Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. I, La vie intérieure, le but: La perfection chrétienne

Un article de Christ-Roi.

Sommaire
Tome I - PREMIÈRE PARTIE - La vie intérieure
Le but: la perfection chrétienne

Sommaire

1 Le but: la perfection chrétienne
2 Notes

Le but: la perfection chrétienne

CHAPITRE VIII - La perfection chrétienne, sa vraie nature

I. Conceptions erronées ou incomplètes. - II. La perfection selon l'Évangile expliqué par saint Paul. - III. Précisions théologiques sur la nature de la perfection: l'amour de Dieu est, ici-bas plus partait que la connaissance de Dieu; pourquoi ne peut-il pas avoir la continuité qu'il aura au ciel ?

Nous avons parlé jusqu'ici des sources de la vie intérieure, c'est-à-dire de la grâce sanctifiante, des vertus infuses, des sept dons, de la Sainte Trinité qui habite en nous, de l'influence du Christ rédempteur et de Marie médiatrice sur nos âmes pour nous faire grandir dans l'amour de Dieu. Il faut maintenant considérer quelle est la fin de la vie intérieure, non pas la fin ultime, dont nous avons parlé en disant que la vie intérieure est en un sens la vie éternelle commencée^[1], mais le but, qui se peut atteindre sur la terre, en d'autres termes la perfection chrétienne réalisable ici-bas.
Nous verrons d'abord les conceptions erronées ou incomplètes de la perfection qui ont été proposées, puis la vraie nature de la perfection chrétienne. Nous la considérerons aussi telle qu'elle est accessible ici-bas en la comparant avec celle du ciel, et nous verrons si c'est pour tous un devoir ou seulement un conseil de tendre à la perfection. Enfin, nous parlerons des divers âges de la vie spirituelle, dont il faudra traiter ensuite séparément, et nous nous demanderons si la pleine perfection de la vie chrétienne ici-bas est seulement d'ordre ascétique ou bien d'ordre mystique.

Les conceptions erronnées ou incomplètes de la perfection

Pour se faire pue juste idée de la perfection chrétienne que nous fait connaître l'Évangile et pour voir son élévation, il n'est pas inutile de rappeler d'abord deux autres conceptions que les hommes se sont faites de la perfection humaine, suivant qu'ils ont donné plus ou moins d'importance à telle ou telle forme de leur activité.
On peut distinguer trois conceptions principales de la perfection humaine qui tendent toujours à reparaître. Dans l'antiquité, les barbares la faisaient surtout consister dans la force. La plupart des philosophes grecs la voyaient principalement dans la sagesse. L'Évangile nous dit qu'elle est spécialement dans la charité ou dans l'amour de Dieu et du prochain en Dieu.
Ces trois mots : force, sagesse et charité, expriment ce qui domine en ces trois conceptions différentes de la vie. Rappelons brièvement les deux premières en notant les formes qu'elles prennent parfois parmi nous; nous verrons mieux ainsi l'élévation de la troisième, d'autant que les deux premières contiennent quelque chose de vrai qui, sons l'influence de la charité, peut prendre une grande valeur.

C'est dans la force, le courage, la bravoure, que les héros des peuples barbares faisaient surtout consister la perfection de l'homme comme nous le rappellent leurs légendes, particulièrement celles des Niebelungen. L'orgueil national des peuples tendrait parfois à les ramener à cet idéal. On y exalte la vertu de force qui a pour objet les choses difficiles (ardua), qui demandent une grande énergie et dans lesquelles la vie de l'homme est exposée, comme dans les combats. Il y a en cela une part de vérité, d'autant que, dans les circonstances, moins tragiques. mais pénibles, et assez fréquentes, il faut la patience, la constance, la longanimité, et, comme le note saint Thomas après Aristote^[2], il est plus difficile encore de tenir ainsi, de supporter longtemps, de rester ferme au milieu des difficultés et des coups, que d'attaquer dans un moment d'enthousiasme.
Faire consister surtout la perfection humaine dans la force, c'est une conception de guerrier, de soldat, d'explorateur ou d'aviateur, et il s'y mêle souvent pas mal d'orgueil et quelquefois d'injustice, et cette idée ne suffit certes pas à mettre l'homme à sa vraie place à l'égard de Dieu et du prochain.
Cette conception, certaines âmes ardentes la transposent, en la purifiant, dans l'ordre surnaturel et conçoivent surtout le chrétien comme le soldat du Christ, qui doit, dit saint Paul (Ephés., VI, 10), « prendre l'armure de Dieu pour pouvoir résister aux mauvais jours et demeurer ferme, persévérer, rester debout..., revêtu de la cuirasse de la justice..., en tenant en main le bouclier de la foi, contre les traits enflammés du malin ». De ce point de vue, on conçoit aisément toute la grandeur du martyre. Mais sa vraie grandeur vient-elle surtout de ce qu'il est un acte de force? Ne vient-elle pas plutôt, comme le dit saint Thomas^[3], de ce que le martyre est le signe incontestable et éclatant d'une grande charité? Les trois siècles de persécution de l'Église naissante ont été certes des siècles de courage, de force héroïque, mais plus encore des siècles d'amour de Dieu. N'est-ce, pas ce qui distingue les martyrs chrétiens des héros du paganisme ?
D'un point de vue un peu semblable à celui dont nous venons de parler, quelques personnes paraissent mettre la perfection surtout dans l'austérité, les jeûnes, les veilles, les choses difficiles. Cela peut s'entendre en un bon sens dans un ordre religieux particulièrement voué à la prière et à l'immolation, ou à la réparation, qui est un signe manifeste d'un ardent amour de Dieu, d'un véritable zèle. Mais il faut faire attention à ne pas donner à l'austérité une valeur en soi; comme si elle était, non pas un moyen d'avancement et de réparation, mais une fin. Alors, la vie religieuse la plus parfaite serait la plus austère, la plus difficile, et non pas celle qui aurait la fin la meilleure et les moyens les mieux adaptés à cette fin^[4]. L'objet propre de la vertu est-ce surtout le difficile (arduum)? N'est-ce pas plutôt le bien (bonum honestum)?
Tout acte difficile n'est pas moralement bon; c'est parfois un tour de force téméraire. Et si le bien est souvent difficile, il ne l'est pas toujours, Il y a des actes d'amour de Dieu et du prochain accomplis sans difficulté, avec un grand élan surnaturel, et qui sont manifestement très méritoires, puisqu'ils procèdent d'une grande charité.
La force serait-elle la plus haute vertu? On peut dire qu'elle est la vertu la plus nécessaire au soldat comme tel, que la bravoure est la perfection du soldat, mais est-elle la perfection de l'homme comme homme, et du chrétien comme chrétien?
La théologie répond: La force et la patience sont des vertus nécessaires à la perfection, indispensables; mais, au-dessus d'elles, il y a la justice à l'égard d'autrui; il y a la prudence, qui dirige toutes les vertus morales; il y a surtout les vertus théologales, qui ont Dieu pour objet immédiat, la foi, l'espérance, la, charité. C'est pourquoi le martyre, qui est un acte de la vertu de force, tire surtout sa grandeur de ce fait qu'il est le signe d'un grand amour de Dieu.
On ne saurait donc admettre que la perfection de l'homme et du chrétien consiste principalement dans la force, ou dans la patience, si nécessaires que soient ces vertus. La force n'est évidemment pas la perfection de notre intelligence à l'égard de la vérité suprême, ni celle de notre volonté à l'égard du souverain Bien: c'est seulement une vertu qui réprime la peur au milieu des difficultés et des dangers pour rester dans la ligne de la droite raison.

Si la perfection n'est pas spécialement dans la force, serait-elle surtout dans la sagesse? La plupart des philosophes grecs l'ont pensé. Ils ont dit: L'homme se distingue des êtres inférieurs par son intelligence, et donc la perfection de l'homme comme tel est surtout celle de son intelligence, c'est-à-dire la sagesse ou connaissance éminente de toutes choses par leur cause suprême et leur fin dernière. La perfection se trouverait ainsi dans la connaissance ou contemplation du Souverain Bien, et dans l'amour qui dérive de cette connaissance.
Plusieurs, comme Platon, ont même pensé qu'il suffit de connaître le Souverain Bien pour aimer efficacement par-dessus tout, et que la vertu est une science.
C'était ne pas assez tenir compte, comme le remarque Aristote^[5], du libre arbitre, qui peut dévier malgré la connaissance du devoir à accomplir. Aristote mettait encore pourtant lui-même la perfection de l'homme dans la sagesse accompagnée des vertus qui lui sont subordonnées, prudence, justice, force et tempérance.
Certes, la sagesse est indispensable à la perfection et à la conduite de la vie, comme la prudence qu'elle domine. Mais il n'est pas vrai que la connaissance spéculative de Dieu, Souverain Bien, soit nécessairement suivie de l'amour de Dieu. Un philosophe d'une puissante intelligence, tout en ayant une assez juste idée de Dieu, Cause première de l'univers et fin dernière, peut ne pas être un homme de bien, un homme de bonne volonté. Il peut être même parfois un fort méchant homme. Le vrai est le bien de l'intelligence, mais il n'est pas le bien de tout l'homme, ni tout le bien de l'homme^[6].
La science peut exister sans l'amour de Dieu et du prochain, et alors, comme le dit saint Paul, elle produit l'enflure de l'orgueil en nous faisant vivre pour nous-mêmes et non pas pour Dieu. La perfection du professeur ou du docteur, comme tel, n'est pas la perfection de l'homme comme homme, ni du chrétien comme chrétien; un bon professeur qui, enseigne convenablement les humanités ou les éléments de la philosophie n'est pas toujours, un homme de bien.
Ne confondons pas la perfection de l'intelligence spéculative avec celle de l'homme tout entier. Celle-ci requiert la RECTIFICATION PROFONDE DE LA VOLONTÉ A L'ÉGARD DE NOTRE FIN DERNIÈRE. La volonté est la faculté qui doit se porter vers le bien, de tout le sujet, de l'homme tout entier, et non pas seulement vers le bien de l'intelligence^[7]. Aristote l'avait noté^[8], mais il était plus facile de le penser que de le vivre.
Enfin, ici-bas, l'amour de Dieu n'est-il pas supérieur à la connaissance de Dieu ? Celle-ci attire en quelque sorte Dieu vers nous, en lui imposant d'une certaine manière les limites de nos idées bornées, tandis que l'amour de Dieu nous attire vers Lui et nous fait aimer en Lui-même ce que nous ne pouvons connaître de façon précise, car nous sommes sûrs que sa vie intime, qui nous est cachée, est infiniment aimable^[9].
La conception des philosophes grecs, qui fait consister la perfection dans la sagesse, se retrouve aujourd'hui mêlée de beaucoup d'erreurs chez ceux qui mettent la culture intellectuelle au-dessus de tout, et aussi chez les théosophes, pour lesquels la perfection se trouve dans « une prise de conscience de notre identité avec Dieu » dans l'intuition de ce qu'il y a de divin en nous^[10].
Loin de mettre la créature à son humble place, au-dessous du Créateur, la théosophie suppose le panthéisme; elle est la négation de l'ordre de la grâce et de tous les dogmes chrétiens, bien que souvent elle conserve les termes du christianisme en leur donnant un tout autre sens. Si l'on met le doigt dans cet engrenage, le bras et le corps, entier peuvent y être pris. C'est une très perfide imitation et corruption de notre ascèse et de notre mystique. C'est une œuvre d'imagination où Dieu et le monde sont confondus, et où l'on trouve, comme dans un magasin de bric-à-brac, toutes sortes de vieux objets qui attirent la curiosité et qui détournent l'âme de la vérité divine et de la vie éternelle. Cela fait penser à l'ensorcellement de la niaiserie qui obscurcit l'intelligence, comme il est dit au livre de la Sagesse, IV, 12 : « fascinatio enim nugacitatis obscurcit bona ».
Tout en se préservant de pareilles aberrations, quelques chrétiens, de tendance quiétiste, seraient portés à penser qu'on peut arriver rapidement à la perfection par la lecture assidue des grands mystiques, sans assez se soucier de pratiquer les vertus qu'ils recommandent et sans se souvenir assez que la vraie contemplation doit être toute pénétrée de charité surnaturelle et d'oubli de soi.
Nous verrons plus loin que la contemplation, qui est un acte de l'intelligence, n'est pas ce en quoi consiste spécialement la perfection. Celle-ci, nous allons le voir, est dans l'union à Dieu par la charité ; mais la contemplation aimante de Dieu est pour ainsi dire un moyen conjoint à cette fin ; elle nous dispose immédiatement à l'union à Dieu. Le but vers lequel il faut tendre, ce n'est pas la contemplation, mais Dieu même à aimer par-dessus tout.
De tout ce que nous venons de dire, il résulte que, pour la perfection, il faut, certes, de la force, de la patience, de l'abnégation et aussi de la sagesse ; il y faut même toutes les vertus théologales et morales, accompagnées des sept dons du Saint-Esprit. S'ensuit-il que la perfection consiste dans l'ensemble des vertus ? Oui, en un sens, mais à condition que cet ensemble soit ordonné comme un organisme et que, parmi les vertus, il y en ait une qui domine toutes les autres, les inspire, les commande, les anime, les vivifie et fasse converger tous leurs efforts vers la fin suprême.
N'est-ce pas alors en cette vertu suprême que consiste spécialement la perfection, à laquelle toutes les autres vertus doivent concourir? Quelle est cette vertu suprême?

