nous avait déjà mérité tous les effets de notre prédestination : notre vocation à la vie chrétienne, notre justification ou conversion, la persévérance finale et la gloire des élus rachetés par son sang ; mais il a voulu nous donner plus encore, il a voulu nous accorder le don incréé qu'est l'Esprit-Saint.
Les Apôtres, en le recevant, ont été éclairés, fortifiés, confirmés en grâce, transformés; et, sous la direction de l'Esprit-Saint, ils ont persévéré jusqu'au martyre.
Ce que nous venons de dire montre pourquoi les noms propres du Saint-Esprit sont l'Amour personnel et le don incréé. On l'appelle aussi par appropriation le Consola­teur. Il est en effet le grand ami spirituel qui console dans les tristesses de la vie, dans l'anxiété qui va parfois jusqu'à l'angoisse. C'est ainsi qu'il a consolé les Apôtres, privés de la présence sensible de Notre-Seigneur, au moment où les grandes difficultés de leur apostolat com­mençaient. Or la Pentecôte a été renouvelée pour chacun de nous par notre confirmation.

L'activité en nous du Don incréé

Nous avons vraiment reçu le Don suprême, et nous pouvons jouir de lui par la charité et par le don de sagesse, d'où procède une connaissance quasi expérimentale de la présence en nous des Personnes divines, qui restent toujours unies.
Il convient d'insister ici sur les principaux effets qui sont attribués par appropriation à l'Esprit-Saint, bien qu'ils soient produits aussi en nous par le Père et le Fils, comme tout effet de la puissance divine qui est commune aux trois Personnes^[30].
Le don incréé confirme d'abord en nous le don créé de la grâce sanctifiante, il le conserve et il l'augmente.
C'est pourquoi, dit saint Thomas^[31], Notre-Seigneur, par­lant à la Samaritaine, appelle la grâce « l'eau vive qui jaillit en vie éternelle ». Par opposition aux eaux mortes conservées dans des citernes ou des fossés, l'eau vive est celle qui n'est pas séparée de la source jaillissante, et, sous l'impulsion de la source, coule toujours vers l'océan.
Ainsi la grâce sanctifiante n'est pas séparée de la source d'eau vive qu'est l'Esprit-Saint ; c'est lui-même qui l'en­tretient en nous et lui donne cette force d'impulsion qui la pousse en quelque sorte vers cet océan spirituel qu'est la vie éternelle. En ce sens, saint Paul dit aussi (Rom., V, 5) : « La charité de Dieu est répandue dans nos cœurs par l'Esprit-Saint qui nous a été donné. »
Par suite, le Saint-Esprit donne quelquefois à l'âme parfaite une certaine certitude de son état de grâce, selon cette parole de saint Paul (Rom., VIII, 16) : « L'Esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Il rend ce témoignage, dit saint Thomas^[32], par l'affection filiale qu'il suscite en nous, et par laquelle il se fait en quelque sorte sentir à nous comme la vie de notre vie.
Cependant, cette sorte de certitude transitoire est loin d'avoir la clarté de l'évidence, car nous ne pouvons dis­cerner parfaitement l'affection filiale inspirée par l'Esprit-Saint d'un acte naturel d'amour de Dieu, d'un amour ineffi­cace, accompagné parfois d'un certain lyrisme, qui peut exister sans la grâce, comme il arrive chez des poètes.
Le Saint-Esprit « habite une lumière inaccessible » qui nous paraît obscure parce qu'elle est trop forte pour nous, mais son inspiration pourtant nous rassure, selon cette parole de l'Apocalypse, II, 17 : « A celui qui vaincra je donnerai de la manne cachée,... et un nom nouveau que personne ne connaît, si ce n'est celui qui le reçoit. »
Par là même, l'Esprit-Saint confirme notre foi, la rend pénétrante et savoureuse. « Il scrute, en effet, les profon­deurs de Dieu, dit saint Paul,... et il nous a été donné pour que nous connaissions les choses que Dieu nous a accordées par sa grâce.^[33] »
Par suite aussi, l'Esprit-Saint confirme la certitude de notre espérance, certitude qui n'est pas encore celle du salut, mais celle de tendre vers le salut^[34]; certitude qui augmente dans la mesure où nous nous rapprochons du terme du voyage.
Enfin et surtout l'Esprit-Saint, Amour personnel, sus­cite dans les âmes parfaites un amour infus de Dieu et du prochain notablement différent des autres actes de charité. C'est un amour auquel l'âme ne pourrait se por­ter elle-même avec le secours de la grâce actuelle com­mune; il faut pour cela une inspiration spéciale, une grâce opérante supérieure. Il y a là une visite du Seigneur. C'est alors le Saint-Esprit lui-même qui nous porte à l'ai­mer. Il fait jaillir de nos cœurs cet amour infus, dont il est à la fois le principe et le terme. Nous ne pourrons jamais aimer Dieu autant qu'il nous aime par sa dilection incréée et éternelle ; mais cependant, entre lui et nous il y a une certaine égalité d'amour lorsque c'est le Saint-Esprit lui-même qui suscite en nous l'amour infus qu'il purifie et fortifie jusqu'à l'entrée au ciel.
C'est de cet amour infus que parle l'auteur de l'Imita­tion, l. III, ch. V, lorsqu'il dit : « O Seigneur mon Dieu, quand vous descendrez dans mon cœur, toute mon âme tressaillira de joie. Vous êtes la gloire et l'exultation de mon cœur ; vous êtes mon espérance et mon refuge au jour de la tribulation... Parce que je suis faible et que ma vertu est chancelante, j'ai besoin d'être fortifié et con­solé par vous ; visitez-moi donc souvent et dirigez-moi par vos divines instructions... pour que je devienne fort pour souffrir, ferme pour persévérer. C'est quelque chose de grand que l'amour (suscité par vous); c'est un bien au-dessus de tous les biens. Seul il rend léger ce qui est pesant, et fait qu'on supporte avec une âme égale toutes les vicissitudes de la vie. Il porte son fardeau sans en sen­tir le poids et rend doux ce qu'il y a de plus amer... Il fait entreprendre de grandes choses et il excite toujours à ce qu'il y a de plus parfait... L'amour souvent ne con­naît point de mesure : mais, comme l'eau qui bouillonne, il déborde de toutes parts... Il veille sans cesse ; dans le sommeil même il ne dort point. Aucune fatigue ne le lasse, aucuns liens ne l'appesantissent, aucunes frayeurs ne le troublent ; mais, tel qu'une flamme vive et pénétrante, il s'élance vers le ciel et s'ouvre un sûr passage à travers tous les obstacles. »
Cet enseignement confirmé par l'expérience des saints repose sur la révélation même. Saint Paul nous dit (Rom., VIII, 26) : « L'Esprit vient en aide à notre faiblesse, car nous ne savons pas ce que nous devons demander dans nos prières. Mais l'Esprit lui-même prie pour nous par des gémissements ineffables... Il prie, selon Dieu, pour les saints » ; « selon Dieu », c'est-à-dire selon le bon plaisir élixir, qu'il connaît parfaitement.
Dans le Dialogue de sainte Catherine de Sienne, ch. XCI, le Seigneur lui-même explique ces paroles en disant : « Le Saint-Esprit dans les âmes parfaites pleure des larmes de feu », en particulier à la vue des péchés qui entraînent à la perdition ; et ces larmes spirituelles obtiennent souvent la rémission de grandes fautes.
Pour la même raison, il est dit que l'Esprit-Saint est le Pères des pauvres, de ceux surtout qui aiment la sainte pauvreté. Il les nourrit spirituellement comme une mère par sa divine charité; il leur donne de temps en temps une sainte joie et comme un pressentiment de la vie éter­nelle^[35].
Il leur inspire l'amour de la Croix, c'est à-dire l'amour de Jésus crucifié, de ses souffrances, de ses saints anéantissements; il leur donne le désir d'y participer dans la mesure voulue pour eux par la Providence et il leur fait trouver dans ce désir la paix, la force et parfois la joie. Le Saint-Esprit configure au Christ crucifié ses fidèles serviteurs, et par eux, par leurs souffrances, il sauve des âmes.
Il leur montre le prix de ses divines inspirations qui conduiraient, si l'on n'y résistait pas, à la vraie sainteté. On comprend alors de mieux en mieux le résultat que peut avoir une consécration de l'âme à l'Esprit-Saint lors­qu'elle est bien faite.
Enfin il donne parfois aux âmes les plus parfaites comme une certitude de leur prédestination et de leur salut, par une révélation spéciale ou par l'équivalent d'une telle révélation, en leur accordant, avec une saveur de vie éternelle, la connaissance expérimentale de la grâce sanc­tifiante comme germe de la gloire.

