Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. I, La vie intérieure, ses sources et sa fin

Un article de Christ-Roi.

Sommaire
Tome I - PREMIÈRE PARTIE - La vie intérieure
Les sources de la vie intérieure et sa fin

Sommaire 1 Les sources de la vie intérieure et sa fin 1.1 PROLOGUE 1.2 CHAPITRE PREMIER - La vie de, la grâce, vie éternelle commencée 1.2.1 La vie éternelle promise par le Sauveur aux hommes de bonne volonté 1.2.2 Le germe de la vie éternelle en nous 1.2.3 Une conséquence importante 1.3 CHAPITRE II - La vie intérieure et la conversation intime avec Dieu 1.3.1 La conversation de chacun avec soi-même 1.3.2 La conversation intérieure avec Dieu 1.4 CHAPITRE III - De l'organisme spirituel 1.4.1 ARTICLE Ier - LA VIE NATURELLE ET LA VIE SURNATURELLE DE L'ÂME 1.4.2 ARTICLE II - LES VERTUS THÉOLOGALES 1.4.3 ARTICLE III - LES VERTUS MORALES 1.4.3.1 Les vertus morales acquises 1.4.3.2 Les vertus morales infuses 1.4.3.3 Rapports des vertus morales infuses et des vertus morales acquises 1.4.4 ARTICLE IV - LES SEPT DONS DU SAINT-ESPRIT 1.4.4.1 Le témoignage de l'Écriture 1.4.4.2 La Tradition 1.4.4.3 Les dons du Saint-Esprit selon saint Thomas[85] 1.4.4.4 APPENDICE - Le mode suprahumain des dons du Saint-Esprit 1.4.4.4.1 En quel sens les dons peuvent-ils avoir deux modes : celui de la terre et celui du ciel ? 1.4.4.4.2 Le mode surhumain des dons peut-il être latent ? 1.4.4.4.3 Y a-t-il des degrés dans le détachement des créatures ? 1.4.4.4.4 Les purifications passives sont-elles nécessaires pour éliminer les défauts moraux ? 1.4.5 ARTICLE V - LA GRÂCE ACTUELLE ET SES DIVERSES FORMES 1.4.5.1 La nécessité de la grâce actuelle 1.4.5.2 Les diverses grâces actuelles 1.4.5.3 La fidélité à la grâce 1.5 CHAPITRE IV - La Sainte Trinité présente en nous source incréée de notre vie intérieure 1.5.1 Le témoignage de l'Écriture 1.5.2 Le témoignage de la Tradition 1.5.3 L'explication théologique de ce mystère 1.5.4 Conséquences en spiritualité 1.5.5 Nos devoirs envers l'hôte divin ; quels sont-ils ? 1.6 CHAPITRE V - L'influx du Christ rédempteur sur son corps mystique 1.6.1 Comment le Sauveur nous communique-t-il les grâces qu'il nous a méritées autrefois ? 1.6.2 L'influence sanctificatrice du Sauveur par l'Eucharistie 1.6.3 L'incorporation progressive au Christ et la sainteté 1.7 CHAPITRE VI - L'influence de Marie médiatrice 1.7.1 Que faut-il entendre par médiation universelle ? 1.7.2 Marie médiatrice par sa coopération au sacrifice de la Croix 1.7.3 Marie nous obtient et nous distribue toutes les grâces 1.8 CHAPITRE VII - De l'accroissement de la vie de la grâce par le mérite, la prière et les sacrements 1.8.1 Pourquoi la vie de la grâce et la charité doivent-elles augmenter en nous jusqu'à la mort ? 1.8.2 L'accroissement de la charité par nos mérites 1.8.3 L'accroissement de la vie de la grâce par la prière 1.8.4 L'accroissement de la vie de la grâce par les sacrements 2 Notes

Les sources de la vie intérieure et sa fin

PROLOGUE

Comme la vie intérieure est une forme de plus en plus consciente de la vie de la grâce en toute âme généreuse, nous parlerons d'abord de la vie de la grâce pour en bien voir le prix. Nous verrons ensuite ce qu'est l'organisme, spirituel des vertus infuses et des dons du Saint-Esprit, qui dérivent de la grâce sanctifiante en toute âme juste. Nous serons ainsi conduits à parler de l'Habitation de la Trinité dans l'âme des justes, et aussi de l'influence constante qu'exerce sur elle Notre-Seigneur Jésus-Christ, médiateur universel, et Marie, médiatrice de toutes les grâces.
Telles sont les sources de la vie intérieure; elles sont fort élevées, comme la source des fleuves se trouve, sur les plus hautes montagnes. Et c'est parce qu'elle descend de très haut que notre vie intérieure peut remonter jusqu'à Dieu et nous conduire à une union très intime avec Lui.
Dans cette première partie, après avoir parlé des sources de la vie intérieure, nous traiterons de sa fin, c'est-à-dire de la perfection chrétienne à laquelle elle est ordonnée, et de l'obligation d'y tendre, chacun selon sa condition. En toutes choses, il faut d'abord considérer la fin, car elle est première dans l'ordre d'intention, bien qu'elle soit dernière dans l'ordre d'exécution. C'est elle qu'on veut d'abord, bien qu'on ne l'obtienne qu'en dernier lieu. C'est pourquoi Notre-Seigneur a commencé sa prédication en parlant des béatitudes, et c'est pourquoi aussi la théologie morale commence par le traité de la fin dernière à laquelle doivent être ordonnés tous nos actes.