En quoi consiste la perfection selon l'évangile expliqué par saint Paul ?

A la question que nous venons de poser, voyons ce que répond la révélation chrétienne.
Notre-Seigneur, dans l'Évangile, à plusieurs reprises et sous les formes les plus variées, nous rappelle incessamment que le précepte suprême qui dominé tous les autres et tous les conseils est le précepte de l'amour déjà formulé dans l'Ancien Testament : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit, et ton prochain comme toi-même^[11] ». Voilà qui est supérieur à l'idéal de force dominatrice des héros et aussi à l'idéal de sagesse spéculative des philosophes grecs. Il y a là une force d'un autre ordre et une sagesse à la fois beaucoup plus réaliste et beaucoup plus haute.
Saint Paul nous explique cette doctrine du Sauveur en écrivant aux Colossiens, III, 14 : « Comme des élus de Dieu, saints et bien-aimés, revêtez-vous d'entrailles de miséricorde, de bonté, d'humilité, de douceur, de patience. Supportez-vous les uns les autres, vous pardonnant... comme le Seigneur vous a pardonné. Mais surtout revêtez-vous de la charité, qui est le lien de la perfection. Et que la paix du Christ, à laquelle vous avez été appelés de manière à former un seul corps, règne en vos cœurs; soyez reconnaissants. »
La charité est le lien de la perfection parce qu'elle est la plus haute des vertus qui unit notre âme à Dieu; elle doit durer éternellement et elle vivifie toutes les autres vertus en rendant méritoires leurs actes, qu'elle ordonne à la fin dernière, c'est-à-dire à son objet : Dieu aimé pardessus tout.
Aussi saint Paul est tellement convaincu de cette supériorité de la charité sur toutes les autres vertus, sur les sept dons du Saint-Esprit et sur les grâces gratuitement données, comme la prophétie, qu'il écrit (I Cor., XIII, 1) : « Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si le n'ai pas la charité je suis un airain qui résonne et une cymbale qui retentit. Quand j'aurais le don de prophétie, que je connaîtrais tous les mystères et que je posséderais toute science, quand j'aurais même la foi jusqu'à transporter des montagnes, si je n'ai pas la charité je ne suis rien. Quand je distribuerais tous mes biens pour la nourriture des pauvres, quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n'ai pas la charité tout cela ne me sert à rien. »
Les dons extraordinaires (charismes) les plus excellents ne sont d'aucune utilité pour la vie éternelle sans la charité.
Pourquoi ? - Parce que si je n'ai pas la charité je n'accomplis pas le premier commandement de Dieu, je ne conforme pas ma volonté à la sienne, je suis détourné de Lui, mon cœur est tourné en sens inverse du cœur de Dieu. Et donc, « si je n'ai pas la charité, je ne suis rien » personnellement dans l'ordre du salut, je ne mérite rien, alors même que je porterais les autres à se sauver par la prédication et par des miracles.
En ce sens, saint Augustin a dit : « Ama et fac quod vis : Aime et fais ce que tu voudras », et ce que tu feras te méritera la vie éternelle, pourvu que tu aimes en vérité ton Dieu plus que toi-même. Encore faut-il que nous ayons la vraie charité, car il n'y a rien de pire que la fausse, qui n'a de la véritable que le nom^[12].
La vraie charité, à l'opposé de la fausse, implique toutes les vertus, qui lui sont subordonnées et qui, de ce point de vue, apparaissent comme autant de modalités où d'aspects de l'amour de Dieu et du prochain. C'est pourquoi saint Paul dit au même endroit. (I Cor., XIII, 4) : « La charité est patiente, elle est bonne, la charité n'est pas envieuse, la charité ne se vante point, elle ne s'enfle point d'orgueil, elle n'est point avide d'honneur, elle ne cherche point son propre intérêt, elle ne s'irrite point, elle ne soupçonne pas le mal, elle ne se réjouit pas de l'injustice, elle se réjouit de la vérité, elle excuse tout, elle croit tout, elle espère tout, elle supporte tout. »
De fait, si, après avoir perdu la charité, nous la recouvrons par l'absolution, avec elle nous recevons toutes les vertus morales infuses qui lui sont subordonnées : la prudence chrétienne, la justice, la force, la tempérance et les sept dons du Saint-Esprit.
A cela il faut ajouter, avec saint Paul (I Cor., XIII, 8) : « la charité ne périra jamais. Les prophéties prendront fin, les langues cesseront, la science aura son terme... Maintenant nous voyons dans un miroir, d'une manière obscure, mais alors nous verrons face à face.... Maintenant ces trois choses demeurent : la foi, l'espérance, la charité ; mais la plus grande des trois, c'est la charité. » La foi disparaîtra pour faire place à la vision, l'espérance pour faire place à la possession, mais la charité durera éternellement.
Par cette charité, enfin, nous devenons le temple du Saint-Esprit : « L'amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par l'Esprit-Saint, qui nous a été donné ». (Rom., V, 5). Enfin, plus nous aimons Dieu, plus nous le connaissons de cette connaissance quasi expérimentale, toute surnaturelle, qu'est la divine Sagesse. C'est ce qui fait dire à saint Paul aux Ephésiens, III, 17 : « Soyez enracinés et fondés dans la charité, afin que vous puissiez comprendre avec tous les saints quelle est la largeur, la longueur, la profondeur, et la hauteur et connaître l'amour du Christ, qui surpasse toute connaissance, en sorte que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu. »
Saint Paul parle ici, non pas seulement. à des âmes privilégiées, mais à tous les fidèles. Après avoir longuement médité ces paroles devant Dieu, peut-on dire que la contemplation infuse des mystères de la foi n'est pas dans la voie normale de la sainteté. Il faut bien faire attention avant de formuler une proposition négative de ce genre, car i1 faut se rappeler que la réalité, surtout la réalité de la vie intérieure telle qu'elle est voulue par Dieu, est plus riche que toutes nos théories, même les meilleures. Les systèmes philosophiques et théologiques sont souvent vrais en ce qu'ils affirment et faux en ce qu'ils nient. Pourquoi? Parce que la réalité, telle qu'elle est faite par Dieu, est beaucoup plus riche que toutes nos conceptions étroites et courtes par quelque endroit. « Il y a plus de choses sur la terre et dans le ciel que dans toute notre philosophie. » Le nier ce serait perdre le sens du mystère, qui s'identifie avec la contemplation. Le nier ce serait singulièrement appauvrir les paroles de saint Paul que nous venons de citer : « Soyez enracinés dans la charité, afin que vous puissiez comprendre avec tous les saints, c'est-à-dire avec tous les chrétiens qui arrivent à la perfection, quelle est la largeur, la longueur, la profondeur et la hauteur du mystère du Christ..., surtout de son amour, et que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu. » (Voir le Commentaire de saint Thomas; in Epist. ad Ephes., III, 17.)
C'est la même doctrine que nous donne saint Jean, en particulier dans sa I^re Épître, IV, 16-21 : « Dieu est amour, et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et Dieu en lui. Que celui qui aime Dieu aime aussi son frère. » De même saint Pierre écrit dans sa I^re Épître, IV, 8 : « Surtout, ayez un ardent amour les uns pour les autres; car l'amour couvre une multitude de péchés. » Le Seigneur avait dit de Madeleine : « Beaucoup de péchés lui ont été remis parce qu'elle a beaucoup aimé. »
D'après cette doctrine, la perfection, n'est pas spécialement dans l'humilité, ni spécialement dans la pauvreté, ni dans les actes du culte ou de la vertu de religion, mais elle est spécialement dans l'amour de Dieu et du prochain, qui rend méritoires les actes de toutes les autres vertus. « La pauvreté, dit saint Thomas, n'est pas la perfection, mais un moyen, un instrument de perfection... Or le moyen ou l'instrument n'est pas recherché pour lui-même, mais pour la fin, et ce moyen est d'autant meilleur qu'il est, non pas plus grand, mais plus proportionné à la fin, comme le bon médecin est celui qui donne, non pas beaucoup, de remèdes, mais de bons remèdes.^[13] »
Il faut en dire autant de l'humilité, qui nous incline devant Dieu pour que nous recevions docilement son influence, qui doit nous élever à Lui^[14].
La vertu de religion, qui rend à Dieu le culte qui lui est dû, est inférieure elle aussi aux vertus théologales ; elle n'est méritoire que par la charité qui l'anime^[15]. Et si on l'oubliait, on arriverait peut-être à être plus attentif au culte, à la liturgie qu'à Dieu lui-même, aux figures qu'à la réalité, à la manière dont on doit dire un Pater ou un Credo qu'au sens sublime de ces prières : le service de Dieu passerait avant l'amour de Dieu.
I1 reste que, selon la révélation chrétienne, la charité est « le lien de la perfection ».

Quelques précisions théologiques sur la nature de la perfection

L'enseignement scripturaire que nous venons de rapporter prend une forme plus précise dans le corps doctrinal de la théologie. En s'appuyant sur l'Évangile, saint Thomas établit aisément que la perfection chrétienne consiste spécialement dans la charité.
« Tout être est parfait, dit-il^[16], en tant qu'il atteint sa fin, qui est sa perfection dernière. Or, la fin dernière de la vie humaine est Dieu, et c'est la charité qui nous unit à lui, selon le mot de saint Jean : Celui qui reste dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui. C'est donc spécialement dans la charité que consiste la perfection de la vie chrétienne. »
La foi infuse et l'espérance infuse ne sauraient être manifestement ce en quoi consiste spécialement la perfection, car elles peuvent exister dans l'état de péché mortel, chez celui dont la volonté est détournée de Dieu, fin dernière : Elles restent en lui comme la racine de l'arbre qui a été coupé et qui peut revivre. Ce n'est pas, en effet, tout péché mortel qui fait perdre la foi et l'espérance, mais seulement un péché mortel directement contraire à ces vertus. Lorsque le pécheur qui est resté croyant et qui espère encore, recouvre la charité, celle-ci vient de nouveau vivifier la foi et l'espérance, et rendre leurs actes, non-seulement salutaires, mais méritoires, en les ordonnant à Dieu efficacement aimé par-dessus tout.
Saint Thomas ajoute plus loin : « La perfection se trouve principalement dans l'amour de Dieu, et secondairement dans l'amour du prochain, qui sont l'objet des préceptes principaux de la loi divine; elle n'est qu'accidentellement dans les moyens ou instruments de perfection qui nous sont indiqués par les conseils évangéliques^[17] ». Le grand signe de l'amour de Dieu, c'est précisément l'amour du prochain. Notre-Seigneur lui-même l'a dit, et l'on ne saurait trop insister sur ce point : « Je vous donne un commandement nouveau : que vous vous aimiez les uns les autres; que, comme je vous ai aimés, vous vous aimiez aussi les uns les autres. C'est à cela que tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l'amour les uns pour les autres » (Jean, XIII, 34).
C'est le grand signe du progrès de l'amour de Dieu en nos cœurs, si bien que saint Jean ajoute : « Celui qui dit être dans la lumière et qui hait son frère est encore dans les ténèbres » (I Joan., II, 9). Nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie, parce que nous aimons nos frères… Quiconque hait son frère est un meurtrier » (I Joan., III, 14).
Nous parlerons plus loin des conseils de pauvreté, chasteté, obéissance; mais il est clair; dès maintenant, qu'ils sont subordonnés à la charité, à l'amour de Dieu et du prochain en Dieu.
Nous voudrions insister ici sur deux points qui font voir la différence qui existe entre la perfection chrétienne de la terre et celle du ciel.

Pourquoi la charité est-elle supérieure à la connaissance que nous avons ici-bas de Dieu ?