Conclusion

Ces principes, fondés manifestement sur la révélation, sont reçus par tous les théologiens^[36]. Ils nous élèvent par une pente douce vers ce que les grands spirituels ont écrit sur l'union mystique, aride ou consolée, parfois ex­tatique, dont le plein développement a reçu le nom d'u­nion transformante. C'est de cette union mystique pro­prement dite que nous allons parler en suivant surtout sainte Thérèse et saint Jean de la Croix. Ce qu'ils en disent paraît moins exceptionnel lorsqu'on a étudié les lois supérieures du développement de la grâce sancti­fiante, de la charité et des dons du Saint-Esprit ; on y voit comme un fruit excellent qui se forme mystérieusement, mais normalement, en la fleur de la charité sous l'influence toujours plus intime du Maître intérieur, du Consolateur, qui instruit par son onction, sans bruit de paroles, et qui attire toujours plus fortement à Lui.
L'union mystique est, pensons-nous, le fruit normal mais éminent de l'habitation de la Sainte Trinité en nous. Les trois Personnes divines habitent en effet dans l'âme en état de grâce comme dans un temple où elles peuvent être et sont parfois l'objet d'une connaissance quasi expérimentale et d'un amour infus. Elles se font ainsi sentir comme la vie de notre vie. Cette connaissance quasi expérimentale des Personnes divines présentes en nous et cet amour infus, lorsqu'ils arrivent à leur plein développement normal, constituent l'union mystique proprement dite.
L'habitation de la Sainte Trinité en nous est ainsi le centre d'où dérive et où revient toute notre vie spirituelle. C'est la réalisation de cette parole de saint Jean : « Dieu est amour, et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et Dieu en lui » (I Joan., IV, 16).
Ce que nous venons de dire est d'autant plus vrai qu'on considère non pas telle ou telle âme individuelle, mais l'âme humaine et surtout la grâce divine prise en soi ; « la grâce des vertus et des dons » n'est pas seulement le germe de l'union mystique, elle est normalement le germe de la vision béatifique et de son prélude immédiat « gratia est semen gloriae ».
C'est ce qu'a si profondément compris, il y a quelques années, une vaillante carmélite du Carmel de Dijon, sœur Elisabeth de la Trinité ; le mystère de l'habitation de la Sainte Trinité au plus intime d'elle-même fut la grande réalité de sa vie intérieure^[37].

CHAPITRE XVIII - L'union mystique aride et l'union extatique selon sainte Thérèse

En parlant, dans la III^e partie de cet ouvrage, ch. XXX, des degrés de l'oraison contemplative chez les progres­sants, nous avons décrit, avec sainte Thérèse^[38], la quié­tude aride, puis la quiétude suave, où la Volonté seule est captivée par Dieu, et enfin l'oraison d'union simple, où ce n'est pas seulement la volonté qui est saisie par Dieu, mais aussi l'entendement, la mémoire, et où l'ima­gination est comme endormie, parce que toute l'activité de l'âme passe en la partie supérieure. Il y a même par­fois un commencement d'extase ou une suspension ini­tiale de l'exercice des sens extérieurs.
Nous parlerons ici, selon ce qu'a écrit sainte Thérèse dans les VI^es Demeures, de l'union aride et douloureuse, qui correspond à la nuit de l'esprit, puis de l'union exta­tique ou des fiançailles spirituelles, et enfin, au chapitre suivant, de l'union transformante ou mariage spirituel.