CHAPITRE PREMIER - La vie de, la grâce, vie éternelle commencée

La vie intérieure du chrétien suppose l'état de grâce, qui est contraire à l'état de péché mortel. Et dans le plan actuel de la Providence, toute âme est soit en état de grâce soit en état de péché mortel; en d'autres termes, elle est soit tournée vers Dieu, fin dernière surnaturelle, soit détournée de Lui. Nul homme ne se trouve dans un état purement naturel, car tous sont appelés à la fin surnaturelle, qui consiste dans la vision immédiate de Dieu et l'amour qui en résulte. C'est à ce but suprême que fut ordonnée l'humanité dès le jour de la création, et, après la chute, c'est vers cette fin que nous conduit le Sauveur, qui s'est offert en victime pour le salut de tous les hommes.
Il ne suffit pas sans doute, pour avoir une vraie vie intérieure, d'être en état de grâce, comme l'est un enfant après le baptême, ou tout pénitent après l'absolution de ses fautes. La vie intérieure demande, en outre, une lutte contre tout ce qui nous porte à retomber dans le péché, et une sérieuse tendance de l'âme vers Dieu. Mais si nous avions une profonde connaissance de l'état de grâce, nous verrions qu'il n'est pas seulement le principe d'une vraie vie intérieure très sainte, mais qu'il est le germe de la vie éternelle. Il importe d'y insister dès le début, en rappelant la parole de saint Thomas : « Bonum gratiae unius majus est quam bonum naturae totius universi : le moindre degré de grâce sanctifiante vaut plus que le bien naturel de tout l'univers (I^a II^ae, q. 113, a. 9, ad 2); car la grâce est le germe de l'éternelle vie, incomparablement supérieure à la vie naturelle de notre âme ou à celle des anges.
C'est là ce qui peut nous montrer le plus le prix de la grâce sanctifiante, que nous avons reçue au baptême, et que nous rend l'absolution, si nous avons eu le malheur de la perdre^[1].
On ne peut connaître la valeur d'un germe que si l'on connaît d'une certaine manière ce qui doit provenir de lui. Pour savoir, par exemple, dans l'ordre de la nature, le prix du germe contenu dans un gland, il faut avoir vu un chêne pleinement développé. Dans l'ordre humain, pour savoir la valeur de l'âme raisonnable qui sommeille encore en un petit enfant, il faut savoir ce que peut normalement l'âme humaine dans un homme arrivé à son plein développement. De même, nous ne pouvons connaître le prix de la grâce sanctifiante, qui est dans l'âme d'un petit baptisé et en tous les justes, que si nous avons considéré, au moins de façon imparfaite, ce que sera le plein développement de cette grâce dans la vie de l'éternité. Et il convient de le voir à la lumière même des paroles du Sauveur. Elles sont « esprit et vie », et gardent plus de saveur que tout commentaire. Le langage de l'Évangile, le style de Notre-Seigneur nous portent plus immédiatement à la contemplation que le langage technique de la théologie la plus sûre et la plus élevée. Rien d'aussi salutaire que de respirer l'air très pur de ces hauteurs, d'où descendent les eaux vives du fleuve de la doctrine chrétienne.