A la doctrine traditionnelle, fondée sur l'Écriture, d'après laquelle la perfection consiste spécialement dans la charité, certains intellectuels font une objection. L'intelligence, disent-ils, n'est-elle pas la première faculté de l'homme, celle qui dirige les autres et qui premièrement. nous distingue de la bête ? Ne faut-il pas, dès lors, conclure que la perfection de l'homme se trouve spécialement dans la connaissance intellectuelle qu'il peut avoir de toutes choses, considérées dans leur principe et dans leur fin, et donc dans la connaissance de Dieu, règle suprême de la vie humaine ? De ce point de vue, un Bossuet peut sembler l'emporter sur plusieurs serviteurs de Dieu canonisés, qui n'ont pas particulièrement excellé par l'intelligence, comme un saint frère convers ou un saint Benoît-Joseph Labre.
Nous avons déjà virtuellement écarté cette objection en remarquant plus haut que la connaissance spéculative et abstraite de Dieu peut exister sans être accompagnée de la rectification profonde de la volonté, elle peut exister chez un homme fort intelligent, mais sans cœur, qui ne saurait être appelé « un homme de bonne volonté » au sens de l'Évangile. Pour la même raison, la foi infuse peut rester dans une âme qui a perdu la charité et qui est détournée de Dieu. De plus, nous avons dit, avec saint Thomas, qu'ici-bas l'amour de Dieu est chose meilleure que la connaissance de Dieu^[18]. Pourquoi ?
Il importe d'insister sur ce point. Saint Thomas reconnaît bien que l'intelligence est supérieure à la volonté qu'elle dirige; l'intelligence a, en effet, un objet plus simple, plus absolu, plus universel, l'être dans toute son universalité, et, par suite, tous les êtres; la volonté a un objet plus restreint, le bien, qui est une modalité de l'être, et, en chaque chose, la perfection qui la rend désirable. Il importe, de plus, de ne pas confondre le bien apparent avec le bien véritable, qui est reconnu et jugé par l'intelligence, proposé par elle à la volonté. Comme le bien suppose le vrai et l'être, la volonté suppose l'intelligence et est dirigée par elle. C'est donc bien par l'intelligence que l'homme diffère premièrement de la bête, c'est la première de ses facultés.
Saint Thomas admet aussi qu'au ciel notre béatitude sera essentiellement dans la vision béatifique, dans la vision intellectuelle et immédiate de l'essence divine, car c'est avant tout par cette vision immédiate, face à face, que nous prendrons possession de Dieu pour l'éternité; nous plongerons le regard de notre intelligence dans les profondeurs de sa vie intime vue à découvert. Dieu se donnera ainsi immédiatement à nous, et nous nous donnerons à Lui; nous le posséderons et il nous possédera, parce que nous le connaîtrons comme il se connaît et comme il nous connaît. L'amour béatifique sera en nous une conséquence de cette vision immédiate de l'essence divine ; il en sera même une conséquence nécessaire, car l'amour béatifique de Dieu ne sera plus libre, mais supralibre, au-dessus de la liberté : notre volonté sera invinciblement ravie par l'attrait de Dieu vu face à face, nous verrons si clairement sa bonté et sa beauté infinies que nous ne pourrons pas ne pas l'aimer, nous ne pourrons même trouver aucun prétexte d'interrompre une minute cet acte d'amour supralibre, qui sera mesuré non plus par le temps, mais par l'éternité participée, par l'unique instant de l'immobile durée de Dieu, l'instant qui ne passe pas. Au ciel, l'amour de Dieu et la joie de le posséder suivront nécessairement la vision béatifique, qui sera ainsi l'essence de notre béatitude^[19]. Tout cela est vrai.
Il est difficile d'affirmer plus que saint Thomas la supériorité de l'intelligence sur la volonté, en principe et dans la vie parfaite du ciel.
S'il en est ainsi, comment le saint Docteur peut-il maintenir que la perfection chrétienne ici-bas consiste spécialement dans la charité, qui est une vertu de la volonté, et non pas dans la sagesse ou la contemplation, qui appartiennent à l'intelligence ?
A cette question, il nous donne une réponse très profonde qu'il importe de méditer pour la vie spirituelle.
Il nous dit en substance^[20] : Bien qu'une faculté soit, par sa nature même, supérieure à une autre, il se peut qu'un acte de la seconde soit supérieur à un acte de la première. Par exemple, la vue est supérieure à l'ouïe, il est moins pénible d'être sourd qu'aveugle; cependant, bien que la vue soit supérieure à l'ouïe, l'audition d'une symphonie de Beethoven est plus recherchée que la vue d'un objet, ordinaire. De même, bien que l'intelligence soit par sa nature même (simpliciter) supérieure à la volonté qu'elle dirige, ici-bas, l'amour de Dieu est plus parfait que la connaissance de Dieu (melior est amor Dei quam Dei cognitio) ^[21]. Et, donc, c'est surtout dans l'amour de Dieu que se trouve la perfection. Et un saint, peu instruit des choses théologiques, mais qui a un très grand amour de Dieu, est certainement plus parfait qu'un grand théologien qui a une moindre charité.
Cette remarque, qui est élémentaire pour tout chrétien, apparaît lorsqu'on y réfléchit sérieusement, comme une très haute et très précieuse vérité. On pourrait l'illustrer par quantité de paroles de l'Écriture et des grands auteurs spirituels, notamment de l'Imitation de Jésus-Christ.
Et d'où vient cette supériorité de l'amour de Dieu sur la connaissance que nous avons de Lui ici-bas ? : « Elle vient, dit saint Thomas^[22], de ce que l'action de notre intelligence se fait par la représentation en nous de la réalité connue, tandis que par l'amour notre volonté se porte vers l'objet aimé tel qu'il est en soi. Le bien, objet de la volonté, comme le dit le philosophe, est dans les choses, tandis que le vrai est formellement dans notre esprit ».
Il s'ensuit qu'ici-bas notre connaissance de Dieu est inférieure à l'amour de Dieu, puisque, comme le dit encore saint Thomas, lorsque nous connaissons Dieu, nous l'attirons en quelque sorte vers nous, et, pour nous le représenter, nous lui imposons la limite de nos idées bornées; tandis que lorsque nous l'aimons, c'est nous qui sommes attirés vers Lui, élevés vers Lui, tel qu'il est en lui-même. Un acte d'amour de Dieu du Curé d'Ars faisant le catéchisme valait plus qu'une savante méditation théologique inspirée par un moindre amour.
Notre connaissance de Dieu l'attire vers nous, tandis que notre amour de Dieu nous attire vers Lui. Et donc, tant que nous n'avons pas la vision béatifique, c'est-à-dire sur terre et au purgatoire, l'amour de Dieu est plus parfait que la connaissance que nous avons de Lui; il suppose cette connaissance, mais il la dépasse.
Bien plus, dès ici-bas, dit saint Thomas, notre amour de charité atteint Dieu immédiatement^[23], il, adhère immédiatement. à Lui; et de Lui il descend aux créatures. « Notre connaissance s'élève des créatures à Dieu, tandis que notre amour de charité descend de Dieu aux créatures^[24]. » Enfin, nous aimons en Dieu même ce qui en lui nous est caché, parce que, sans le voir, nous sommes sûrs que c'est le Bien même. En ce sens, nous pouvons aimer Dieu plus que nous ne le connaissons; nous aimons même davantage ce qui est plus caché en lui, car nous croyons que c'est là précisément sa vie intime, ce qui dépasse tous nos moyens de connaître, par exemple, ce qu'il y a de plus caché dans le mystère de la Trinité et dans celui de la Prédestination.
L'amour de Dieu l'emporte donc ici-bas sur la connaissance.
De là vient l'admiration des théologiens pour des saints peu doués du côté de l'intelligence, mais dévorés du zèle de l'amour de Dieu et des âmes, comme un saint Benoît Joseph Labre.
Ceci est extrêmement beau, et nous montre la supériorité de la charité sur la foi et l'espérance, sur toute connaissance ici-bas, même sur l'acte de contemplation qui procède la foi éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse. Cette connaissance quasi expérimentale de Dieu reste, en effet, encore essentiellement obscure ; elle ne le saisit pas tel qu'il est en soi, et elle tire sa saveur de l'amour même qui l'inspire^[25].
On voit de mieux en mieux pourquoi saint Paul a dit la charité est le lien de la perfection, aucune autre vertu ne nous unit aussi intimement à Dieu, et toutes les autres vertus, inspirées, vivifiées par elle, sont ordonnées par elle à Dieu aimé par-dessus tout.
Il faut donc redire avec toute la Tradition : la perfection de la vie chrétienne consiste spécialement dans la charité, et dans la charité agissante, qui nous unit actuellement à Dieu, dans l'aridité comme dans la consolation, et qui fructifie en toute espèce de bonnes œuvres^[26] (Cf. Ep. ad Coloss., I, 9). La charité doit donc incontestablement avoir la première place en notre âme, au-dessus de l'amour de la science et du progrès humain quel qu'il soit; elle décuplera du reste toutes nos forces intellectuelles et morales en les mettant au service de Dieu et du prochain. L'amour d'estime (appretiative summus) que nous devons avoir pour Dieu deviendra ainsi plus intense et doit tendre à le devenir.

L'amour de charité ne saurait pourtant être absolument continuel ici-bas, comme il le sera au ciel.

En comparant la perfection chrétienne de la terre à celle de la vie bienheureuse, saint Thomas remarque^[27] que Dieu seul peut s'aimer infiniment autant qu'il est aimable, comme lui seul peut avoir une vision compréhensive de son essence, mais que les saints au ciel, sans aimer Dieu autant qu'il est aimable, l'aiment de tout leur pouvoir, d'un amour toujours actuel, sans aucune interruption. Cette continuité absolue dans l'amour n'est pas possible sur la terre ; le sommeil, en particulier, ne le permet pas.
Mais la perfection possible sur la terre est celle qui exclut tout ce qui est contraire à l'amour de Dieu, c'est-à-dire le péché mortel, et qui exclut aussi tout ce qui empêche notre amour de se porter totalement vers Dieu. Ainsi ceux des justes qui sont appelés commençants et progressants tendent vers cette union à Dieu, qui est le propre des parfaits^[28].
D'après ces principes formulés par saint Thomas, la perfection de la charité, chez les parfaits, exclut non seulement le péché mortel et les péchés véniels pleinement délibérés, mais aussi les imperfections volontaires, comme le serait une moindre générosité au service de Dieu et l'habitude d'agir de façon imparfaite (remissa) et de recevoir les sacrements avec peu de ferveur de volonté.
Celui qui, ayant une charité de cinq talents, agit comme s'il n'en avait que deux, fait encore des agents méritoires, mais faibles, et ces actes de charité, dits remissi, n'obtiennent pas aussitôt l'augmentation de charité qu'ils méritent (II^a II^ae, q. 24, a. 6) et ne conviennent pas au parfait, qui doit même marcher toujours d'un pas plus rapide vers Dieu, car plus les âmes s'approchent de lui, plus elles sont attirées par lui ^[29].
Saint Thomas^[30] a noté aussi que, chez les parfaits, la charité à l'égard du prochain, qui est le grand signe de la sincérité de notre amour de Dieu, s'étend non seulement à tous en général, mais, dès que l'occasion se présente, à chacun de ceux avec qui les parfaits ont quelque rapport, non seulement aux amis, mais aux étrangers et même aux adversaires. De plus, cette charité fraternelle chez eux est intense, jusqu'au sacrifice des biens extérieurs et de la vie même pour le salut des âmes, puisque Notre-Seigneur nous a dit : « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (Jean, XV, 12). C'est ce qu'on vit dans les apôtres après la Pentecôte, lorsqu'ils étaient « joyeux d'avoir été jugés dignes de souffrir des opprobres pour le nom de Jésus » (Act., V, 41). C'est ce qui faisait dire aussi à saint Paul : « Pour moi, bien volontiers je dépenserai ei je me dépenserai moi-même tout entier pour vos âmes » (II Cor., XII, 15)^[31].
Il faut pour cela un travail sérieux sur soi-même, une véritable lutte, un esprit d'abnégation ou de renoncement, pour que, notre affection, cessant de descendre vers les choses de la terre ou de retomber sur nous-même de façon égoïste, s'élève toujours plus purement et plus fortement vers Dieu. Il y faut de la prière, du recueillement habituel, une grande docilité au Saint-Esprit et l'acceptation généreuse de la croix qui purifie. Alors, dès que la vie de l'âme cesse de descendre, elle monte vers Dieu. Elle ne peut ici-bas rester stationnaire; et sa loi, comme celle de la flamme qui la symbolise, est, non pas de descendre, mais de monter.
Aussi, sans avoir la continuité absolue de l'amour du ciel, la charité des parfaits sur la terre est d'une admirable et presque incessante activité.
L'auteur de l'Imitation, l. III, ch. V, l'a admirablement exprimé en disant : « Parce que mon amour est encore faible et ma vertu chancelante, j'ai besoin d'être fortifié et consolé par vous : visitez-moi donc souvent et dirigez-moi par vos divines instructions... C'est quelque chose de grand que l'amour, et un bien au-dessus de tous les biens. Seul il rend léger ce qui est pesant et fait qu'on supporte avec une âme égale toutes les vicissitudes de la vie. Il porte son fardeau sans en sentir le poids et rend doux ce qu'il y a de plus amer. L'amour de Jésus est généreux; il fait entreprendre de grandes choses et il excite toujours à ce qu'il y a de plus parfait. L'amour aspire à s'élever et ne se laisse arrêter par aucun bien terrestre ni abattre par l'adversité...
« Rien n'est plus doux que l'amour, rien n'est plus fort, plus élevé, plus étendu, plus délicieux,.. parce que l'amour est né de Dieu et qu'il ne peut se reposer qu'en Dieu, au-dessus de toute créature.
« Celui qui aime, court, vole; il est dans la joie, il est libre, et rien ne l'arrête. Il donne tout pour posséder tout en Celui qui est la source de tout bien. L'amour, souvent, ne connaît point de mesure; mais, comme l'eau qui bouillonne, il déborde de toutes parts... Il veille sans cesse, et même dans le sommeil il ne dort point. Aucune fatigue ne le lasse... mais, comme une flamme vive et pénétrante, il s'élance vers le ciel et s'ouvre un sûr passage à travers tous les obstacles.^[32] »
C'est là vraiment la vie des saints. Nous y sommes appelés, car tous nous sommes appelés à la vie du ciel, où il n'y aura que des saints. Pour y parvenir, il importe de sanctifier tous les actes de notre journée en nous rappelant qu'au-dessus de la suite des faits quotidiens, agréables ou pénibles, prévus ou imprévus, il y a la série parallèle des grâces actuelles qui nous sont accordées de minute en minute pour tirer de ces faits quotidiens le meilleur profit spirituel. Si nous y pensons, nous verrons ces faits non plus seulement du seul point de vue des sens, ou de celui de notre raison plus ou moins égarée par notre amour-propre, mais du point de vue surnaturel de la foi. Alors ces faits quotidiens, agréables ou pénibles, deviendront comme les leçons de choses du Seigneur, l'application pratique de la doctrine de l'Évangile, et peu à peu une conversation presque continuelle s'établira entre Lui et nous, ce sera la vraie vie intérieure, et comme la vie éternelle commencée.