L'union mystique aride et douloureuse

Sainte Thérèse en parle au début des VI^es Demeures, ch. I mais elle en décrit surtout les phénomènes extérieurs concomitants, tandis que saint Jean de la Croix a montré davantage la nature intime de cet état sous le nom de nuit de l'esprit ou purification passive de l'esprit, ainsi que nous l'avons vu plus haut, au début de la IV^e partie de cet ouvrage.
Dieu fait désirer à l'âme le bien immense qu'il lui pré­pare; et il l'a fait passer par un terrible creuset : « Ce sont, dit sainte Thérèse^[39], des murmures des personnes avec lesquelles on a des rapports... Voilà, disent-elles, que celle-ci fait la sainte; elle donne dans les extrêmes... Ceux qu'elle, regardait comme ses amis la quittent. Ils sont même les plus ardents à mettre la dent sur elle. Ce sont des moqueries sans fin, des coups de langue de toute sorte... et parfois ces propos durent toute la vie...
« Mais que dire des peines intérieures ? Si l'on pouvait en donner une idée, oh ! que les premières paraîtraient légères ! Blâme du confesseur, qui craint tout, doute de tout... Angoisse intérieure de l'âme à la vue de sa propre misère... Elle se figure qu'à cause de ses péchés Dieu per­met qu'elle soit trompée. Il est vrai qu'au moment où sa Majesté lui accorde ses grâces elle est en assurance et ne peut douter que ce ne soit l'Esprit de Dieu qui agit en elle. Mais comme ses faveurs passent vite et que le souvenir de ses péchés est permanent... le tourment recommence. Le confesseur la rassure-t-il, ce tourment s'apaise, mais c'est pour recommencer. Est-ce lui, au con­traire, qui accroît ses frayeurs, la peine devient intoléra­ble, surtout si l'âme se trouve alors dans une de ces sècheresses où il semble qu'on n'ait jamais eu ou qu'on n'aura jamais la moindre pensée de Dieu, et où, enten­dant parler de lui, c'est comme si l'on vous nommait une personne dont on a ouï parler il y a longtemps...
« L'entendement est si obscurci qu'il est incapable de saisir la vérité ; il croit tout ce que l'imagination lui représente et toutes folies que le démon lui suggère. Notre-Seigneur, sans doute, permet à celui-ci de tenter l'âme et même de lui faire entendre qu'elle est réprouvée de Dieu... Durant cette tempête, on est incapable de recevoir aucune consolation... Il n'y a pas d'autre remède que d'espérer en la miséricorde de Dieu. Et celui-ci, lors­qu'on s'y attend le moins, par une seule parole qu'il adresse à l'âme ou par un événement qui se présente, la délivre de tous ses maux. On dirait qu'il n'y a jamais eu de nuages... et l'âme bénit Notre-Seigneur, car c'est lui qui a combattu pour elle et qui l'a rendue victorieuse. Elle voit jusqu'à l'évidence que ce n'est pas elle qui a livré le combat... Alors elle reconnaît sa misère et le peu dont nous sommes capables par nous-mêmes quand le Seigneur nous retire son secours. Elle n'a plus besoin de réfléchir pour comprendre cette vérité. » Elle entend beaucoup mieux la parole du Maître : « Sans moi vous ne pouvez rien faire » dans l'ordre du salut, et elle est de plus en plus portée à admettre, avec saint Augustin et saint Thomas, que la grâce est efficace par elle-même, qu'elle suscite notre effort, au lieu d'être rendue efficace par lui.
Quelle est la conduite à tenir en cette épreuve ? Sainte Thérèse dit au même endroit : « Ces peines venant d'en haut, les objets terrestres n'y peuvent rien. Ce grand Dieu veut que nous reconnaissions sa souveraineté et notre misère... Le meilleur moyen pour arriver à sup­porter ces angoisses, c'est de vaquer à des œuvres exté­rieures de charité et de tout attendre de la miséricorde de Dieu. Il ne manque jamais à ceux qui espèrent en Lui... Les souffrances extérieures causées par les démons sont plus rares... et toutes les peines qu'ils peuvent cau­ser sont peu de chose auprès de celles que je viens d'indiquer » (VI^es Demeures, ch. I).
Plus loin, au ch. XI des VI^es Demeures, sainte Thérèse parle d'une purification d'amour encore plus doulou­reuse, qui arrive à l'entrée de la VII^e Demeure, « comme la purification du purgatoire introduit au ciel ». Mais alors l'âme a conscience, en endurant cette souffrance, que c'est une éminente faveur.
Après les peines intérieures, décrites au début des VI^es Demeures, et où il y a une présence douloureuse de Dieu, l'âme reçoit une telle connaissance de la grandeur divine qu'assez souvent l'extase partielle ou totale s'ensuit.

L'union extatique, sa manifestation et sa nature

L'extase est la suspension des sens extérieurs, elle n'implique pas nécessairement la lévitation ou l'élévation du corps au-dessus de la terre.
Cette suspension des sens extérieurs se manifeste par l'insensibilité plus ou moins marquée, le ralentissement de la respiration, la diminution de la chaleur vitale. « On s'aperçoit, dit sainte Thérèse^[40], que la chaleur natu­relle se retire et que le corps se refroidit progressive­ment, mais avec une suavité et un plaisir indicibles. »
Le corps devient ensuite immobile, le regard demeure fixé sur un objet invisible; parfois les paupières s'abais­sent.
Cet état, au lieu d'affaiblir le corps, lui donne des for­ces nouvelles^[41] ; il arrive qu'une personne qui d'habi­tude resterait difficilement à genoux pendant longtemps, y reste sans difficulté en extase.
Quelquefois la suspension des sens est incomplète et permet de dicter les révélations qu'on reçoit, comme il arrivait pour sainte Catherine de Sienne^[42].
D'où provient cette perte de l'usage des sens extérieurs en cet état ? Elle provient de l'absorption de l'âme en Dieu, qui naît elle-même d'une grâce très spéciale de lumière et d'amour^[43]. La lumière abondante qui est alors donnée, par exemple sur les mystères de l'Incarna­tion rédemptrice, de l'Eucharistie comme expression de l'immense bonté de Dieu pour nous, produit une vive admiration et un grand amour de Dieu. La volonté est touchée par l'attrait divin, comme blessée par lui et se porte vers Dieu de tout son élan, comme l'aiguille aiman­tée vers le pôle. L'admiration de l'intelligence s'accroît par l'amour, et l'amour par l'admiration ; comme le dit saint François de Sales, « le regard de la beauté nous la fait aimer et l'amour nous la fait regarder ».
L'âme, étant ainsi ravie d'admiration et d'amour par Dieu, perd l'usage de ses sens parce que toute son acti­vité passe en sa partie supérieure. Saint Thomas a bien noté ce principe : « Cum totaliter anima intendat ad actum unius potentiæ, abstrahitur homo ab actu alterius potentiæ^[44] » ; lorsque l'âme se porte tout entière à l'acte d'une de ses facultés, l'exercice des autres facultés est suspendu. Si parfois le savant, comme Archimède, est tellement absorbé par la spéculation qu'il n'entend plus les paroles qu'on lui adresse, à combien plus forte raison cela est-il vrai de l'âme contemplative au moment où une grâce très forte lui fait pressentir l'infinie grandeur de Dieu et l'absorbe en cette bienheureuse contemplation. Alors l'extase, qui suit cette contemplation infuse émi­nente, n'est pas à proprement parler extraordinaire, elle peut être la suite normale de l'absorption de l'âme en Dieu, d'après le principe que nous venons de rappeler. Il en est autrement, nous allons le voir, d'un ravissement qui saisit l'âme brusquement et de façon violente pour l'élever à une haute contemplation, alors il précède cette contem­plation au lieu de la suivre.



Dans l'amour extatique, y a-t-il encore liberté et mérite ? Bien certainement^[45]; comme le montre saint Thomas^[46], la liberté de l'acte d'amour, condition du mérite, ne disparaît que lorsque l'âme, au ciel, voit Dieu face à face; alors elle est invinciblement attirée par Lui et l'aime d'un amour souverainement spontané, mais qui n'est plus libre, d'un amour supérieur à la liberté.
La durée de l'extase divine varie beaucoup ; l'extase complète ne dure généralement que quelques instants, parfois une demi-heure. Cependant il y a des cas d'extase incomplète prolongée, « cela dure parfois une journée entière », dit sainte Thérèse^[47]. Il y a même des extases complètes qui ont duré jusqu'à quatre jours, plus encore^[48].
L'extase s'achève d'habitude par réveil spontané, et ce n'est que peu à peu que l'âme retrouve l'usage de ses sens, comme si elle revenait d'un autre monde.
Le réveil peut être provoqué par un ordre d'un supé­rieur religieux, ordre oral ou simplement mental. Il faut remarquer à ce sujet que, pour l'Eglise, l'obéissance reli­gieuse au cours de l'extase est un des signes caractéristi­ques de l'origine divine de celle-ci, et qui écarte l'hypo­thèse de l'hystérie. L'extatique qui n'obéit pas à un supé­rieur religieux ou à une supérieure religieuse n'a pas le signe considéré par l'Eglise comme une pierre de touche, qui montre la conformité de la volonté de l'extatique à la volonté divine exprimée par le supérieur. Il faut bien noter, en effet, que si, dans l'hystérie, il y a suggestion par hypnose, c'est seulement par l'influence d'une volonté impérieuse et d'une imagination forte sur une sensibilité maladive, avec abandon de la volonté, sans aucun mérite. On n'y retrouve pas du tout le caractère moral de l'obéis­sance religieuse, dans laquelle une volonté humaine se soumet par vertu à la volonté divine et sort même de l'extase pour obéir ainsi.