La vie éternelle promise par le Sauveur aux hommes de bonne volonté

L'expression « vie éternelle » est rare dans l'Ancien Testament, où la récompense des justes après la mort est souvent présentée de façon symbolique, sous la figure, par exemple, de la terre promise.
Cela se comprend d'autant mieux que les justes de l'Ancien Testament, après la mort, devaient attendre que la Passion du Sauveur et le, sacrifice de la Croix soient accomplis pour voir s'ouvrir les portes du ciel. Tout, dans l'Ancien Testament, était ordonné d'abord à la venue du Sauveur promis.
Dans la prédication de Jésus, tout est ordonné immédiatement à la vie éternelle. Et si nous sommes attentifs à ses paroles, nous verrons combien cette vie de I'éternité diffère de la vie future dont parlaient les meilleurs des philosophes, comme Platon. La vie future, dont ils parlaient, était à leurs yeux d'ordre naturel, et ils l'affirmaient comme « un beau risque à courir »^[2], sans en avoir une absolue certitude. Le Sauveur, lui, parle avec l'assurance la plus absolue non pas seulement d'une vie future, mais de la vie éternelle supérieure au passé, au présent et au futur, vie toute surnaturelle, mesurée comme la vie intime de Dieu, dont elle est la participation, par l'unique instant de l'immobile éternité.
Jésus nous dit que la voie est étroite qui conduit à la vie éternelle^[3], que pour l'obtenir il faut se détourner du péché, observer les commandements de Dieu^[4]. Il dit à plusieurs reprises, dans le quatrième Évangile : « Celui qui croit en moi a la vie éternelle »^[5], c'est-à-dire : celui qui croit en moi, Fils de Dieu, d'une foi vive, unie à la charité, à la pratique des préceptes, celui-là a la vie éternelle commencée. C'est ce que Jésus affirme aussi dans les huit béatitudes, dès qu'il commence à prêcher^[6] : « Bienheureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux;... bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés; ... bienheureux les cœurs purs, car ils verront Dieu. » Qu'est-ce donc que la vie éternelle, sinon ce rassasiement, cette vision de Dieu dans son royaume. En particulier à ceux qui souffrent persécution pour la justice, il est dit : « Réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse, car votre récompense est grande dans les cieux^[7]. » Plus clairement encore, avant la Passion, Jésus dit, comme il est rapporté en saint Jean, XVII, 3 : « Père, l'heure est venue de glorifier votre Fils, afin que votre Fils vous glorifie, puisque vous lui avez donné autorité sur toute chair, afin qu'à tous ceux que vous lui avez donnés, il donne la vie éternelle. Or, la vie éternelle, c'est qu'ils vous connaissent, vous le seul vrai Dieu, et celui que vous avez envoyé, Jésus-Christ. »
Saint Jean l'évangéliste nous explique, lui-même ces paroles du Sauveur, lorsqu'il écrit : « Mes bien-aimés, nous sommes maintenant enfants de Dieu, et ce que nous serons un jour n'a pas encore été manifesté; mais nous savons qu'au temps de cette manifestation, nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu'il est^[8]. » Nous le verrons tel qu'il est, et non plus seulement par le reflet de ses perfections dans les créatures, dans la nature sensible ou dans l'âme des saints, qui transparaît dans leurs paroles et dans leurs actes; nous le verrons immédiatement tel qu'il est en lui-même.
Saint Paul ajoute : « Maintenant nous voyons (Dieu) dans un miroir, d'une façon obscure, mais alors nous le verrons face à face; aujourd'hui je connais en partie, mais alors je le connaîtrai comme je suis connu^[9]. »
Remarquons-le, saint Paul ne dit pas : je le connaîtrai comme je me connais moi-même, comme je connais l'intérieur de ma conscience. Cet intérieur de mon âme, je le connais certes mieux que les autres hommes; mais il garde pour moi des secrets, je ne puis mesurer toute la gravité de mes fautes, directement ou indirectement volontaires. Dieu seul me connaît à fond; les secrets de mon cœur ne sont parfaitement à découvert que sous son regard.
Or, dit saint Paul, alors je le connaîtrai comme je suis connu par lui. De même que Dieu connaît l'essence de mon âme et ma vie intime sans intermédiaire, ainsi je le verrai sans l'intermédiaire d'aucune créature, et même, ajoute la théologie^[10], sans l'intermédiaire d'aucune idée créée. Nulle idée créée, en effet, ne peut représenter tel qu'il est en soi le pur éclair intellectuel éternellement subsistant qu'est Dieu et sa vérité infinie. Toute idée créée est finie, elle est un concept de telle ou telle perfection de Dieu, de son être, de sa vérité ou de sa bonté, de sa sagesse ou de son amour, de sa miséricorde ou de sa justice. Mais ces divers concepts des perfections divines sont incapables de nous faire, connaître telle qu'elle est en soi l'essence divine souverainement simple, la Déité ou la vie intime de Dieu. Ces concepts multiples sont à la vie intime de Dieu, à la simplicité divine, un peu ce que sont les sept couleurs de l'arc-en-ciel à la lumière blanche dont elles procèdent. Nous sommes ici-bas comme des hommes qui n'auraient jamais vu que les sept couleurs et qui désireraient voir la pure lumière, qui est leur source éminente. Et tant que nous n'avons pas vu la Déité telle qu'elle est en soi, nous ne parvenons pas à voir l'intime conciliation des perfections divines, en particulier de l'infinie Miséricorde et de l'infinie Justice. Nos idées créées des attributs divins sont comme de petits carrés de mosaïques qui durcissent un peu la physionomie spirituelle de Dieu. Quand nous pensons à sa Justice, elle peut nous paraître trop rigide, et quand nous pensons aux prédilections gratuites de sa miséricorde, elles peuvent nous paraître arbitraires. A la réflexion, nous nous disons : mais en Dieu, justice et miséricorde sont fondues, il n'y a aucune distinction réelle entre elles. C'est vrai, nous l'affirmons avec certitude, mais nous ne voyons pas encore l'intime harmonie de ces divines perfections. Pour la voir, il faudrait voir immédiatement, sans l'intermédiaire d'aucune idée créée, l'essence divine telle qu'elle est en soi.
Cette vision constituera la vie éternelle. Nul ne peut exprimer quelle joie et quel amour en résulteront en nous : amour de Dieu si fort, si absolu, que rien ne pourra désormais, non seulement le détruire, mais l'amoindrir; amour par lequel nous nous réjouirons surtout que Dieu soit Dieu, infiniment saint, juste, miséricordieux; nous adorerons tous les décrets de sa Providence en vue de la manifestation de sa bonté. Nous serons entrés dans sa béatitude à Lui, selon l'expression même du Sauveur : « C'est bien serviteur bon et fidèle, parce que tu as été fidèle en peu de choses, je t'établirai sur beaucoup : entre dans la joie, de ton maître; intra in gaudium Domini tui^[11]. Nous verrons Dieu comme il se voit immédiatement lui-même, sans pourtant épuiser la profondeur de son être, de son amour et de sa puissance, et nous l'aimerons comme il s'aime.
Nous verrons aussi Notre-Seigneur Jésus-Christ, notre Sauveur.
Telle est essentiellement la béatitude éternelle, sans parler de la joie accidentelle que nous éprouverons à voir et à aimer la Vierge Marie et tous les saints, plus particulièrement les âmes que nous aurons connues pendant notre voyage sur la terre.