CHAPITRE IX - La grandeur de la perfection chrétienne et les béatitudes

I. Les béatitudes de la délivrance du péché. - II. Celles de la vie active. - III. Celles de la vie contemplative.

La perfection chrétienne, selon le témoignage de l'Évangile et des Épîtres, consiste spécialement dans la charité qui nous unit à Dieu^[33]. Cette vertu correspond au précepte suprême, celui de l'amour de Dieu; il est dit aussi : « Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui.^[34] » « Surtout revêtez-vous de la charité, qui est le lien de la perfection.^[35] »
Des théologiens se sont demandé si pour la perfection proprement dite, non pas celle des commençants ou des progressants, mais celle qui caractérise la voie unitive, il faut une grande charité, ou si elle peut être obtenue sans un degré élevé de cette vertu.
Quelques auteurs en doutent^[36]. Ils disent même qu'un haut degré de charité n'est pas nécessaire à la perfection proprement dite, parce que, selon le témoignage de saint Thomas, « la charité même à un degré inférieur, peut vaincre toutes les tentations^[37] ».
La majorité des théologiens répond au contraire que la perfection proprement dite ne s'obtient qu'après un long exercice des vertus acquises et infuses, exercice par lequel leur intensité s'accroît ^[38]. Le parfait, avant d'arriver à l'état où il se trouve, a dû être un commençant, puis un progressant. Et, chez lui, non seulement la charité peut vaincre bien des tentations, mais elle a triomphé de fait de beaucoup, et par là elle a notablement augmenté. On ne conçoit, donc, pas la perfection chrétienne proprement dite, celle de la voie unitive, sans une haute charité^[39].
Si on lisait le contraire dans les œuvres d'un saint Jean de la Croix, par exemple, on croirait rêver, et l'on penserait qu'il y a eu là une erreur d'impression. Il paraît tout à fait certain que de même que pour l'âge adulte il faut une force physique supérieure à celle de l'enfance (bien que, accidentellement, certains adolescents particulièrement vigoureux soient plus forts que certains adultes), il faut aussi pour l'état des parfaits une charité plus haute que pour celui des commençants (bien que, accidentellement, certains saints à leurs débuts aient une charité plus grande que certains parfaits déjà avancés en âge).
L'enseignement commun des théologiens sur ce point parait nettement fondé sur la prédication même du Sauveur, là surtout où il a parlé des béatitudes, en saint Matthieu (ch. V). Cette page de l'Évangile, exprime admirablement toute l'élévation de la perfection chrétienne, à laquelle Jésus nous appelle tous. Le Sermon sur la Montagne est l'abrégé de la doctrine chrétienne, la promulgation solennelle de la Loi nouvelle, donnée pour parfaire la loi mosaïque et en corriger les interprétations abusives; et les huit béatitudes énoncées au début sont 1'abrégé de ce sermon. Elles condensent ainsi d'une façon admirable tout ce qui constitue l'idéal de la vie chrétienne et en montrent toute l'élévation.
La première parole de Jésus dans sa prédication, est pour promettre le bonheur et nous indiquer les moyens pour y parvenir. Pourquoi parler tout d'abord du, bonheur ? Parce que tous les hommes désirent naturellement être heureux; c'est le but qu'ils poursuivent sans cesse, quoi qu'ils veuillent; mais bien souvent ils cherchent le bonheur où il n'est pas, là où ils ne trouveront que misère. Écoutons le Seigneur, qui nous dit où est le bonheur veritable et durable, où est la fin de notre vie, et qui nous donne les moyens pour y parvenir.
La fin est indiquée en chacune des huit béatitudes; c'est, sous divers noms, la béatitude éternelle, dont les justes dès ici-bas peuvent goûter le prélude; c'est le royaume des cieux, la terre promise, la parfaite consolation, le rassasiement de tous nos désirs légitimes et saints, la suprême miséricorde, la vue de Dieu, notre Père.
Les moyens sont à l'encontre de ce que nous disent les maximes de la sagesse du monde, qui propose un tout autre but.
L'ordre de ces huit béatitudes est admirablement expliqué par saint Augustin et saint Thomas, c'est un ordre ascendant, inverse de celui du Pater, qui descend de la considération de la gloire de Dieu à celle de nos besoins personnels et de notre pain quotidien. - Les trois premières béatitudes disent le bonheur qui se trouve dans la fuite et la délivrance du péché, dans la pauvreté acceptée par amour de Dieu, dans la douceur et dans les larmes de la contrition. - Les deux béatitudes suivantes sont celles de la vie active du chrétien : elles répondent à la soif de la justice et à la miséricorde exercée à l'égard du prochain. - Viennent ensuite celles de la contemplation des mystères de Dieu : la pureté du cœur qui dispose à voir Dieu, et la paix qui dérive de la vraie sagesse. - Enfin la dernière et la plus parfaite des béatitudes est celle qui réunit les précédentes au milieu même de la persécution subie pour la justice, ce sont les dernières épreuves, condition de la sainteté^[40].
Suivons cet ordre ascendant, pour nous faire une juste idée de la perfection chrétienne, en évitant de l'amoindrir. Nous allons voir qu'elle dépasse les limites de l'ascèse, ou de l'exercice des vertus selon notre propre activité ou industrie, et qu'elle comporte l'exercice éminent des dons du Saint-Esprit, dont le mode supra humain, lorsqu'il devient fréquent et manifeste, caractérise la vie mystique, ou de docilité à l'Esprit-Saint.
Saint Thomas, après saint Augustin, enseigne que les béatitudes sont des actes qui procèdent des dons du Saint-Esprit ou des vertus perfectionnées par les dons^[41].

Les béatitudes de la délivrance du péché

Elles correspondent à la voie purgative, qui est propre aux commençants, et qui se prolonge en celle que doivent suivre les progressants et les parfaits.
Tandis que le monde dit : le bonheur est dans l'abondance des biens extérieurs, de la richesse, dans les honneurs, Notre-Seigneur dit, sans autre précaution, avec l'assurance calme de la vérité absolue : bienheureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux.
Chaque béatitude a bien des degrés: heureux ceux qui sont dans la pauvreté sans murmure, sans impatience, sans jalousie, même si le pain vient à manquer, et qui travaillent en mettant leur confiance en Dieu. Bienheureux ceux qui, plus fortunés, n'ont pourtant pas l'esprit des richesses, le faste, l'orgueil; mais sont détachés des biens de la terre. Plus heureux encore ceux qui quitteront tout pour suivre Jésus, se feront pauvres volontaires, et vivront vraiment selon l'esprit de cette vocation; ils recevront le centuple sur la terre et la vie éternelle.
Ces pauvres sont ceux qui, sous l'inspiration du don de crainte, suivent la voie d'abord étroite, qui devient la voie royale du ciel, où l'âme se dilate de plus en plus, tandis que la voie large du monde conduit à la géhenne et à la perdition. Notre-Seigneur dit ailleurs : « Malheur à vous qui êtes rassasiés des biens de la terre, car vous aurez faim ! ^[42] » Par contre, bienheureuse pauvreté, qui, comme le montre la vie de saint François d'Assise, ouvre le royaume de Dieu, infiniment supérieur à toutes les richesses, aux misérables richesses où le monde cherche le bonheur.
Bienheureux les pauvres, ou humbles de coeur, qui ne retiennent à eux ni les biens du corps, ni ceux de l'esprit, ni réputation, ni honneur, et qui ne cherchent que le royaume de Dieu.

Tandis que le désir des richesses divise les hommes, engendre querelles, procès, violences, guerre même entre les nations, Jésus dit : Bienheureux les doux, car ils posséderont la terre. Bienheureux ceux qui ne s'irritent pas contre leurs frères, qui ne cherchent pas à se venger de leurs ennemis, à dominer les autres. « Si quelqu'un te frappe sur la joue droite, présente-lui encore l'autre » (Matth, V, 38).
Bienheureux les doux, qui ne jugent pas témérairement, qui ne voient pas dans le prochain un rival à supplanter, mais un frère à aider, un enfant du même Père céleste. C'est le don de piété qui nous inspire cette douceur avec l'affection toute filiale à l'égard de Dieu, notre Père commun.
Les doux ne s'attachent pas avec opiniâtreté à leur propre jugement; ils disent simplement : « Cela est, cela n'est-pas », sans éprouver le besoin de jurer par le ciel pour la moindre chose (Matth., V, 27).
Pour être ainsi surnaturellement doux, même avec ceux qui sont aigres, il faut avoir une grande union avec Celui-qui a dit : « Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de cœur », avec Celui qui n'a pas brisé le roseau à demi rompu, et qui n'a pas éteint la mèche qui fume encore. Le roseau à demi rompu, c'est parfois, dit Bossuet, le prochain en colère, brisé par sa propre colère; il ne faut pas achever de le rompre en se vengeant. Jésus a été comparé à l'agneau qui se laisse mener à la boucherie sans se plaindre.
La mansuétude dont il est ici question n'est pas la douceur qui ne heurte personne parce qu'elle a peur de tout, c'est une vertu qui suppose un grand amour de Dieu et du prochain, c'est, comme le dit saint François de Sales, la fleur de la charité. Elle double le prix du service rendu, et parvient à tout dire, à faire passer les conseils, même les reproches, car celui qui les reçoit sent qu'ils sont inspirés par un grand amour; Bienheureux les doux; car ils posséderont la terre, la vraie terre promise, et déjà ils possèdent saintement les cœurs qui se confient à eux.

Tandis que le monde dit : le bonheur est dans les plaisirs, Jésus dit encore : « Bienheureux ceux qui pleurent, parce qu'ils seront consolés. » Il est dit de même au mauvais riche : « Tu as reçu tes biens en ce monde, et Lazare le mendiant a reçu ses maux; c'est pourquoi il est consolé, et tu es dans les tourments » (Luc, XVI, 25).
Bienheureux ceux qui, comme le mendiant Lazare, souffrent avec patience, sans consolation du côté des hommes; leurs larmes sont vues de Dieu. Plus heureux encore ceux qui pleurent leurs péchés, qui, par une inspiration du don de science, connaissent expérimentalement que le péché est le plus grand des maux, et qui, par leurs larmes, en obtiennent le pardon. Plus heureux enfin, dit sainte Catherine de Sienne^[43] ceux qui pleurent d'amour à la vue de l'infinie miséricorde, de la bonté du Sauveur, de la tendresse du bon Pasteur, qui se sacrifie pour ses brebis. Ceux-là reçoivent dès ici-bas une consolation infiniment supérieure à celle que le monde peut donner.
Telles sont les béatitudes qui se trouvent dans la fuite et la délivrance du péché.