Les fausses extases sont souvent assez faciles à discer­ner de la vraie.
L'extase d'origine divine diffère beaucoup de l'extase dite hystérique, parce qu'on ne trouve pas en elle le caractère d'excitation morbide, d'agitation étrange et passionnelle, de délectation toute physique suivie de grande dépression. C'est un mouvement de tout l'être, âme et corps, vers l'objet divin contemplé ; c'est, dans un grand calme, l'absorption de l'âme ravie hors de ses sens par une force mystérieuse, généralement à la suite d'une vision reçue dans l'imagination ou l'intelligence^[49]. La fin de l'extase est le retour à l'état naturel d'une façon calme, avec le simple regret de la disparition de la vision et de la joie céleste qu'elle donnait. C'est ce qu'on a pu remarquer en particulier dans les extases de sainte Ber­nadette Soubirous, comme en celles de sainte Thérèse et bien d'autres serviteurs ou servantes de Dieu.
Il faut remarquer aussi que l'évanouissement naturel peut avoir pour cause une surexcitation excessive de l'imagination ou même les vives impressions de l'oraison sur une complexion frêle et débile. Il faut éliminer le plus possible ces évanouissements, leur résister et fortifier l'organisme par une nourriture plus substantielle^[50].
Enfin il faut noter qu'il peut y avoir des extases diabo­liques, qui sont une sorte d'obsession. Si une personne vit dans le péché et paraît avoir des extases en se livrant à des contorsions déplacées, en laissant échapper des paroles incohérentes qu'elle oublie ensuite, en cherchant les lieux fréquentés pour se donner en spectacle, si de plus, en cet état, elle reçoit des communications qui por­tent au mal ou au bien pour une fin mauvaise, ce sont autant de signes, comme le dit Benoît XIV, de l'extase diabolique^[51].

En quoi le ravissement se distingue-t-il de l'extase ?

L'extase simple est une sorte de défaillance qui se pro­duit doucement à la suite d'une blessure d'amour. L'âme, dit sainte Thérèse^[52], sent qu'elle vient de recevoir une blessure délicieuse,... dont elle ne voudrait jamais guérir. Elle se plaint à son Époux par des paroles d'amour, et cela même extérieurement. Elle ne peut s'en empêcher parce qu'il lui fait sentir sa présence sans pour­tant se manifester de manière à l'en laisser jouir. » C'est comme une entrevue passagère avant l'union plus conti­nuelle, qui sera appelée union transformante ou mariage spirituel.
La défaillance de l'extase s'oppose à l'impétuosité et à la violence du ravissement, dans lequel l'âme est subite­ment saisie par Dieu comme par une force supérieure qui l'emporte. Saint Thomas l'a noté^[53] : « Raptus aliquid addit supra extasim. Nam extasis importat simpliciter excessum a seipso, secundum quem scilicet aliquis extra suam ordinationem ponitur ; sed raptus super hoc addit violentiam quamdam. »
C'est assez souvent dans le ravissement que se concluent les fiançailles spirituelles^[54] ; l'âme est comme enivrée, elle ne peut s'occuper que de Dieu. Au ravisse­ment succède le vol de l'esprit, où l'âme se croit trans­portée dans une région nouvelle, toute divine^[55].

Quels sont les effets de l'union extatique ?

Une telle absorption en Dieu produit un grand déta­chement des créatures dont le néant apparaît de plus en plus ; elle produit aussi une immense douleur des péchés commis et de tout ce qui éloigne de Dieu. L'âme voit aussi de plus en plus le prix de la Passion du Sauveur et des souffrances de Marie au pied de la Croix, et elle puise en cette contemplation une patience, admirable pour supporter les épreuves que le Seigneur lui enverra encore pour travailler au salut du prochain.
Bref, les effets de l'union extatique sont une grande sainteté de vie. C'est ce qui fait dire à saint François de Sales : « Quand on voit une personne qui en l'oraison a des ravissements... et néanmoins n'a pas d'extase en sa vie, c'est-à-dire ne fait point une vie relevée et attachée à Dieu, par abnégation des convoitises mondaines et mortification des volontés et inclinations naturelles, par une intérieure douceur, simplicité, humilité, et surtout par une continuelle charité, croyez, Théotime, que tous ces ravissements sont grandement douteux et péril­leux.^[56] »

La purification d'amour

Après l'union extatique, comme disposition à l'union transformante, il y a une purification d'amour très dou­loureuse, dont parle sainte Thérèse à la fin des VI^es Demeu­res, ch. XI. « L'âme, dit-elle, se sent comme transpercée par une flèche de feu... au plus intime d'elle-même... Les tourments du purgatoire sont de la nature de celui-ci... La douleur intérieure est si intense que l'âme ne prend plus garde à son corps..: Elle éprouve le sentiment d'une solitude étrange; nulle créature sur la terre qui soit capable de lui faire compagnie... tout la tourmente. Elle est comme une personne suspendue en l'air : la terre ne lui offre pas de point d'appui, et elle ne peut s'élever vers le ciel. Elle est consumée par la soif, et il lui est impossi­ble d'atteindre la source. ... Il est juste, après tout, qu'un grand bien soit payé cher. L'âme comprend l'inestimable valeur de cette douloureuse purification d'amour, et s'en reconnaît entièrement indigne. »
« A ce degré d'intensité, est-il dit au même endroit, ce tourment dure peu : trois ou quatre heures tout au plus ; autrement notre faiblesse naturelle ne pourrait le suppor­ter... Ce martyre est douloureux, mais il laisse dans l'âme des effets admirables. Il lui enlève en particulier la crainte des tribulations qui peuvent l'atteindre parce qu'elles ne lui semblent plus rien en comparaison du tourment si rigoureux qu'elle a souffert... Elle est beau­coup plus détachée des créatures parce qu'elle a compris que seul le Créateur peut la consoler et la rassasier.^[57] »