Le germe de la vie éternelle en nous

La vision immédiate de Dieu, dont nous venons de parler, dépasse les forces naturelles de toute intelligence créée, angélique ou humaine. Naturellement, une intelligence créée peut bien connaître Dieu par le reflet de ses perfections dans l'ordre créé, angélique ou humain, mais elle ne peut pas le voir immédiatement en Lui-même comme Il se voit^[12]. Si une intelligence créée pouvait voir Dieu immédiatement par ses seules forces naturelles, elle aurait le même objet formel que l'intelligence divine, elle serait dès lors de même nature que Dieu, ce serait la confusion panthéistique d'une nature créée et de la nature divine.
Dès lors une intelligence créée ne peut être élevée à la vision immédiate de l'essence divine que par un secours gratuit, par une grâce de Dieu. Cette grâce est dans l'ange et en nous un peu comme la greffe, qui transforme un arbuste sauvage pour lui permettre de porter de bons fruits.
L'ange et l'âme humaine ne deviennent capables d'une connaissance surnaturelle de Dieu et d'un amour surnaturel que s'ils ont reçu cette greffe divine qu'est la grâce habituelle ou sanctifiante, qui est une participation de la nature divine ou de la vie intime de Dieu. Seule cette grâce, reçue dans l'essence de notre âme comme un don gratuit, peut la rendre radicalement capable d'opérations proprement divines, capable de voir Dieu immédiatement comme il se voit, et de l'aimer comme il s'aime.
En d'autres termes, la déification de l'intelligence, et celle de la volonté, suppose la déification de l'âme même (en son essence), dont dérivent ces facultés.
Cette grâce, lorsqu'elle est consommée et inamissible, s'appelle la gloire, et d'elle procèdent, dans l'intelligence des bienheureux au ciel, la lumière surnaturelle qui leur donne la force de voir Dieu et dans la volonté la charité infuse qui le leur fait aimer sans qu'ils puissent désormais se détourner de lui.
Or, par le baptême, nous avons déjà reçu le germe de la vie éternelle, car, par lui, nous avons reçu la grâce sanctifiante qui est le principe radical de cette vie, et, avec la grâce sanctifiante, nous avons reçu la charité infuse qui doit durer éternellement.
N'est-ce pas là ce que disait le Sauveur à la Samaritaine, comme il est rapporté en saint Jean, IV, 5-26 : « Si tu savais le don de Dieu et qui est celui qui te dit : Donne-moi à boire, toi-même lui en aurais fait la demande et il t'aurait donné de l'eau vive... Quiconque boit de l'eau de ce puits de Jacob aura encore soif mais celui qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus soif; au contraire, l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d'eau jaillissant jusqu'à la vie éternelle. » Si quelqu'un demandait : « Ces paroles de Notre-Seigneur sont-elles d'ordre ascétique ou d'ordre mystique ? » cette question paraîtrait inintelligente ; car s'il s'agit de la vie du ciel, à plus forte raison de l'union intime qui y dispose.
« Celui, dit saint Thomas^[13], qui boira de l'eau vive de la grâce donnée par le Sauveur n'en désirera plus une autre, mais il désirera la recevoir plus abondamment... De plus, tandis que l'eau matérielle descend, l'eau spirituelle de la grâce s'élève. C'est une eau vive, toujours unie à sa source (éminente) et qui jaillit jusqu'à la vie éternelle qu'elle nous fait mériter. » Cette eau vive vient de Dieu, et c'est pourquoi elle peut remonter jusqu'à Lui.
De même, dans le temple de Jérusalem, le dernier jour de la fête des tabernacles, Jésus debout dit à haute voix : « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive; Celui qui croit en moi, des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine.^[14] » Celui qui boit spirituellement en croyant au Sauveur, celui-là puise à la source d'eau vive et il peut y puiser non seulement pour lui-même, mais pour les autres âmes à sauver.
A plusieurs reprises, nous l'avons déjà noté, Jésus répète : « Celui qui croit en moi a la vie éternelle^[15] ».