Les béatitudes de la vie active du chrétien

Il est d'autres saintes joies que trouve le juste, lorsque, dégagé du mal, il se porte au bien de tout l'élan de son cœur.
L'homme d'action, qui se laisse emporter par l'orgueil, dit : bienheureux, celui qui vit et agit comme il veut, n'est soumis à personne et s'impose aux autres.
Jésus dit : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés. La justice, au grand sens du mot, consiste à rendre à Dieu ce qui lui est dû, et alors pour l'amour de Dieu on rend aussi à la créature ce qu'on lui doit, et le Seigneur, en récompense, se donne lui-même à nous. C'est l'ordre parfait, dans la parfaite obéissance, inspirée par l'amour qui dilate le cœur.
Bienheureux ceux qui désirent cette justice, jusqu'à en avoir faim et soif. Ils seront rassasiés en un sens, dès cette vie, en devenant plus justes et plus saints.
Bienheureuse soif que celle-là : « Que celui qui a soif vienne à moi et qu'il boive, et des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine.^[44] » Mais pour garder cette soif, lorsque l'enthousiasme sensible est tombé, pour garder cette faim et cette soif de la justice, au milieu des contradictions, des entraves, des désillusions, il faut recevoir docilement les inspirations du don de force qui empêche de faiblir, de se laisser abattre, et qui relève notre courage au milieu des difficultés.
« Le Seigneur, dit saint Thomas^[45], veut nous voir affamés de cette justice à n'en pouvoir être jamais rassasiés dans cette vie, comme l'avare n'est jamais rassasié d'or... » Ces âmes affamées « ne seront rassasiées que dans l'éternelle vision, dit-il encore, et sur cette terre dans les biens spirituels », II ajoute : « Quand les hommes sont en état de péché, ils n'éprouvent point cette faim spirituelle, quand ils sont purs de tout péché, alors ils la sentent. »

Cette faim et cette soif de la justice ne doivent pas s'accompagner, dans l'action du chrétien, d'un zèle amer à l'égard des coupables. Aussi Jésus ajoute : Bienheureux les miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde. En notre vie, comme en celle de Dieu, doivent s'unir la justice et la miséricorde. On ne saurait être parfait sans aller, comme le bon Samaritain, au secours de l'affligé, du malade. Le Seigneur rendra le centuple à ceux qui donnent un verre d'eau par amour pour lui, à ceux qui appellent à leur table les pauvres, les estropiés, les aveugles dont il est parlé dans la parabole des invités. Le chrétien doit être heureux de donner, plus que de recevoir. Il doit pardonner, c'est-à-dire donner au-delà à ceux qui l'ont offensé; il doit oublier les injures, et avant d'offrir son présent sur l'autel, il doit aller se réconcilier avec son frère. Le don de conseil nous incline à la miséricorde, nous rend attentif aux souffrances d'autrui, nous fait trouver le vrai remède, le mot qui console et qui relève.
Si notre activité s'inspirait souvent de ces deux vertus de justice et miséricorde et des dons qui leur correspondent, notre âme trouverait dès ici-bas une sainte joie et se disposerait vraiment à entrer dans l'intimité de Dieu.

Les béatitudes de la contemplation et de l'union à Dieu

Des philosophes ont pensé que le bonheur est dans la connaissance de la vérité, surtout de la vérité suprême. C'est ce qu'enseignèrent Platon et Aristote. Mais ils se préoccupaient assez peu de la pureté du cœur, et leur vie était sur plus d'un point en contradiction avec leur doctrine. Jésus nous dit : Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. Il ne dit pas bienheureux ceux qui ont reçu une puissante intelligence, qui ont le loisir et les moyens de la cultiver, non, mais bienheureux ceux qui ont le cœur pur, fussent-ils naturellement moins doués que beaucoup d'autres. S'ils ont le cœur pur, ils verront Dieu. Un cœur vraiment pur est comme l'eau limpide d'un lac ou l'azur du ciel se reflète, ou comme un miroir spirituel où se reproduit l'image de Dieu.
Mais pour que le cœur soit vraiment pur, une généreuse mortification s'impose : « Si ton œil te scandalise, arrache-le ; si ta main droite est pour toi une occasion de chute, coupe-la » (Matth., V, 29). Il faut particulièrement veiller à la pureté d'intention, ne pas faire l'aumône par ostentation ; ne pas prier pour s'attirer l'estime des hommes, mais ne chercher que l'approbation du « Père qui est dans le secret ». Alors se réalise la parole du Maître : « Si ton œil est pur, tout ton corps sera dans la lumière » Matth., VI, 22).
Dès ici-bas le chrétien en quelque sorte verra Dieu dans le prochain, même en des âmes, qui d'abord semblent lui être opposées; il le verra en un sens dans la sainte écriture, dans la vie de l'Église, dans les circonstances de sa propre vie, et jusque dans les épreuves, où il trouvera les leçons de choses de la Providence comme une application pratique de l'Évangile. Or c'est là, sous l'inspiration du don d'intelligence, la véritable contemplation qui nous dispose à celle par laquelle, à proprement parler, nous verrons Dieu face à face, sa bonté et sa beauté infinie; alors tous nos désirs seront assouvis et nous serons comme énivrés d'un torrent de délices spirituelles.

Dès ici-bas, cette contemplation de Dieu doit être féconde; elle donne la paix, et une paix rayonnante, comme le dit la septième béatitude : Bienheureux les pacifiques, car ils seront appelés les enfants de Dieu. Cette béatitude, disent saint Augustin et saint Thomas, correspond au don de sagesse qui nous fait goûter les mystères du salut, et voir en quelque sorte toutes les choses en Dieu. Les inspirations du Saint-Esprit, auxquelles ce don nous rend dociles, nous manifestent peu à peu l'ordre admirable du plan providentiel, la même et parfois là surtout où nous avons été d'abord déconcertés, dans les choses pénibles et imprévues permises par Dieu pour un bien supérieur. Or on ne saurait entrevoir ainsi les desseins de la Providence, qui dirige notre vie, sans éprouver la paix, qui est la tranquillité de l'ordre.
Pour ne pas se laisser troubler par les événements pénibles et inattendus, pour tout recevoir de la main de Dieu, comme un moyen ou une occasion d'aller à lui, il faut une grande docilité au Saint-Esprit, qui veut nous donner progressivement la contemplation des choses divines, condition de l'union à Dieu. C'est pour cela que nous avons reçu au baptême le don de sagesse, qui a grandi en nous par la confirmation et par la fréquente communion. Les inspirations du don de sagesse nous donnent une paix rayonnante, non seulement pour nous, mais pour le prochain; elles font de nous des pacifiques; elles nous aident à pacifier les âmes troublées, à aimer nos ennemis, à trouver les paroles de réconciliation qui font cesser les querelles. Cette paix, que le monde ne peut donner, est la marque des vrais enfants de Dieu, qui ne perdent pour ainsi dire jamais la pensée de leur Père du ciel. Saint Thomas dit même de ces béatitudes « sunt quaedam inchoatio imperfecta futurae beatudinis, elles sont comme le prélude de la béatitude future^[46] ».

Enfin, dans la huitième béatitude, la plus parfaite de toutes, Notre-Seigneur montre que tout ce qu'il vient de dire est grandement confirmé par l'épreuve supportée avec amour : Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la justice, car le royaume des cieux est à eux. Il s'agit surtout des dernières épreuves, conditions de la sainteté.
Cette parole surprenante n'avait jamais été entendue. Non seulement elle promet le bonheur futur, mais elle dit qu'on doit s'estimer heureux, au milieu même des afflictions et persécutions souffertes pour la justice. Béatitude toute surnaturelle qui n'est pratiquement comprise que par les âmes éclairées de Dieu. Il y a du reste en cela bien des degrés spirituels, depuis le bon chrétien qui commence à souffrir pour avoir bien fait, obéi, donné le bon exemple, jusqu'au martyr qui meurt pour la foi. Cette béatitude s'applique à ceux qui, convertis à une vie meilleure, ne trouvent qu'opposition dans leur milieu; elle s'applique aussi à l'apôtre dont l'action est entravée par ceux-là mêmes qu'il veut sauver, lorsqu'on ne lui pardonne pas d'avoir dit trop nettement la vérité évangélique. Des pays entiers endurent parfois cette persécution, telle la Vendée sous la Révolution française, l'Arménie, la Pologne, le Mexique, l'Espagne.
Cette béatitude est la plus parfaite parce qu'elle est celle de ceux qui sont le plus marqués à l'effigie de Jésus crucifié pour nous. Rester humble, doux, miséricordieux au milieu de la persécution, à l'égard même des persécuteurs, et, dans cette tourmente, non seulement conserver la paix, mais la donner aux autres, c'est vraiment la pleine perfection de la vie chrétienne. Elle se réalise surtout dans les dernières épreuves que subissent les âmes parfaites que Dieu purifie en les faisant travailler au salut du prochain. Tous les saints n'ont pas été des martyrs, mais ils ont, à des degrés divers, souffert persécution pour la justice, et ils ont connu quelque chose de ce martyre du cœur qui a fait de Marie la Mère des douleurs.
Jésus insiste sur la récompense promise à ceux qui souffrent ainsi pour la justice : « Heureux serez-vous, lorsqu'on vous insultera, qu'on vous persécutera, et qu'on dira faussement toute sorte de mal contre vous à cause de moi. Réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse, car votre récompense est grande dans les cieux. »
De cette parole est née dans l'âme des apôtres le désir du martyre, qui inspirait les sublimes paroles d'un saint André, d'un saint Ignace d'Antioche. C'est elle qui revit en un saint François d'Assise, en un saint Dominique, en un saint Benoît-Joseph Labre. C'est pourquoi ils ont été « le sel de la terre », « la lumière du monde », et leur maison bâtie, non pas sur le sable, mais sur le roc, a pu supporter toutes les tourmentes et n'a pas été renversée.
Or ces béatitudes, qui sont, comme le dit saint Thomas^[47], les actes supérieurs des dons ou des vertus perfectionnées par les dons, dépassent la simple ascèse et sont d'ordre mystique. En d'autres termes, la pleine perfection de la vie chrétienne est normalement d'ordre mystique, c'est le prélude de la vie du ciel, où le chrétien sera « parfait comme le Père céleste est parfait », en le voyant comme il se voit et en l'aimant comme Il s'aime.
Sainte Thérèse écrit : « Il faut, disent certains livres, être indifférent au mal qu'on dit de nous, se réjouir même plus que si l'on en disait du bien, on doit faire peu de cas de l'honneur, être très détaché de ses proches... et quantité d'autres choses du même genre. A mon avis ce sont là de purs dons de Dieu, ces biens sont surnaturels^[48] », c'est-à-dire ils dépassent la simple ascèse ou l'exercice des vertus selon notre propre activité ou industrie, ce sont des fruits d'une grande docilité aux inspirations du Saint-Esprit. Elle dit encore : « Si l'on a l'amour des honneurs et des biens temporels, on aura beau avoir pratiqué pendant bien des années l'oraison, ou, pour mieux dire, la méditation, on n'avancera jamais beaucoup; la parfaite oraison, au contraire, délivre de ces défauts.^[49] »
C'est dire que sans la parfaite oraison on n'arrivera pas à la pleine perfection de la vie chrétienne.
C'est ce que dit aussi l'auteur de l'Imitation, l. III, ch. XXV, sur la véritable paix : « Si vous parvenez à un parfait mépris de vous-même, vous jouirez d'une paix aussi profonde qu'il est possible en cette vie d'exil. » Et c'est pourquoi, dans le même livre de l'Imitation, l. III, ch. XXXI, le disciple demande la grâce supérieure de la contemplation : « J'ai besoin, Seigneur, d'une grâce plus grande, s'il me faut parvenir à cet état où nulle créature ne sera un lien pour moi... Il aspirait à cette liberté, celui qui disait : Qui me donnera des ailes comme à la colombe ? et je volerai et me reposerai (Ps. LIV, 7)... Si l'on n'est entièrement dégagé de toute créature, on ne pourra librement appliquer son esprit aux choses divines. Et c'est pourquoi l'on trouve peu de contemplatifs, parce que peu savent se séparer entièrement des créatures périssables. Pour cela il faut une grâce puissante, qui soulève l'âme et la ravisse au-dessus d'elle-même. Tant que l'homme n'est pas ainsi élevé en esprit, dégagé des créatures et tout uni à Dieu, tout ce qu'il sait et tout ce qu'il a n'est pas d'un grand prix. » Ce chapitre de l'Imitation est à proprement parler d'ordre mystique, et il montre que c'est là seulement que se trouve la vraie perfection de l'amour de Dieu.
Sainte Catherine de Sienne parle de même dans son Dialogue (ch. 44 à 49). Et c'est, nous l'avons vu, l'enseignement même de Notre-Seigneur lorsqu'il nous prêche les béatitudes, telles surtout que les ont comprises saint Augustin^[50] et saint Thomas, comme les actes élevés des dons du Saint-Esprit ou des vertus perfectionnés par les dons. C'est là vraiment le plein développement normal de l'organisme spirituel ou de « la grâce des vertus et des dons », et il nous est montré dans les béatitudes, non pas sous une forme abstraite et théorique, mais d'une façon concrète, pratique et vécue.