CHAPITRE XIX - L'union transformante prélude de celle du ciel

Nous voulons parler ici du développement suprême ici-bas de la vie de la grâce dans les âmes qui ont tra­versé la purification passive de l'esprit décrite par saint Jean de la Croix dans la Nuit obscure, l. II, et par sainte Thérèse, VI^e Demeure, ch. I. Au sortir de ces peines intérieures, l'âme reçoit une telle connaissance de la grandeur divine qu'elle est à certains moments absorbée en Dieu, comme Archimède l'était par ses découvertes au point de ne pas entendre les paroles qu'on lui adressait. D'autres fois, l'âme exulte et ne peut s'empêcher de chanter les louanges de Dieu. Sainte Thérèse dit à ce sujet (VI^e Demeure, ch. VI) : « Cette jubilation plonge l'âme dans un tel oubli d'elle-même et de toutes choses qu'elle est incapable de penser ni de parler, si ce n'est pour donner à Dieu ces louanges qui sont comme le fruit naturel de sa joie. » C'est ainsi que saint Dominique ne parlait plus qu'à Dieu ou de Dieu et qu'il passait ses nuits en prière au pied des autels. Saint Thomas d'Aquin res­tait aussi la nuit des heures en prières près du Saint-Sacrement.
Cette sainte joie de l'âme, fruit de l'union à Dieu, peut être désirée, dit sainte Thérèse (ibidem, ch. IX), tandis qu'il ne convient nullement de désirer des visions et révélations, car ce sont là des faveurs extraordinaires tout à fait distinctes du plein développement de la vie de la grâce en nous. « Pour recevoir beaucoup de faveurs de ce genre, est-il dit dans la VI° Demeure, ch. IX, une âme ne mérite pas plus de gloire... Il y a un grand nom­bre d'âmes saintes qui ne savent ce que c'est que de rece­voir ces grâces, et d'autres, qui ne sont pas saintes, les reçoivent... Et souvent, pour une seule de ces faveurs, le Seigneur envoie un grand nombre de tribulations. »
Enfin, au terme ici-bas de son ascension vers Dieu, l'âme est introduite dans l'union transformante décrite surtout par sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, qui précisent sur ce point ce qu'avaient dit avant eux les plus grands spirituels. Voyons, d'après leur description, les grâces qui accompagnent parfois l'union transformante, puis ce qu'est essentiellement cette union, comment on peut l'expliquer théologiquement et quels en sont les fruits.

Les grâces qui accompagnent parfois l'union transformante

Parfois le mariage spirituel est célébré avec un symbo­lisme expressif, la personne favorisée reçoit un anneau orné de pierres précieuses qu'elle voit ensuite de temps à autre; elle entend des cantiques célestes.
Ce symbolisme sensible s'accompagne aussi parfois d'une apparition de Notre-Seigneur et d'une vision intellectuelle de la Sainte Trinité ; sainte Thérèse, qui reçut personnellement ces deux grâces, les mentionne (VII^es Demeures, ch. II).
Elle note aussi (VI^es Demeures, ch. VII) : « Ceux qui sont introduits dans la septième Demeure ne se séparent guère de Jésus-Christ Notre-Seigneur, qui d'une manière admirable, selon sa divinité et son humanité tout ensem­ble, leur tient fidèle compagnie. »
La vision intellectuelle de la Sainte Trinité que reçoi­vent en cet état certaines personnes leur manifeste, par une idée infuse et une lumière éminente, la distinction réelle des trois Personnes et l'unité de nature incompa­rablement mieux que ne pourrait le faire le meilleur théologien en développant les arguments de convenance relatifs à ce mystère. L'âme ainsi favorisée n'a pas encore la vision immédiate de l'essence divine, elle n'a pas l'évi­dence intrinsèque du mystère ; elle ne voit pas encore que si Dieu n'était pas Trine il ne serait pas Dieu. Cette âme reste encore dans l'ordre de la foi, mais sa foi devient singulièrement pénétrante, lumineuse et savoureuse. Elle saisit beaucoup mieux qu'auparavant que le Père est Dieu, que le Fils est Dieu, que le Saint-Esprit est Dieu, et pourtant que le Père n'est pas le Fils, et que ni l'un ni l'autre ne sont le Saint-Esprit. Elle entrevoit pour ainsi dire que le Père en sa fécondité infinie communique toute la nature divine au Fils, et que le Père et le Fils la communiquent au Saint-Esprit par la plus parfaite dif­fusion de la divine bonté et dans la plus intime commu­nion. Elle y voit un exemplaire éminent de la communion eucharistique et de l'union la plus intime de l'âme et de son Créateur et Père, selon la parole de Jésus : « Qu'ils soient un comme nous sommes un. »
Cette vision intellectuelle de la Sainte Trinité, infé­rieure à la vision béatifique, est une vue dont la clarté varie et qui est comme intermittente. Elle ne paraît pas nécessairement liée à l'union transformante d'après la description qui est donnée de celle-ci par saint Jean de la Croix^[58]. Il ne dit point que cet état exige des grâces proprement extraordinaires, bien qu'il comporte une contemplation très élevée des perfections divines.

Ce qu'est essentiellement l'union Transformante

Sainte Thérèse (VII^es Demeures, ch. III) note que, ici, les extases cessent généralement : « L'âme perd cette grande faiblesse (de l'extase), qui lui était si pénible, et dont rien n'avait pu la délivrer. Peut-être cela vient-il de ce que le Seigneur l'a fortifiée, dilatée et rendue capable de ses opérations. » Ainsi l'union à Dieu, pouvant se faire sans gêner l'exercice des facultés, devient à peu près constante. Il semble bien que la Sainte Vierge fut tou­jours en cet état, et l'on dit aussi de sainte Hildegarde qu'elle ne connut jamais la faiblesse de l'extase.
D'après saint Jean de la Croix^[59], ce qui constitue le fond de cet état tout à fait éminent n'est nullement mira­culeux ; c'est, dit-il, « l'état parfait de la vie spirituelle ». C'est ici-bas le point culminant du développement de la vie de la grâce et de l'amour de Dieu, et l'union la plus intime avec la Sainte Trinité, qui habite en toute âme en état de grâce.
Les facultés supérieures sont alors attirées au centre le plus profond ou habile la Sainte Trinité^[60]. Sous cette grâce l'âme ne peut douter de la présence en elle des Per­sonnes divines et n'est presque jamais privée de leur compagnie. « On reconnaît, dit sainte Thérèse, par cer­taines opérations secrètes que c'est Dieu qui donne la vie à l'âme » (VII^es Demeures, ch. II).
Saint Jean de la Croix, dans Vive Flamme, 1^re stro­phe, vers 3, l'explique par plusieurs images : « La pierre est de plus en plus attirée par le centre de la terre..., si elle atteint ce point, nous pourrons dire qu'elle a atteint son centre le plus profond. Or le centre de l'âme, c'est Dieu ; si elle l'atteint selon son être et selon toute la force de son opération et inclination, l'âme aura trouvé soit centre le plus profond en Dieu ;... elle le connaîtra, l'ai­mera et jouira pleinement de lui. Aussi longtemps que ce degré ne sera pas atteint..., elle tendra toujours à une union plus parfaite... Si elle parvient au dernier degré, l'amour divin l'aura blessée dans son centre le plus pro­fond, et ce sera pour l'âme la transformation, l'illumi­nation de tout son être, puissance et vertu, selon sa capa­cité de réception, à tel point qu'elle paraisse devenue Dieu. Il en est d'elle alors comme d'un cristal extrême­ment pur et transparent que frappe la lumière... Si la lumière reçue est surabondante, le cristal semble se con­fondre avec elle. »
Un peu plus loin (str. 1, vers 4), saint Jean de la Croix donne une autre image : « C'est, dit-il, comme lorsque le feu, après avoir blessé le bois de sa flamme et l'avoir desséché, le pénètre enfin et le transforme en lui. » C'est encore du bois, mais du bois incandescent, qui a pris les propriétés du feu. Ainsi, du cœur purifié une flamme s'é­lève presque constamment vers Dieu.
On a donné encore une autre image de cet état spiri­tuel.
« Ainsi, dit sainte Thérèse, l'eau qui tombe du ciel dans une rivière se confond tellement avec elle qu'on ne peut plus les distinguer. » On a parlé aussi de deux cierges dont les flammes s'unissent en une seule. Il y a comme une fusion de la vie de l'âme et de celle de Dieu. On com­prend dès lors que saint Jean de la Croix décrive l'u­nion transformante comme l'état de perfection spirituelle, plein épanouissement de la grâce des vertus et des dons : « La vie spirituelle parfaite, dit-il, est la possession de Dieu par l'union d'amour.^[61] »
L'union transformante est donc des plus intimes, et elle apporte une grande paix pour ainsi dire inaltérable, au moins au sommet des facultés supérieures. Il se peut cependant que l'âme ainsi favorisée soit encore quelque­fois « triste jusqu'à la mort » si Jésus veut l'associer encore à sa vie réparatrice et la conduire à Gethsémani pour le salut des pécheurs. Lui-même, au jardin des Oli­viers, avait plus que l'union transformante, il avait, avec l'union hypostatique, la vision béatifiante, et pourtant il a voulu connaître cette tristesse mortelle pour que son holocauste fût parfait.