Non seulement il l'aura plus tard, mais, en un sens, il l'a déjà, car la vie de la grâce est la vie éternelle commencée.
C'est, en effet, la même vie en son fond, comme le germe qui est dans un gland a la même vie que le chêne développé, comme l'âme spirituelle du petit enfant est la même qui, un jour, s'épanouira dans l'homme fait.
Au fond, c'est la même vie divine, qui est en germe dans le chrétien ici-bas, et qui est pleinement épanouie dans les saints au ciel, qui sont les vrais vivants de la vie de l'éternité. C'est pourquoi Notre-Seigneur dit aussi : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour^[16]. » « Le royaume de Dieu ne vient pas de manière à frapper les regards. On ne dira point : II est ici, ou : Il est là; car, voyez, le royaume de Dieu est au milieu de vous », ou « au dedans de vous »^[17]. Il est là caché, comme le grain de sénevé, comme le ferment qui fera lever toute la pâte, comme le trésor enfoui dans un champ.
Et comment connaissons-nous que nous avons déjà reçu cette vie qui doit durer toujours ? Saint Jean nous l'explique longuement : Nous savons, dit l'Apôtre, que nous avons passé de la mort à la vie, si nous aimons nos frères. Celui qui n'aime pas demeure dans la mort. Quiconque hait son frère est homicide, et vous savez que l'homicide n'a pas la vie éternelle demeurant en lui.^[18] » - « Je vous ai écrit ces choses pour que vous sachiez que vous avez la vie éternelle, vous qui croyez au nom du Fils de Dieu.^[19] » Jésus avait dit : « En vérité, en vérité, je vous le dis, quiconque gardera ma parole ne verra jamais la mort.^[20] »
Et, de fait, comme le dit la liturgie dans la préface de la messe des défunts : « Tuis enim fidelibus, Domine, vita mutatur non tollilur. - Pour vos fidèles, Seigneur, la vie est changée, non pas perdue »; au contraire, elle s'épanouit pleinement au ciel.
En réalité, la vie de la grâce est dès ici-bas le germe de la gloire; gratia est semen gloriae, dit toute la tradition. Saint Thomas aime aussi à dire : « Gratia nihil aliud est quam quaedam inchoatio gloriae in nobis.^[21] » Bossuet s'exprime souvent dans les mêmes termes^[22].
C'est pourquoi saint Thomas aime à dire : « Bonum gratiae unius majus est quam bonum naturae totius universi^[23] » : Le moindre degré de grâce sanctifiante contenu dans l'âme d'un petit enfant après son baptême est quelque chose de plus précieux que le bien naturel de tout l'univers, y compris toutes les natures angéliques prises ensemble; car le moindre degré de grâce sanctifiante est d'un ordre immensément supérieur, de l'ordre de la vie intime de Dieu, supérieure à tous les miracles et à tous les signes extérieurs de la révélation divine^[24].
C'est la même vie surnaturelle, la même grâce sanctifiante, qui est dans le juste ici-bas et dans les saints du ciel, c'est aussi la même charité infuse, avec deux différences. Ici-bas nous connaissons Dieu, non pas dans la clarté de la vision, mais dans l'obscurité de la foi infuse; et, de plus, bien que nous espérions le posséder d'une façon inamissible, ici-bas nous pouvons le perdre par notre faute.
Mais, malgré ces deux différences, relatives à la foi et à l'espérance, c'est la même vie, parce que c'est la même grâce sanctifiante et la même charité; elles doivent durer éternellement. C'est bien ce que Jésus disait à la Samaritaine : « Si tu savais le don de Dieu, c'est toi qui m'aurais demandé à boire... Celui qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus soif, au contraire, l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissant en vie éternelle » (Jean, IV, 10-14). C'est à la lumière de ce principe qu'il faut juger de ce que doit être notre vie intérieure, et de ce que doit être ici-bas son plein développement normal pour être le digne prélude de la vie de l'éternité. Si la grâce sanctifiante, les vertus infuses et les dons sont de soi ordonnés à la vie éternelle, ne le sont-ils pas aussi à l'union mystique ? Celle-ci n'est-elle pas, chez les âmes vraiment et pleinement généreuses, le prélude normal de la vie de l'éternité ?