CHAPITRE X - Perfection et héroïcité

Pour compléter ce que venons, de dire sur la grandeur ou l'élévation de la perfection chrétienne, il faut voir si, de soi elle demande une grande charité et même l'héroïcité des vertus.

La perfection requiert-elle nécessairement une grande charité ?

Certains théologiens, comme Suarez^[51], ont soutenu qu'on peut être parfait sans une grande charité^[52]. Cette proposition étonnerait beaucoup si on la rencontrait dans les œuvres de saint Thomas ou de saint Jean de la Croix, car elle semble fort peu conforme à leurs principes. Elle a été pourtant défendue, parce que, a-t-on dit, la charité la plus faible peut déjà vaincre, selon saint Thomas, toutes les tentations, et parce que ce qui manque du côté de l'intensité de la charité peut être facilement suppléé par les vertus acquises. De la sorte, selon cette opinion, quelqu'un peut être parfait sans avoir une grande charité, et inversement celui qui a une grande charité peut n'être pas parfait parce qu'il ne règle pas assez ses passions.
On enseigne, au contraire, communément que la perfection chrétienne requiert une grande charité.
Pourquoi ? Parce qu'elle ne s'obtient qu'après un long exercice des vertus infuses et des vertus acquises, exercice par lequel ces vertus augmentent de plus en plus. Et si, au début, « la charité la plus faible pouvait vaincre toutes les tentations » dans la suite elle en triomphe effectivement et elle devient de plus en plus intense. On ne conçoit donc pas qu'un chrétien soit parfait, c'est-à-dire au-dessus des commençants et des progressants, sans avoir une grande charité^[53].
Cependant la perfection ne requiert pas tel degré intense de charité pour ainsi dire mathématiquement déterminé et connu de Dieu seul. Il n'y a pas ici la précision mathématique qui s'observe pour le point de fusion de tel ou tel corps.
Il faut juger de la perfection spirituelle par analogie avec l'âge adulte, qui requiert normalement plus de force physique que l'adolescence, sans exiger cependant un degré de force mathématiquement déterminé.
Cette doctrine se fonde, en outre, sur ceci que la charité augmente à proprement parler de façon intensive plutôt qu'extensivement^[54]. Déjà, en effet, la moindre charité doit s'étendre à Dieu et à tous les hommes, au moins confusément, sans exclure personne.
Enfin, selon saint Thomas, nous l'avons vu, les trois degrés de la charité qui conviennent aux commençants, aux progressants et aux parfaits, sont des degrés de l'intensité de cette vertu infuse, qui exclut de plus en plus les péchés véniels délibérés et nous détache des choses terrestres pour nous attacher plus fortement à Dieu. Il suit de là que la perfection chrétienne requiert de soi (per se loquendo et non solum per accidens) une grande charité.

Cependant, accidentellement, il arrive que tel chrétien parfait a une moindre charité qu'un grand saint à ses débuts. Sainte Madeleine, sitôt après sa conversion, pouvait avoir déjà une plus haute charité que bien des parfaits appelés à une moins haute sainteté.
De même, dans l'ordre corporel, il arrive accidentellement que tel adolescent particulièrement vigoureux est plus fort que bien des hommes faits.
Mais s'il s'agit de l'âge adulte en général et de la perfection comme telle, abstraction faite de tel ou tel individu, il faut dire que normalement ils requièrent des forces supérieures à l'âge précédent.
Il faut noter aussi que, avec le même degré de charité habituelle, tel évite plus le péché véniel que tel autre, soit qu'il ait plus de générosité actuelle, soit parce qu'il a moins de difficultés dans son tempérament, moins de travail, moins de contradictions de la part des hommes. Sainte Thérèse a noté quelque part que, lorsqu'elle sortait de son monastère pour faire une fondation, il lui arrivait, au milieu de circonstances imprévues, de commettre plus de fautes vénielles, mais aussi d'acquérir plus de mérites, à cause des difficultés à vaincre.
De même, lorsqu'on fait l'ascension d'une montagne, on trébuche de temps en temps, ce qui n'arrive guère sur une route en plaine, mais on a le mérite d'une montée difficile.
Toutes ces raisons montrent que, bien qu'accidentellement, tel parfait ait une charité moindre que tel commençant appelé une très haute sainteté, la perfection requiert de soi une grande charité. Elle ne s'obtient qu'après avoir vaincu de fait bien des tentations et acquis bien des mérites. Comme il est dit dans le livre de Tobie, XII, 13 : « Parce que tu étais agréable à Dieu, il fallait que la tentation l'éprouvât. » Il est dit aussi : « La tentation éprouve les justes, comme la fournaise les vases du potier » (Eccli., XXVII, 6). Et Notre-Seigneur dit, à la fin du Sermon sur la montagne, en saint Matthieu, VII, 24 : « Tout homme qui entend ces paroles et les met en pratique est semblable au sage qui a bâti sa maison sur le roc. La pluie est tombée, les torrents sont venus, les vents ont soufflé et se sont déchaînés contre cette maison, et elle n'a pas été renversée, car elle était fondée sur le roc. » Cela montre que bien qu'une faible charité puisse résister aux tentations, elle n'en est victorieuse, de fait, qu'en augmentant et en devenant de plus en plus forte. La vraie perfection chrétienne requiert donc par elle-même une grande charité.
C'est manifeste d'après les principes communément reçus.

L'enseignement de saint Jean de Croix confirme nettement cette doctrine. Décrit dans la Montée du Carmel, l. II, c. VI : « Il en est qui se contentent de n'importe quelle forme de recueillement et de conversion; d'autres se bornent à la pratique plus ou moins parfaite des vertus, et sont même fidèles à l'oraison et à la mortification; ce qu'ils négligent, c'est le dépouillement, la pauvreté ou l'abnégation et la pureté spirituelle... Au contraire, ils fuient la croix, qui les rendrait semblables à Notre-Seigneur Jésus-Christ. Ils se cherchent eux-mêmes en Dieu, et c'est là le contraire de l'amour... Je voudrais convaincre de ceci toute personne spirituelle : le chemin de Dieu ne consiste pas dans la multitude des considérations, modes, manières ou goûts, bien que, de certaine façon, les commençants ne puissent s'en passer; il n'y a qu'un seul point de nécessité absolue, c'est de savoir se renoncer franchement, à l'intérieur comme à l'extérieur, de se sacrifier pour le Christ dans un complet anéantissement. Dans ce seul exercice, on trouvera tous les autres, et bien plus encore. D'autre part, si on néglige cette pratique qui est la somme et la racine des vertus, on ne trouvera que des dérivés secondaires, et le progrès sera enrayé, eût-on des pensées et des faveurs angéliques... Si le spirituel arrive à se réduire à rien, ce qui veut dire à pratiquer la plus parfaite humilité, l'union entre l'âme et Dieu sera un fait accompli, et c'est là l'état le plus grand et le plus éminent qu'on puisse atteindre en cette vie. »
Or cet état, qui est la perfection, requiert manifestement une grande charité connexe avec la parfaite humilité dont il est ici parlé.
Saint Jean de la Croix dit aussi (Nuit obscure, l. II, c. XVIII) : « La perfection consiste dans le parfait amour de Dieu et le mépris de soi. »
Cette doctrine, qui requiert pour la perfection une grande charité, est bien conforme à ce que dit saint Thomas des sept degrés de l'humilité; il les énumère ainsi, selon saint Anselme : « 1° croire qu'on est méprisable; 2° souffrir de l'être; 3° avouer qu'on l'est; 4° vouloir que le prochain le croie; 5° supporter patiemment qu'on le dise; 6° accepter d'être traité comme une personne digne de mépris; 7° aimer d'être traité ainsi.^[55] » Alors, vraiment, c'est la perfection, ou, comme le dit saint Thomas, « l'état de ceux qui tendent surtout à adhérer à Dieu, à jouir de lui, qui désirent mourir pour être avec le Christ^[56] », et qui ne reculent pas devant les choses difficiles à accomplir pour la gloire de Dieu et le salut des âmes^[57].
La perfection ainsi conçue requiert manifestement un grand amour de Dieu.

Peut-on arriver à une haute charité habituelle sans grand effort et générosité, par de longues années de communion quotidienne et d'actes méritoires assez faibles, de telle sorte que, avec cette haute charité, on resterait notablement imparfait par le manque de générosité à combattre les passions désordonnées ?
Quelques théologiens paraissent inclinés à le penser, notamment Suarez dans les passages que nous avons cités au début de ce chapitre.
Cela provient de ce que, pour Suarez, dans la question de augmento caritatis, les actes imparfaits (remissi) de charité obtiennent aussitôt l'accroissement de charité qu'ils méritent. Il est porté par là même à admettre que la communion, même lorsqu'elle est faite avec peu de dévotion, obtient encore une augmentation notable de charité, et que par l'absolution les mérites perdus revivent au même degré, même si l'attrition du pénitent est juste suffisante.
Sur tous ces points, saint Thomas et les anciens théologiens considèrent beaucoup plus la disposition de ferveur de volonté requise dans le sujet pour qu'il y ait une augmentation notable de grâce. Selon eux, les actes imparfaits de charité n'obtiennent pas aussitôt l'accroissement de charité qu'ils méritent, mais seulement lorsqu'il y aura un sérieux effort vers le bien^[58]. De même, la communion faite avec très peu de dévotion n'obtient qu'une faible augmentation de charité; on bénéficie d'autant plus d'un foyer de chaleur qu'on s'en approche davantage au lieu de rester à distance^[59]. Enfin, selon saint Thomas, par l'absolution, les mérites perdus ne revivent au même degré que si le pénitent a une contrition proportionnée à sa faute et aux grâces perdues^[60].
Il suit de là qu'on ne saurait arriver à une haute charité sans grand effort, par des années de communion quotidienne et d'actes faiblement méritoires. On peut arriver ainsi à se conserver en état de grâce ou à se relever rapidement après avoir péché mortellement, mais on n'arrive certainement pas ainsi à une haute charité.

La perfection requiert-elle l'héroïcité des vertus ?

Si déjà le patriotisme demande l'héroïsme lorsque la patrie est en danger, il est certain que la perfection chrétienne requiert l'héroïcité des vertus, au moins in praeparatione animi; en ce sens que le chrétien doit être prêt, avec le secours de Dieu, même à subir le martyre s'il se trouve dans l'occasion de choisir entre le reniement de sa foi et le supplice. Cela est même de nécessité de salut^[61], et, à plus forte raison, c'est requis pour la perfection. En d'autres termes, le chrétien, s'il est fidèle à ses obligations quotidiennes, doit compter que le Seigneur lui donnera, dans les circonstances les plus difficiles, un secours proportionné à la grandeur du devoir. Il est dit dans l'Évangile : « Celui qui est fidèle dans les petites choses l'est aussi dans les grandes » (Luc, XVI, 10). « Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et ne peuvent tuer l'âme » (Matth., X, 28). « Ne vous mettez point en peine de la manière dont vous vous défendrez ni de ce que vous direz, car le Saint-Esprit vous enseignera à l'heure même ce qu'il faudra dire » (Luc, XII, 12). Tous ceux qui veulent vivre avec piété dans le Christ auront à subir persécution (II Tim., III, 12). Nous devons aussi aimer nos ennemis et venir à leur secours s'ils se trouvent dans une grave nécessité.
Aussi saint Thomas^[62] enseigne-t-il que les dons du Saint-Esprit sont nécessaires au salut pour nous disposer à recevoir promptement et docilement l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, alors surtout que les vertus acquises et même les vertus infuses ne suffisent pas, c'est-à-dire dans les circonstances les plus difficiles.
Si, d'après ces principes, tout chrétien doit subir le martyre plutôt que de renier sa foi ou de la révoquer en doute, que faut-il dire du prêtre qui a charge d'âmes ? Il doit, même au péril de sa vie, porter les sacrements à ceux des fidèles qui lui sont confiés qui seraient dans une grave nécessité; il doit, par exemple, aller recevoir la confession des pestiférés. A plus forte raison l'évêque est-il tenu, dans certaines circonstances, de donner sa vie pour son troupeau.
Cependant, avoir l'héroïcité des vertus in praeparatione animi, au sens où nous venons de le dire, ne signifie pas avoir les vertus au degré héroique.
Pour que l'héroïcité des vertus soit prouvée, comme l'explique Benoît XIV^[63], il faut quatre conditions : 1° la matière, objet de la vertu, doit être ardue ou difficile, au-dessus des forces communes des hommes; 2° les actes doivent être accomplis promptement, facilement; 3° avec une certaine joie, celle d'offrir un sacrifice au Seigneur; 4° assez fréquemment, lorsque l'occasion s'en présente.
La perfection chrétienne requiert-elle cette héroïcité des vertus ?
D'après la doctrine de saint Jean de la Croix, nous allons le voir au chapitre suivant, elle requiert les purifications passives des sens et de l'esprit, qui font disparaitre les défauts des commençants et ceux des progressants^[64]. Or, dans ces purifications ou épreuves intérieures, il n'est pas rare que l'âme ait à résister héroïquement aux tentations contre la chasteté, la patience, puis à celles contre la foi, l'espérance et la charité. Il paraît donc certain, de ce point de vue, que la perfection chrétienne requiert une certaine héroïcité des vertus qui ensuite peut et doit encore grandir.
Et ce paraît être le sentiment de saint Thomas^[65] lorsqu'il décrit les virtutes purgatoriae et les virtutes purgati animi; les unes et les autres sont fort élevées et ne sont pas inférieures à ce que Benoît XIV appelle vertus héroiques^[66].