Explication théologique de cet état

Dans le Cantique spirituel, str. 26, saint Jean de la Croix, parlant des celliers intérieurs, écrit : « Nous pou­vons dire que ces celliers sont au nombre de sept, et on les occupe tous quand on possède parfaitement les dons du Saint-Esprit de la manière dont l'âme est capable ici-bas de les recevoir... Il faut savoir que beaucoup d'âmes arrivent et entrent dans le premier cellier, chacune d'a­près la perfection de l'amour qu'elle possède, mais il en est peu qui atteignent en cette vie le dernier cellier, plus intérieur ; car là est déjà réalisée l'union parfaite avec Dieu que l'on nomme mariage spirituel. »
En d'autres termes, lorsque l'âme possède parfaite­ment le don de sagesse, le plus élevé des sept dons reçus au baptême avec la grâce sanctifiante, elle est arrivée au sanctuaire intérieur où habite en elle la Sainte-Trinité, et l'union à Dieu n'est plus seulement habituelle, mais actuelle et en quelque sorte transformante; c'est, malgré la distance infinie qui sépare l'être de la créature et celui du Créateur, une union de connaissance quasi expéri­mentale et d'amour très intime. L'âme est déifiée en recevant la parfaite participation de la nature divine.
En ce sens saint Paul a pu écrire : « Celui qui s'attache à Dieu devient un même esprit avec lui » (I Cor., VI, 17).
L'union est ici transformante parce que l'âme, tout en conservant sa nature créée, reçoit une augmentation très grande de la grâce sanctifiante et de la charité, et parce que c'est le propre de l'amour ardent de nous transfor­mer moralement en la personne aimée qui est comme un autre nous-même, alter ego, à qui nous voulons, comme à nous, tous les biens qui lui conviennent. Si cette personne est divine, les saints veulent qu'elle règne toujours plus profondément en eux, qu'elle soit plus intime à eux qu'eux-mêmes, plus que l'air respiré n'est intime à notre poitrine et le sang renouvelé intime à notre cœur^[62].



L'explication théologique de cet état est donc donnée par saint Jean de la Croix lui-même. Elle se résume dans un principe qu'il énonce dans La Montée du Carmel, l. II, chap. XXVII : « Plus l'âme est pure et dépouillée dans sa foi vive et parfaite, plus elle possède de charité infuse par Dieu ; et plus elle a de charité, plus l'Esprit­-Saint l'illumine et lui communique ses dons, de sorte que la charité est la cause et le moyen de cette communica­tion » (Item, Cantique spir., str. 30).
Saint Thomas dit de même que les sept dons sont con­nexes avec la charité ; par suite, ainsi que les vertus infu­ses, ils grandissent avec elle, comme les parties d'un même organisme, ou « comme les cinq doigts de la main » (I^a II^ae, q. 68, a. 5, et q. 66, a. 2).
Il y a évidemment dans l'union transformante bien des degrés. Saint Jean de la Croix le note dans le Cantique spirituel, str. 14, à propos des fiançailles spirituelles, où l'âme jouit d'une façon transitoire de l'union parfaite, tandis qu'elle la possède d'une façon quasi continuelle dans le mariage spirituel.
Selon sainte Thérèse (Autobiographie, chap. VIII), l'u­nion fruitive des fiançailles ne dure guère plus d'une demi-heure, pendant laquelle l'âme a la connaissance expérimentale de Dieu réellement présent en elle et de son étreinte.
Dans le mariage spirituel, ratifié ici-bas et qui sera consommé au ciel, l'union actuelle d'amour avec Dieu expérimentalement connu dans le centre de l'âme devient plus constante. Il y a là, selon plusieurs auteurs, comme l'équivalent d'une révélation spéciale qui donne à l'âme la certitude de son état de grâce, et quelques-uns ajoutent : une certitude de sa prédestination. Ce dernier point peut se vérifier en bien des cas, mais, nous allons le voir, il n'est pas sûr qu'il se vérifie généralement.
Saint Jean de la Croix dit à l'endroit que nous venons de citer : « Parmi les âmes qui sont dans l'état des fian­çailles spirituelles, une reçoit plus, l'autre moins, l'une de telle manière, l'autre différemment ; mais ici nous décrivons la plus grande plénitude qu'elles peuvent atteindre, car ainsi l'on comprendra le tout. » De même il y a bien des degrés dans l'union transformante quasi continuelle, sous une forme plus ou moins manifeste, jus­qu'au degré le plus élevé dont jouissait ici-bas la bien­heureuse Vierge Marie. En ces divers degrés, il est vrai de dire que les unes, selon leur prédestination, ont atteint ici-bas leur centre le plus profond. C'est la réalisation parfaite de la prière de Jésus : « Qu'ils soient un comme nous sommes un, moi en eux, et vous en moi... et que le monde connaisse que vous les avez aimés comme vous m'avez aimé » (Jean, XVII, 22).