Une conséquence importante

Il suit, dès maintenant, de ce que nous venons de dire au moins une présomption sur le caractère non extraordinaire de la contemplation infuse des mystères de la foi et de l'union à Dieu qui en résulte. Cette présomption se confirmera de plus en plus dans la suite et deviendra une certitude.
La grâce sanctifiante et la charité, qui nous unissent à Dieu en sa vie intime, sont, en effet, très supérieures aux grâces gratis datae et extraordinaires, comme la prophétie et le don des langues, qui sont seulement des signes de l'intervention divine et qui par elles-mêmes ne nous unissent pas intimement à Dieu. Saint Paul l'affirme très nettement^[25] et saint Thomas l'explique fort bien^[26].
Or, c'est de la grâce sanctifiante, dite « grâce des vertus et des dons^[27] », reçue par « tous au baptême, et non point des grâces gratis datae et extraordinaires, que procède, nous le verrons, la contemplation infuse, acte de la foi infuse, éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse. Ceci, les théologiens l'accordent généralement. Il y a donc dès maintenant une sérieuse présomption que la contemplation infuse et l'union à Dieu qui en résulte ne sont pas de soi extraordinaires; comme la prophétie ou le don des langues, et, si elles ne sont pas de soi extraordinaires, ne se trouvent-elles pas dans la voie normale de la sainteté ?


Une seconde raison est plus frappante encore et dérive immédiatement de ce que nous venons de dire : La grâce sanctifiante, étant par sa nature même ordonnée à la vie éternelle, est aussi ordonnée de soi, d'une façon normale, à la disposition prochaine parfaite à recevoir aussitôt la lumière de gloire.
Or, cette disposition prochaine est la charité parfaite avec le vif désir de la vision béatifique, vif désir qui ne se trouve ordinairement que dans l'union à Dieu qui résulte de la contemplation infuse des mystères du salut.
Cette contemplation n'est donc pas de soi extraordinaire, comme la prophétie, mais quelque chose d'éminent, qui déjà paraît bien être dans la voie normale de la sainteté, bien qu'elle soit relativement rare comme la haute perfection.
Il faut même ajouter que l'ardent désir de la vision béatifique ne se trouve selon sa pleine perfection que dans l'union transformante, ou l'union mystique supérieure, qui dès lors ne paraît pas être en dehors de la voie normale de la sainteté. Pour saisir le sens et la portée de cette raison, remarquons que s'il est un bien que le chrétien doit vivement désirer, c'est Dieu même vu face à face et aimé par-dessus tout, sans plus aucune possibilité de péché. Il est clair qu'il doit y avoir proportion entre l'intensité du désir et le prix du bien désiré, or ici ce prix est infini. Nous devrions être tous des «pèlerins de l'Absolu », quamdiu in hac vita peregrinamur a Domino (II Cor., V, 6).



Enfin, comme la grâce sanctifiante est de soi ordonnée à la vie éternelle, elle l'est aussi à une disposition prochaine à recevoir la lumière de gloire sitôt après la mort, sans passer par le purgatoire. Car le purgatoire est une peine qui suppose une faute, qui aurait pu être évitée, et une insuffisante satisfaction, qui aurait pu être complète, si nous avions mieux accepté les peines de la vie présente. Il est certain, en effet, que nul ne sera retenu au purgatoire que pour des fautes qu'il aurait pu éviter ou pour la négligence à les réparer. Normalement, il faudrait faire son purgatoire en cette vie, - en méritant, en grandissant dans l'amour, au lieu de le faire après la mort, sans mériter.
Or, la disposition prochaine à recevoir, la lumière de gloire sitôt après la mort suppose une vraie purification, analogue. à celle qui se trouve dans les âmes qui vont sortir du purgatoire, et qui ont un ardent, désir de la vision béatifique^[28]. Cet ardent désir n'existe ordinairement en cette vie que dans l'union à Dieu qui résulte de la contemplation infuse des mystères du salut. Celle-ci, dès lors, paraît bien dès maintenant ne pas être une grâce extraordinaire, mais une grâce éminente dans la voie normale de la sainteté.
Le vif désir de Dieu, souverain Bien, qui est la disposition prochaine normale à la vision béatifique a été admirablement exprimé par saint Paul (II Cor., IV, 16 ss., et V, 1 ss.) : « Alors que notre homme extérieur dépérit, notre homme intérieur se renouvelle de jour en jour... Aussi gémissons-nous dans cette tente, dans l'ardent désir que nous avons d'être revêtus de notre demeure céleste... Et celui qui nous a formés pour cela, c'est Dieu, qui nous a donnés les arrhes de l'Esprit. »
Il est clair que, pour traiter comme il convient les questions de la théologie ascétique et mystique, il ne faut pas perdre de vue ces hauteurs, telles que nous les fait connaître la Sainte Écriture expliquée par la théologie des grands Maîtres. S'il est un domaine où il faut considérer les hommes, non pas seulement tels qu'ils sont, mais tels qu'ils doivent être, c'est évidemment celui de la spiritualité. On doit pouvoir, au-dessus des conventions humaines, y respirer librement l'air des hauteurs. Bienheureuses les âmes éprouvées, qui, comme saint Paul de la Croix, ne trouvent plus l'air respirable que du côté de Dieu et qui aspirent très fortement vers Lui.