Enfin il est certain que la charité chrétienne, qui est ordonnée à notre configuration au Sauveur crucifié pour nous, doit tendre, par là même, à l'héroïcité des vertus.
Cela se déduit de ce qui précède : si, en effet, tout chrétien doit avoir l'héroïcité des vertus in praeparatione animi, et être prêt, avec le secours de Dieu, à subir même le martyre plutôt que de renier sa foi, cet acte héroïque n'est pas au-dessus de ce à quoi est ordonnée la charité, ou l'amour de Dieu par-dessus tout. Cet amour, par sa nature même, préfère Dieu à la vie corporelle et doit donc être disposé au sacrifice de la vie qui, en certaines circonstances, est demandé.
Cela apparaît aussi dans l'énumération des degrés de la charité donnée par saint Bernard et qu'explique saint Jean de la Croix (Nuit obscure, l. II, c. XIX et XX) : « Amor Dei facit operari indesinenter et sustinere infatigabiliter. » C'est ce qui apparaît surtout dans les peines intérieures et extérieures que les serviteurs de Dieu supportent et pour leur purification personnelle et pour travailler, à l'exemple du Sauveur, au salut des âmes.

On peut objecter à cette doctrine que si elle était vraie beaucoup plus de chrétiens parviendraient à l'héroïcité, car ce à quoi la charité est de soi ordonnée devrait être le plus souvent obtenu. Or l'héroïcité est rare^[67].
A cela il faut répondre qu'il est rare aussi de se conserver toute la vie en état de grâce depuis le baptême sans jamais pécher mortellement, et pourtant la grâce sanctifiante est par sa nature même ordonnée à la vie éternelle et donc à durer toujours, sans jamais être détruite par le péché mortel. Mais nous avons reçu ce trésor très précieux dans un vase fragile, et la sensualité ou l'orgueil peuvent nous le faire perdre. Bien des âmes ne vivent guère que de la sensibilité, assez peu de la droite raison, et pourtant l'âme humaine de soi est raisonnable et immortelle, et la grâce doit la faire vivre d'une vie proprement divine ; c'est ce qu'exige normalement l'état de grâce.
De même la charité, qui est en tout chrétien, comme elle est le germe de la vie éternelle, semen gloriae, tend par sa nature même à l'héroïcité et, si les circonstances l'exigent, au sacrifice de la vie présente pour rester fidèle à Dieu. Ce que l'amour de la patrie exige en certaines circonstances, l'amour de Dieu et des âmes l'exige plus encore.

Quant à la grande sainteté, elle se manifeste surtout par la connexion ou l'harmonie des vertus même les plus différentes. Tel homme peut bien être incliné par nature à la force, mais il ne l'est pas à la douceur; pour tel autre, c'est l'inverse. La nature est en quelque sorte déterminée ad unum, elle a besoin d'être complétée par les différentes vertus sous la direction de la sagesse et de la prudence. La grande sainteté est ainsi l'union éminente de toutes les vertus acquises et infuses, même des plus différentes, que Dieu seul peut si intimement unir. C'est l'union d'une grande force et d'une parfaite douceur, d'un ardent amour de la vérité et de la justice et d'une grande miséricorde à l'égard des égarés; cela dénote une très intime union avec Dieu, car ce qui est divisé dans le règne de la nature s'unit dans le règne de Dieu, surtout en Dieu lui-même. C'est ainsi que la sainteté est une image très belle de l'union des perfections divines les plus diverses, de l'infinie Justice et de l'infinie Miséricorde, dans l'éminence de la Déité ou de la vie intime de Dieu. Ainsi les martyrs chrétiens manifestent en même temps la plus grande force dans leurs tourments et la plus grande douceur en priant pour leurs bourreaux^[68]; ils sont vraiment marqués à l'image de Jésus crucifié.

CHAPITRE XI - La pleine perfection chrétienne et les purifications passives

Nous avons vu que la perfection chrétienne consiste spécialement dans la charité, qui, plus que toute autre vertu, nous unit à Dieu et au prochain en Dieu. Il nous reste à dire comment elle demande aussi les actes des autres vertus et des sept dons du Saint-Esprit^[69].

Quels actes des autres vertus la perfection requiert-elle ?

Elle requiert nécessairement aussi les actes des autres vertus qui sont de précepte et qui doivent être inspirés, vivifiés, rendus méritoires par la charité^[70]. C'est ainsi que les actes de foi, d'espérance, de religion, la prière, l'assistance à la sainte messe, la sainte communion, sont de l'essence de la perfection. Il est certain que la perfection chrétienne requiert aussi essentiellement les actes de la prudence, de la justice, de la force, de la patience, de la tempérance, de la douceur, de l'humilité, du moins les actes de ces vertus qui sont de précepte; et nous verrons que le précepte suprême de l'amour nous demande de grandir toujours dans ces vertus comme dans la charité.
Ce qui n'appartient qu'accidentellement à la perfection, à titre d'instrument précieux, mais non indispensable, c'est la pratique effective des trois conseils évangéliques de pauvreté, de chasteté et d'obéissance^[71]. Ce sont des moyens très utiles pour arriver plus sûrement et plus vite à la perfection; mais ce ne sont pas des moyens indispensables; on peut parvenir à la sainteté dans le mariage comme la Bienheureuse Anna-Maria Taïdji, et en gardant la propriété et le libre usage des biens de ce monde. Encore faut-il avoir l'esprit des conseils et ne pas attacher son cœur à ces biens terrestres, mais, selon l'expression de saint Paul, « en user comme n'en usant pas^[72] ». Les trois conseils évangéliques nous invitent à renoncer à certaines choses licites, qui, sans être contraires à la charité, gênent plus ou moins son activité et son plein développement^[73]. Si donc la pratique effective de ces conseils n'est pas nécessaire à la perfection, il faut du moins avoir leur esprit de détachement pour s'attacher à Dieu de plus en plus.
Il est clair, par ce que nous avons dit plus haut de l'organisme spirituel des vertus et des dons, que la pleine perfection de la vie chrétienne requiert toutes les vertus infuses connexes avec la charité, et aussi les vertus morales acquises qui donnent la facilité extrinsèque de produire les actes surnaturels en éloignant les obstacles. Elle requiert aussi les sept dons, qui sont, nous l'avons vu, connexes avec la charité^[74] et qui grandissent par suite avec elle; ils sont donc normalement à un degré proportionné à celui de cette vertu.
Rappelons, par ailleurs, que normalement la charité des parfaits doit être plus grande, plus intense que celle des commençants et des progressants, bien qu'il puisse accidentellement arriver qu'un commençant très généreux, appelé à devenir un grand saint, ait une plus haute charité que tel ou tel parfait. Il y a de même, au point de vu naturel, de petits prodiges. Et il faut juger des divers âges de la vie spirituelle par ce qui les constitue ordinairement, et non par tel ou tel cas exceptionnel. Or, normalement, il faut une plus grande vigueur pour l'âge adulte que pour l'enfance, de même dans l'ordre spirituel^[75].
On voit ainsi que la perfection est une plénitude qui comporte l'exercice de toutes les vertus et aussi des sept dons du Saint-Esprit, qui se trouvent chez tous les justes. Nul ne peut être parfait sans avoir, par le don d'intelligence, une certaine pénétration des mystères de la foi, et sans avoir le don de sagesse à un degré proportionné à la charité, bien que ce don se trouve chez certains saints sous une forme plus nettement contemplative et chez d'autres sons une forme plus ordonnée à l'action, à l'apostolat et aux œuvres de miséricorde, comme chez un saint Vincent de Paul, qui voit constamment dans les pauvres des membres souffrants de Notre-Seigneur.
De cette plénitude des vertus et des dons, la charité est le lien, selon l'expression de saint Paul, « vinculum perfectionis ». Cet ensemble est comme une gerbe bien liée qui est offerte à Dieu. Aussi reste-t-il vrai de dire avec saint Thomas que la perfection consiste spécialement dans la charité, et principalement dans l'amour de Dieu, bien qu'elle demande nécessairement aussi les antres vertus et les sept dons. Ainsi, bien que le corps humain soit de l'essence de l'homme, celle-ci est constituée spécialement par l'âme raisonnable, qui distingue l'homme de la bête.
Il est clair que l'état de grâce et la charité des commençants ne suffisent pas à constituer la perfection proprement dite, mais seulement la perfection au sens large, qui exclut le péché mortel. Il faut ensuite grandir dans la charité pour parvenir à l'âge spirituel des parfaits. Pour y arriver, il faut de l'abnégation, une grande docilité au Saint-Esprit par l'exercice des sept dons, et l'acceptation généreuse des croix ou purifications qui doivent faire mourir en nous l'égoïsme et l'amour-propre et assurer définitivement la première place incontestée à l'amour de Dieu, à une charité de plus en plus rayonnante.

Quelles purifications sont requises pour la pleine perfection de la vie chrétienne ?

Il importe, dès maintenant, d'insister sur ce point et d'en parler d'une façon générale en s'inspirant de ce que nous en dit saint Paul et après lui un Docteur de l'Église qui a le plus approfondi cette question des purifications de l'âme : saint Jean de la Croix. Si l'Église nous propose son enseignement comme celui d'un maître, c'est surtout pour que nous recueillions de cet enseignement ce qu'il y a en lui de principal. Nous y trouverons du reste une grande lumière pour distinguer les trois âges de la vie spirituelle, celui des commençants, celui des progressants et celui des parfaits.
N'oublions pas la hauteur de la perfection chrétienne, considérée dans sa plénitude normale ou son intégrité. Saint Paul la contemplait lorsqu'il écrivait aux Philippiens, III, 8 : « Pour l'amour du Christ, j'ai voulu tout perdre, regardant toutes choses comme de la balayure, afin de gagner le Christ..., afin de le connaître lui et la vertu de sa résurrection, d'être admis à la communion de ses souffrances, en lui devenant conforme dans sa mort pour parvenir, si je le puis, à la résurrection des morts.
« Ce n'est pas que j'aie déjà saisi le prix, ou que j'aie déjà atteint la perfection; mais je poursuis ma course pour tâcher de le saisir, puisque j'ai été saisi moi-même par le Christ. Pour moi, frères, je ne pense pas l'avoir saisi, mais je ne fais qu'une chose : oubliant ce qui est derrière moi, et me portant de tout moi-même vers ce qui est en avant, je cours droit au but pour remporter le prix auquel Dieu m'a appelé d'en-haut en Jésus-Christ. Que ce soient là nos sentiments...; marchons comme nous l'avons fait jusqu'ici... Mais il y en a qui marchent en ennemis de la croix du Christ... n'ayant de goût que pour les choses de la terre. Pour nous, notre cité est dans les cieux... C'est pourquoi tenez ferme dans le Seigneur, mes bien-aimés. »
Voilà une perfection, non pas seulement platonicienne ou aristotélicienne, mais chrétienne dans toute la force du mot, et c'est celle que saint Paul propose, non pas seulement à lui-même, apôtre du Christ, mais aux Philippiens auxquels il écrit, et à nous tous, à tous ceux qui se nourriront de ses épîtres jusqu'à la fin du monde. Or il est clair qu'une telle perfection demande une grande purification de l'âme et une docilité peu commune au Saint-Esprit.
On a dit que saint Thomas d'Aquin a peu parlé des purifications de l'âme; c'est oublier ce qu'il a écrit dans ses Commentaires des Épîtres de saint Paul et de l'Évangile de saint Jean; lorsque, porté par la parole de Dieu, il s'élève vers les sommets de la vie spirituelle qu'aiment à décrire les grands mystiques. Qu'on lise en particulier ce qu'il a écrit sur le chapitre III de l'Épître aux Philippiens que nous venons de citer, sur le désir de connaître intimement le Christ et d'être admis à la communion de ses souffrances, « ad societatem passionum illius », au moins pour ne pas perdre nos croix, pour lui devenir conforme et sauver des âmes avec lui^[76]. Qu'on relise aussi ce qu'il a écrit sur ces paroles de Jésus dans l'Évangile de saint Jean, XV, 1 : « Je suis la vraie vigne, et mon père est le vigneron... Tout sarment qui porte du fruit, il l'émonde, afin qu'il en porte davantage. » Saint Thomas écrit à ce sujet : « Pour que les justes, qui portent des fruits en portent plus encore, Dieu fréquemment taille en eux ce qui est superflu; il les purifie en leur envoyant des tribulations et permettant des tentations au milieu desquelles ils se montrent plus généreux et plus forts; et nul n'est si pur en cette vie qu'il n'ait encore besoin d'être purifié de plus en plus.^[77] »
Voilà les purifications passives dont a parlé plus longuement saint Jean de la Croix.