Les effets de l'union transformante

Les effets de cet état de perfection sont ceux des vertus théologales et des dons parvenus à leur plein développe­ment. Un des fruits de cette union est celui qui fut accor­dé aux apôtres le jour de la Pentecôte, celui de la confirmation en grâce. A mon avis, dit saint Jean de la Croix^[63], l'âme ne peut jamais être mise en possession de cet état sans se trouver en même temps confirmée en grâce. »
Les Carmes de Salamanque expliquent cette confirma­tion en grâce en disant qu'elle est une certaine participa­tion de l'impeccabilité des bienheureux par une grande augmentation de la charité dont le progrès nous détourne de plus en plus du péché. Cette augmentation notable de l'amour divin est complétée par une protection spéciale de Dieu, qui écarte les occasions de péché et fortifie quand il faut, de telle sorte que l'âme est désormais toujours préservée du péché mortel et même presque toujours du péché véniel délibéré^[64].
En cet état l'âme est-elle certaine de ne plus offenser Dieu et d'obtenir la grâce de la persévérance finale ?
Sainte Thérèse se contente de dire qu'elle est presque délivrée du trouble des passions, que tant qu'elle est sous la grâce actuelle de l'union transformante elle ne pèche pas véniellement de propos délibéré^[65]. Elle écrit : « L'âme introduite en cette demeure n'est plus sujette aux mouvements ordinaires des sens et de l'imagination ; du moins, ils ne peuvent lui nuire, ni lui ôter la paix. J'ai l'air de dire, n'est-ce pas ? qu'une fois gratifiée d'une telle faveur, l'âme est certaine de son salut et à l'abri de toute rechute. Et cependant telle n'est pas ma pensée ; toutes les fois que je dis que l'âme est en assurance, cela doit s'entendre : aussi longtemps que la divine Majesté la tien­dra dans sa main et qu'elle ne l'offensera pas. »
Ce texte de sainte Thérèse montre qu'elle est moins affirmative que saint Jean de la Croix. Lui va jusqu'à dire, dans le Cantique spirituel, strophe 22 : « L'âme n'a plus à redouter ni tentations, ni troubles, ni chagrins, et oublie toutes ses sollicitudes et ses soucis. »
La manière de parler de sainte Thérèse paraît plus con­forme à celle de la théologie. Celle-ci enseigne que la grâce de la persévérance finale ne peut se mériter, et que pour être assuré de son salut il faudrait avoir une révélation spéciale de sa propre prédestination ; ce dernier point a mérite été défini par le Concile de Trente (Denz. 805). Or on ne peut affirmer, comme certain que l'union transformante comporte à tous ses degrés et toujours l'équivalent d'une telle révélation. De plus, après avoir reçu une révélation, on peut, sous certaines tentations, douter de son origine divine.
N'oublions pas l'exemple singulièrement significatif de ce grand saint qui s'est appelé Paul de la Croix, fonda­teur des Passionistes ; il passa par la nuit de l'esprit puri­ficatrice vers l'âge de 26 ans, reçut à 29 la grâce de l'u­nion transformante. Mais il devait vivre jusqu'à 81 ans et fonder un Ordre voué à la réparation ; aussi depuis l'âge de 31 ans à 75, il vécut dans une nuit de l'es­prit réparatrice presque continuelle, et ou plusieurs fois il se demanda s'il serait sauvé^[66].
Peut-être faut-il entendre avec cette réserve « sous la grâce actuelle de l'union » cette proposition de saint Jean de la Croix^[67] : « Finalement tous les mouvements, opé­rations et inclinations, que l'âme recevait jadis du principe et de la force de sa vie naturelle, sont en cette union transformés en mouvements divins, morts à l'amour-pro­pre et vivant en Dieu. Car l'âme, devenue vraie fille de Dieu, est comme animée tout entière par l'Esprit-Saint, comme l'enseigne saint Paul quand il dit : « Tous ceux qui sont conduits par l'Esprit de Dieu sont fils de Dieu » (Rom., VIII, 14).
Nous n'ignorons pas qu'en parlant de l'union transfor­mante Philippe de la Sainte-Trinité^[68] et Scaramelli^[69] estiment qu'un état si sublime demande que Dieu révèle à l'âme l'amitié indissoluble qui existe entre eux. Selon ces auteurs, si la personne ainsi favorisée ne reçoit pas de révélation spéciale de sa prédestination, il y a comme un équivalent de cette révélation spéciale.
Il suffit, croyons-nous, d'affirmer que le Saint-Esprit confirme alors grandement la certitude de l'espérance. Celle-ci est, comme le dit saint Thomas, II^a II^ae, q. 18, a. 4, une certitude de tendance vers le salut sans être encore la certitude du salut lui-même. Or le Saint-Esprit con­firme cette sécurité de l'espérance par l'affection de plus en plus filiale et plus forte qu'il suscite en nous. Alors se vérifie pleinement la parole de saint Paul (Rom., VIII, 16) : « L'Esprit rend témoignage à notre esprit que nous som­mes des enfants de Dieu. »



Il y a parfois en cet état des touches divines si profon­des qu'elles sont, disent les mystiques, « imprimées en la substance de l'âme ». Que faut-il entendre par là, selon les principes de la théologie tels que les a compris saint Tho­mas ?
La touche divine est une motion surnaturelle des plus profondes qui s'exerce sur le fond même de la volonté et de l'intelligence là où ces facultés s'enracinent dans la substance de l'âme, d'où elles émanent. Dieu est plus intime à nous que nous-même, en tant qu'il conserve immédiatement la substance de notre âme par un acte divin qui est la continuation de l'acte créateur ; de même il conserve en l'essence même de l'âme la grâce sanctifiante, et à certains moments, par une inspiration très spéciale, il meut ab infus le tréfonds de notre volonté et de notre intelligence pour les porter vers lui. Il y a là un contact, non pas quantitatif et spécial, mais supraspatial, spirituel et absolument immédiat de l'essence divine avec la substance de notre âme, et de ce contact procèdent dans le fond de nos facultés supérieures des actes directs aux­quels Dieu seul peut nous mouvoir et que sans cette ins­piration très spéciale nous ne produirions jamais. L'âme ne peut agir que par ses facultés, connaître que par son intelligence, aimer et vouloir que par sa volonté, mais ici, sous la touche divine, elle agit par le fond le plus intime de ses facultés, là où elles s'enracinent dans l'essence de l'âme.
Il y a là comme une étreinte spirituelle de Dieu, qui, à certains moments, est extrêmement forte. Il y a aussi quelquefois dans le fond des facultés supérieures comme une blessure d'amour, blessure spirituelle délicieuse, qui s'accompagne parfois, comme chez les stigmatisés, d'une blessure douloureuse du corps, en particulier du côté du cœur^[70]. C'est Dieu qui blesse l'âme en l'attirant fortement à Lui, en donnant un très vif désir de le voir immé­diatement et de n'être plus jamais séparée de Lui. Ce très vif désir de la vision béatifique est la disposition normale pour la recevoir sans tarder ; ce désir existe aussi à sa manière dans les âmes du purgatoire lorsqu'elles tou­chent au terme de leur purification.
Sainte Thérèse, dans l'Epilogue du Château de l'âme, invite ses Sœurs à désirer, mais très humblement, cette intime union avec Dieu, mais à ne pas vouloir forcer l'en­trée de cette demeure : « Si donc vous rencontrez de la part de Dieu quelque résistance, je vous le conseille, n'essayez pas de passer outre. Vous le fâcheriez si bien qu'il vous en fermerait l'entrée pour toujours. Il aime extrêmement l'humilité. Si vous vous croyez indigne de pénétrer même dans la troisième demeure, vous obtien­drez bien vite l'entrée dans la cinquième. Vous pourrez même la fréquenter si assidûment et le servir si bien lui-même qu'il vous admettra dans celle qu'il s'est réservée. »
Cela nous montre que l'état de perfection spirituelle dont nous parlons est ici-bas le sommet du développe­ment normal de la vie de la grâce considérée, non pas précisément en telle ou telle personne, mais en soi. Ce sommet doit en effet comporter cette aspiration qui jus­qu'ici n'existait pas à ce degré : ce très vif désir de la vision béatifique. On ne conçoit pas que Dieu se fasse voir immédiatement et pour toujours à des âmes qui n'au­raient pas encore le vif désir de le posséder à jamais. Il les prépare à la vision immédiate par une touche divine qui a une saveur de vie éternelle. Saint Jean de la Croix en a admirablement parlé. Il dit qu'on n'obtient les touches divines qu'en pratiquant le dépouillement complet de tout le créé^[71], et par une de ces touches d'amour l'âme est récompensée de toutes ses œuvres^[72].
Il écrit, au sujet de la blessure d'amour, dans le Can­tique expliqué dans Vive flamme (strophe 1) :
O vive flamme d'amour,
Que vous blessez avec délicatesse
Le centre le plus profond de mon âme !
Puisque vous n'êtes plus douloureuse,
Achevez maintenant si vous le voulez bien,
Rompez la toile de cette douce rencontre.