CHAPITRE II - La vie intérieure et la conversation intime avec Dieu

Nostra conversatio in cœlis est
Notre conversation est dans le ciel.
(Phil. III, 20.)

La vie intérieure, disions-nous, suppose l'état de grâce, qui est le germe de la vie de l'éternité. Cependant l'état de grâce, qui existe chez tout enfant après son baptême et chez tout pénitent qui a reçu l'absolution de ses fautes, ne suffit pas à constituer ce que l'on appelle d'habitude la vie intérieure du chrétien. Il faut, en outre, une lutte contre ce qui ferait retomber dans le péché et une sérieuse tendance de l'âme vers Dieu.
A ce point de vue, pour faire entendre ce que doit être la vie intérieure, il convient de la comparer avec la conversation intime que chacun de nous a avec soi-même. Sous l'influence de la grâce, si l'on est fidèle, cette conversation intime tend à s'élever, à se transformer et à devenir une conversation avec Dieu. C'est là une remarque élémentaire; mais les vérités les plus vitales et les plus profondes sont des vérités élémentaires auxquelles ont a longtemps pensé, dont on a vécu, et qui finissent par devenir objet de contemplation presque continuelle.
Considérons successivement ces deux formes de la conversation intime, l'une humaine, l'autre de plus en plus divine ou surnaturelle.

La conversation de chacun avec soi-même

Dès que l'homme cesse de s'occuper extérieurement, de parler avec ses semblables, dès qu'il se trouve seul, même dans le bruit des rues d'une grande ville, il commence à s'entretenir avec lui-même. S'il est jeune, il pensé souvent à son avenir; s'il est vieux, il pense au passé, et son expérience heureuse ou malheureuse de la vie le fait d'habitude juger très différemment des personnes et des événements.
Si l'homme reste foncièrement égoïste, sa conversation intime avec lui-même est inspirée par la sensualité ou par l'orgueil; il s'entretient de l'objet de sa cupidité, de son envie, et comme il trouve ainsi en lui-même la tristesse, la mort, il cherche à se fuir lui-même, à s'extérioriser, à se divertir pour oublier le vide et le néant de sa vie.
Il y a dans cette conversation intime de l'égoïste avec lui-même une certaine connaissance très inférieure de soi, et un amour non moins inférieur de soi.
Il connaît surtout la partie sensitive de son âme, celle qui est commune à l'homme et à l'animal; il a ainsi des joies sensibles, des tristesses sensibles, suivant qu'il fait beau temps ou mauvais temps, qu'il gagne de l'argent ou qu'il en perd; il a des désirs et des aversions du même ordre, et, lorsqu'il est contrarié, des impatiences et des colères; inspirées par l'amour désordonné de soi-même.
Mais l'égoïste connaît fort peu la partie spirituelle de son âme, celle qui est commune à l'ange et à l'homme. Même s'il croit à la spiritualité de l'âme et des facultés supérieures, intelligence et volonté, il ne vit pas dans cet ordre spirituel. Il ne connaît pour ainsi dire pas expérimentalement cette partie supérieure de lui-même, et il ne l'aime pas assez. S'il la connaissait, il y trouverait l'image de Dieu et il commencerait à s'aimer, non pas de façon égoïste, pour soi-même, mais pour Dieu. Presque toujours, ses pensées retombent sur ce qu'il y a d'inférieur en lui; et s'il fait souvent preuve d'intelligence, d'une grande habileté qui va jusqu'à la ruse et à l'astuce, l'intelligence en lui, au lieu de s'élever, s'incline toujours vers ce qui est inférieur à elle. Elle est faite pour contempler Dieu, vérité suprême, et elle s'attarde souvent dans l'erreur, en s'obstinant parfois à la défendre par tous les moyens. Si la vie n'est pas à la hauteur de la pensée, a-t-on dit, la pensée finit par descendre au niveau de la vie. Tout s'abaisse, et les hautes convictions qu'on pouvait avoir s'affaiblissent de plus en plus.
La conversation intime de l'égoïste avec lui-même va ainsi à la mort et n'est donc pas une vie intérieure. Son amour de soi le porte à vouloir se faire centre de tout, à ramener tout à soi, les personnes et les choses; et, comme cela est impossible, il arrive souvent au désenchantement et au dégoût; il devient insupportable à lui-même et aux autres et finit par se haïr lui-même pour avoir voulu trop s'aimer; parfois il finit par haïr la vie pour avoir trop désiré ce qu'il y a d'inférieur en elle^[29].