Il s'agit ici de voir ce qui est requis pour atteindre le sommet du développement normal de la charité. Lorsque nous disons sommet n'oublions pas le mot normal; et inversement, lorsque nous disons normal, n'oublions pas le mot sommet; assez souvent on appelle normal ce à quoi les chrétiens arrivent généralement de fait, sans se demander assez ce a quoi ils devraient arriver de droit s'ils étaient pleinement fidèles et généreux. De ce que la généralité des âmes chrétiennes n'arrivent pas de fait ici-bas à vivre dans une union presque continuelle avec Dieu, il ne faudrait pas déclarer que cette union est au-dessus du sommet du développement normal de la charité.
Ne confondons pas ce qui doit être ou devrait être avec ce qui est de fait; autrement on arriverait à dire la véritable honnêteté n'est pas possible ici-bas, car, de fait, la généralité ou la majorité des hommes poursuit un bien utile ou délectable, comme l'argent et les satisfactions terrestres, plutôt que le bien honnête, objet de la vertu.
Dans une société qui décline et revient au paganisme, plusieurs prennent pour règle de conduite, non pas le devoir, le bien obligatoire, qui demanderait trop d'efforts dans un pareil milieu où tout porte à descendre, mais le moindre mal; ils suivent le courant selon la loi du moindre effort. Non seulement ils tolèrent ce moindre mal, mais ils le font, et fréquemment, ils l'appuient de leurs recommandations pour garder leur situation. Ils ajoutent c'est pour éviter un mal plus grand que d'autres feraient à ma place si, cessant de plaire, je perdais ma situation ou mon mandat. Et ce disant, au lieu d'aider les autres à remonter ils les aident à descendre, en tâchant seulement de ralentir la chute. Que d'hommes politiques en sont là ! Or il y a quelque chose de semblable au point de vue spirituel.
Nous cherchons ici ce que doit être on devrait être le plein développement normal de la charité, et non pas le niveau auquel cette vertu arrive généralement de fait chez les bons chrétiens.
Pour cela il faut se rappeler que la loi foncière du développement normal de la charité est toute différente de celle de notre nature déchue. Tandis que notre nature, en tant qu'elle reste blessée, même après le baptême, nous incline à faiblir et à descendre, la grâce, qui nous régénère progressivement, nous porte toujours à monter et doit finalement « jaillir en vie éternelle », selon la la parole de Jésus.
En attendant, il y a dans notre vie un clair-obscur parfois très frappant, celui dont parle souvent saint Paul lorsqu'il oppose la chair à l'esprit, la lumière de Dieu aux ombres de la mort qui voudraient nous reprendre : « Marchez selon l'esprit, et vous n'accomplirez pas les convoitises de la chair... Car la chair (qui désigne ici la nature blessée) a des désirs contraires à ceux de l'esprit, et l'esprit en a de contraires à ceux de la chair, ils sont opposés l'un à l'autre » (Galat., V, 16). L'esprit désigne ici l'esprit de l'homme nouveau éclairé et fortifié par l'Esprit-Saint (Rom., VIII, 4) ; or, même dans les baptisés, la convoitise demeure et bien des tendances à la sensualité, à la vanité et à l'orgueil. L'amour de Dieu, qui est en nous, n'est pas encore victorieux de tout égoïsme, de tout amour propre; bien loin de là.
Et alors une purification profonde est nécessaire; non seulement celle que nous devons nous imposer à nous-même et qui s'appelle mortification, mais celle que Dieu nous impose, lorsque, selon l'expression de Notre-Seigneur, il vient émonder, tailler les rameaux de la vigne, pour qu'ils portent beaucoup plus de fruits.
C'est ce qu'a admirablement montré saint Jean de la Croix. Il a écrit dès le début de ses œuvres, au commencement du Prologue de La Montée du Carmel : « Pour atteindre la lumière divine et l'union parfaite de l'Amour de Dieu, - je parle de ce qui peut se réaliser ici-bas, - l'âme doit traverser la Nuit obscure... Pour l'ordinaire, quand les âmes élues s'efforcent d'atteindre cet état de perfection, elles rencontrent des ténèbres telles, endurent des souffrances physiques et morales si dures que la science humaine ne peut rien pour les pénétrer... Les impressions n'en sont connues que de ceux qui les ont éprouvées. » Le sarment que Dieu taille ou émonde est un sarment non seulement vivant, mais conscient, et pour savoir ce qu'est cette taille, semblable à celle des arbres, il faut l'avoir éprouvée. Chacun doit porter sa croix et ne sait bien ce qu'est la croix qu'après l'avoir portée avec amour.
Ce n'est certes pas sans peine qu'on arrive à vaincre complètement l'égoïsme, la sensualité, la paresse, l'impatience, la jalousie, l'envie, l'injustice dans le jugement, l'amour-propre, les sottes prétentions, et aussi la recherche de soi dans la piété, le désir immodéré des consolations, l'orgueil intellectuel et spirituel, tout ce qui s'oppose à l'esprit de foi et à la confiance en Dieu, pour parvenir à aimer le Seigneur parfaitement, « de tout son coeur, de toute son âme, de toutes ses forces, de tout son esprit^[78] », et son prochain, y compris ses ennemis, « comme soi-même^[79] ». II faut aussi beaucoup de fermeté, de patience, de longanimité, pour persévérer dans la charité, quoiqu'il arrive, lorsque se vérifie la parole de l'Apôtre : « Tous ceux qui veulent vivre pieusement dans le Christ Jésus auront à souffrir la persécution.^[80] »
Il ne faut donc pas s'étonner que saint Jean de la Croix, décrivant le chemin qui conduit plus sûrement et plus rapidement à la pleine perfection de la vie chrétienne, dise qu'on ne saurait y parvenir sans passer par la purification passive des sens, qui marque, selon lui, l'entrée dans la voie illuminative, et par la purification passive de l'esprit, qui est au seuil de la voie unitive, à condition d'entendre celle-ci non pas d'une façon amoindrie, mais selon son plein développement normal, dans les serviteurs de Dieu que l'Eglise propose comme des modèles.
Saint Jean de la Croix, pour montrer que la purification active que nous nous imposons à nous-mêmes ne suffit pas, écrit en effet : « Malgré toute sa générosité, l'âme ne peut arriver à se purifier complètement; elle ne peut se rendre apte le moins du monde à l'union-divine dans la perfection de l'amour. Il faut que Dieu y mette la main Lui-même et purifie l'âme dans ce feu obscur pour elle, selon le mode et la manière que nous expliquerons ci-après.^[81] » C'est là ce qui montre bien la nécessité de la croix, affirmée par 1'Evangile et par toute la spiritualité chrétienne. Nous employons ici, et dans tout cet ouvrage, des termes volontairement sobres, mais très traditionnels, pour éviter toute exagération.
« Les âmes, dit le même maître, commencent à entrer dans cette nuit obscure (passive) quand Dieu même les dégage peu à peu de l'état des commençants, celui où l'on médite dans la voie spirituelle, et les introduit dans l'état des progressants, qui est celui des contemplatifs. Il faut qu'ils passent par cette voie pour devenir parfaits, ce qui veut dire pour atteindre la divine union de l'âme avec Dieu.^[82] »
Et tout d'abord on est sevré des consolations sensibles, utiles un moment, mais qui deviennent un obstacle lorsqu'on les recherche pour elles-mêmes. D'où la nécessité de la purification passive des sens, qui met l'âme dans l'aridité sensible et la porte à une vie spirituelle beaucoup plus dégagée des sens, de l'imagination et du raisonnement. Par les dons du Saint-Esprit, on reçoit ici une connaissance intuitive qui, malgré une obscurité très pénible, nous initie profondément aux choses de Dieu. Elle nous les fait pénétrer parfois en un instant plus que ne ferait la méditation pendant des mois et des années. Pour résister aux tentations contre la chasteté ou la patience, qui se présentent assez souvent dans cette nuit des sens, il faut parfois des actes héroiques de chasteté et de patience, mais qui sont extrêmement fructueux.
II y a dans cette nuit des sens un clair-obscur très saisissant. La sensibilité est jetée dans l'obscurité et la sécheresse, par la disparition des grâces sensibles, auxquelles on s'arrêtait avec une complaisance égoïste. Mais les facultés supérieures commencent, au milieu de cette obscurité, à être éclairées par la lumière de vie, qui dépasse la méditation raisonnée et qui porte à un regard aimant et prolongé vers Dieu pendant l'oraison.
Après avoir traité de cette purification, saint Jean de la Croix remarque : « L'âme est donc sortie, elle a commencé à pénétrer dans la voie de l'esprit que suivent les progressants et les avancés, et qu'on nomme voie illuminalive ou voie de contemplation infuse.^[83] » Ce texte est des plus importants dans toute l'œuvre de saint Jean de la Croix. Nous aurons l'occasion de le retrouver et d'en voir de mieux en mieux le sens et la portée.

Mais, même après cela, pour délivrer l'âme des défauts des progressants de l'orgueil subtil qui subsiste en eux, il faudra une autre purification passive, celle de l'esprit^[84].
Celle-ci, se trouve chez des âmes beaucoup plus avancées qui veulent ardemment le bien, mais qui veulent trop que le bien soit fait par elles ou à leur manière. Elles doivent être purifiées de toute attache humaine à leur jugement, à leur manière trop personnelle de voir, de vouloir, d'agir, de toute attache humaine aux œuvres auxquelles elles se dévouent. Cette purification, si elle est bien supportée, au milieu de tentations contre les trois vertus théologales, décuple leur foi, leur confiance en Dieu et leur amour de Dieu et du prochain..
Cette épreuve purificatrice se présente sous des formes assez variées dans la vie purement contemplative et dans celle vouée à l'apostolat. Elle diffère aussi suivant qu'elle a pour but de conduire dès ici-bas à une haute perfection ou qu'elle arrive seulement à la fin de la vie pour aider les âmes à faire, en partie du moins, leur purgatoire avant la mort, en méritant, en grandissant dans l'amour, au lieu de le faire après la mort, sans mériter.
Le dogme du purgatoire confirme ainsi la nécessité de ces purifications passives des sens et de l'esprit^[85].
Il y a là un clair-obscur supérieur à celui de la nuit des sens. L'âme semble dépouillée des lumières et de la facilité à prier et à agir où elle se complaisait trop par un reste d'amour-propre et d'orgueil. Mais une clarté supérieure apparait dans cette nuit de l'esprit; au milieu de tentations contre la foi et l'espérance, apparaissent peu à peu dans tout leur relief les motifs formels des trois vertus théologales. Ce, sont comme trois étoiles de première grandeur : la vérité première révélatrice, la miséricorde auxiliatrice et la souveraine bonté de Dieu. L'âme parvient à aimer Dieu très purement de tout son esprit; elle devient une adoratrice en esprit et en vérité.
Nous y reviendrons longuement plus loin^[86]. Mais ce que nous venons de dire était nécessaire pour ne pas diminuer l'élévation du plein développement normal de la vie chrétienne. Ce sommet, accessible ici-bas, est, nous l'avons vu, celui que décrivait Notre-Seigneur lui-même, au début de son ministère, dans les huit béatitudes évangéliques rapportées dans le Sermon sur la montagne. Or ces béatitudes, surtout les dernières, dépassent l'ordre de la simple ascèse, elles sont vraiment d'ordre mystique, comme les purifications passives dont nous venons de parler^[87].

Pleine perfection chrétienne et contemplation

Cette affirmation de saint Jean de la Croix que la pleine perfection de la vie chrétienne requiert les purifications passives des sens et de l'esprit est pleine de conséquences.
Il suit de là que la contemplation infuse des mystères de la foi est dans la voie normale de la sainteté, car, comme le montre saint Jean de la Croix^[88], elle commence avec la purification passive des sens, dans l'aridité de la sensibilité. On dit communément que les racines de la science sont amères et que les fruits en sont doux. Il faut en dire autant des racines et des fruits de la contemplation infuse, et ce serait une grosse erreur de confondre celle-ci avec les consolations, qui ne l'accompagnent point toujours.
Personne ne soutient plus aujourd'hui que la contemplation infuse des mystères de la foi est une grâce gratis data, comme la prophétie et le don des langues. Au jugement de tous, elle se rattache à l'ordre de la grâce sanctifiante ou « grâce des vertus et des dons » et procède de la foi �