C'est-à-dire : Achevez l'œuvre de notre union, rompez le fil de ma vie terrestre, dernier obstacle à ma rencontre avec le Bien-Aimé. Cette toile laisse entrevoir Dieu, mais c'est encore un obstacle à l'union immédiate et définitive.
La vive flamme c'est l'Esprit-Saint qui suscite dans l'âme des actes d'amour, par lesquels elle mérite plus que par tout ce qu'elle a pu faire dans sa vie passée, dit le saint dans l'explication de cette première strophe. « Et, chose merveilleuse, ajoute-t-il, ce feu divin si puissant, qui anéantirait plus facilement mille mondes que le feu terrestre, ne brûle un fil de lin, n'anéantit et ne consume pas. Ainsi les apôtres, lorsque ce feu spirituel descendit sur eux, le jour de la Pentecôte, brûlèrent intérieurement d'un amour suave qui dilate l'âme et la réjouit. »
C'est dans l'explication de la strophe 2 de Vive Flamme, vers 5, que saint Jean de la Croix a écrit ces paroles très significatives : « Il faut expliquer ici pourquoi il en est si peu qui parviennent à ce haut état de perfection et d'union avec Dieu. Ce n'est certes pas que Dieu veuille limiter cette grâce à un petit nombre d'âmes supérieures, son désir est plutôt que cette haute perfection soit com­mune à tous ; ce qu'il cherche trop souvent en vain, ce sont les vases capables de contenir une telle perfection. Il envoie de légères épreuves à une âme et elle se mon­tre faible, elle fuit aussitôt toute souffrance, ne veut accepter aucune douleur, aucune mortification, pour petites qu'elles soient, et manque totalement de pratiquer la ferme patience qu'elle devrait montrer. Alors Dieu ne continue pas à purifier ces âmes, à les tirer de la pous­sière terrestre en les mortifiant... On désire être parlait, mais sans se laisser mener par la voie d'épreuves qui forme les parfaits. » Il faut passer par bien des tribulations pour arriver « à la vie spirituelle parfaite, qui consiste dans la possession de Dieu par l'union d'amour » (Ibidem, strophe 2, vers 6).
Les délices vraiment spirituelles viennent de la croix, de l'esprit de sacrifice qui fait mourir tout ce qu'il y a en nous de déréglé pour assurer la première place à l'amour de Dieu et des âmes en Dieu.
Lorsque le cœur brûle ainsi d'amour pour son Dieu, l'âme contemple des lampes de feu qui éclairent d'en haut toutes choses ; ce sont les perfections divines Sagesse, Bonté, Miséricorde, Justice, Providence, Éter­nité, Toute-Puissance. Elles sont pour ainsi dire les cou­leurs de l'arc-en-ciel divin, qui s'identifient sans se détruire dans la vie intime de Dieu, dans la Déité, comme les sept couleurs de l'arc-en-ciel terrestre s'unissent dans la lumière blanche, d'où elles procèdent. « Toutes ces lampes s'unissent en une lumière, en un foyer, bien que chaque attribut garde sa lumière et son feu.^[73] »
Ce qui se remarque en ces âmes c'est un grand oubli de soi, un très grand désir de souffrir à l'exemple de Notre-Seigneur. L'âme participe à la force même du Christ, à son immense amour pour le prochain, elle arrive à pratiquer en même temps les vertus en apparence les plus opposées, la justice et la miséricorde, la force et la douceur, la simplicité de la colombe et la prudence du serpent, elle unit la contemplation la plus élevée au sens pratique le plus avisé pour les choses dont elle doit juger. Par là ces âmes sont définitivement marquées à l'effigie du Christ. La vie apostolique (manifeste ou cachée) ou la vie réparatrice déborde de la plénitude de leur contem­plation et de leur union à Dieu^[74].
Telle est manifestement la disposition parfaite de l'âme vraiment purifiée pour passer immédiatement à l'instant de la mort de la terre au ciel sans avoir à tra­verser le purgatoire. Or l'ordre parfait est d'être purifié avant la mort en méritant, pour n'avoir pas à l'être après sans mériter. C'est seulement dans cette intime union qu'on a le vif désir de voir Dieu. Et l'on ne conçoit pas que Dieu se montre immédiatement et pour toujours à une âme qui n'aurait pas encore le vif désir de le voir.
Cette doctrine serait trop haute pour nous si nous n'a­vions pas reçu au baptême la vie de la grâce, qui doit s'épanouir en nous aussi en vie éternelle, et si nous ne recevions pas souvent la sainte communion, qui a pour but principal d'augmenter en nous l'amour de Dieu ; pensons que chacune de nos communions devrait être substan­tiellement plus fervente et plus fructueuse que la précé­dente. Nous verrons alors que, comme l'a dit saint Jean de la Croix, les âmes intérieures arriveraient à l'union intime dont nous venons de parler si elles ne fuyaient pas les épreuves que Dieu leur envoie pour les purifier (cf. Vive Flamme, str. II, vers 5).
Nous voyons ici le plein développement de la grâce qui est la vie éternelle commencée « quaedam inchoatio vitae aeternae »^[75].

NOTE sur le plus haut degré de vie mystique

1° Le fond innomé de l'âme et la Déité

Voici comment Tauler^[76] décrit ce degré chez les grands serviteurs de Dieu : Cette paix du plus haut degré, c'est la paix essentielle dont il est écrit : « Quaere pacem et persequere eam » (Ps. XXXIII, 13). Ils cherchent la paix et elle les suit. Cette paix, « la paix qui surpasse tout sentiment » (Phil., IV, 7), suit la conversion essentielle. Quand ce qu'il y a d'innommable et de sans nom dans l'âme se tourne pleinement vers Dieu, tout ce qui a un nom dans l'homme suit ce fond innomé