Si, sans être en état de grâce, l'homme commence à chercher le bien, sa conversation intime avec lui-même est déjà toute différente. Il s'entretient, par exemple, de ce qui est nécessaire pour vivre honnêtement et pour faire vivre les siens. Pour cela, il a, parfois de grandes préoccupations, il sent sa faiblesse et le besoin de mettre sa confiance, non pas seulement en lui-même, mais en Dieu.
Cet homme, encore en état de péché mortel, peut avoir la foi chrétienne et l'espérance, qui subsistent en nous, même après la perte de la charité, tant que nous n'avons pas péché mortellement par incrédulité, désespoir ou présomption. Alors, la conversation intime que cet homme a avec lui-même est parfois éclairée par la lumière surnaturelle de la foi; il pense quelquefois à la vie éternelle et la désire, bien que ce désir reste faible. Il est parfois porté par une inspiration spéciale à entrer dans une église pour prier.
Si, enfin, cet homme a au moins l'attrition de ses fautes et en reçoit, l'absolution, il recouvre l'état de grâce et la charité, l'amour de Dieu et du prochain. Dès lors, lorsqu'il se trouve seul, sa conversation intime avec lui-même change; il commence à s'aimer saintement lui-même, non pour soi, mais pour Dieu, et à aimer les siens pour Dieu, à comprendre qu'il doit pardonner à ses ennemis et les aimer, à vouloir pour eux comme pour soi la vie éternelle. Mais souvent pourtant la conversation intime de l'homme en état de grâce reste entachée d'égoïsme, d'amour-propre, de sensualité, d'orgueil. Ces fautes ne sont plus mortelles en lui, elles sont vénielles; mais si elles sont réitérées, elles l'inclinent à retomber dans une faute grave, c'est-à-dire à retomber dans la mort spirituelle. Alors, de nouveau, l'homme tend à se fuir lui-même, parce que ce qu'il trouve, en lui, ce n'est plus la vie, c'est la mort, et, au lieu de faire une salutaire réflexion sur ce sujet, il arrive qu'il se rejette davantage dans la mort en se jetant dans le plaisir, dans les satisfactions de la sensualité ou de l'orgueil.
Malgré tout, aux heures d'isolement, la conversation intime reprend, comme pour prouver à l'homme qu'elle ne peut pas s'arrêter. Il voudrait l'interrompre, il ne le peut pas. C'est le fond de l'âme qui a un besoin incoercible, auquel il faudrait donner satisfaction. Mais, en réalité, Dieu seul peut y répondre, et il faudrait prendre tout à fait la voie qui mène à Lui. L'âme a besoin de s'entretenir avec un autre qu'elle-même. Pourquoi ? Parce qu'elle n'est pas sa propre fin dernière. Parce que sa fin est le Dieu vivant et qu'elle ne peut se reposer tout à fait qu'en Lui. Comme le dit saint Augustin : « Irrequietum est cor nostrum, Domine, donec requiescat in te.^[30] »

La conversation intérieure avec Dieu

La vie intérieure est précisément une élévation et une transformation de la conversation intime de chacun avec soi-même, dès que celle-ci tend a devenir une conversation avec Dieu.
Saint Paul dit (I Cor., II, 11) : « Qui d'entre les hommes connaît ce qui se passe dans l'homme, si ce n'est l'esprit de l'homme qui est en lui ? De même personne ne connaît ce qui est en Dieu, si ce n'est l'Esprit de Dieu. »
Mais l'Esprit de Dieu manifeste progressivement aux âmes de bonne volonté ce que Dieu désire d'elles et ce qu'il veut leur donner. Puissions-nous recevoir docilement tout ce que Dieu veut nous donner. Le Seigneur dit à ceux qui le cherchent : « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais déjà trouvé. »
Cette manifestation progressive de Dieu à l'âme qui le cherche ne va pas sans lutte; il faut se dégager des liens qui sont les suites du péché, et peu à peu disparaît ce que saint Paul appelle « le vieil homme » et se forme « l'homme intérieur ».
Il écrit aux Romains (VII, 21) : « Je trouve cette loi en moi : quand je veux faire le bien, le, mal est près de moi. Je prends plaisir à la loi de Dieu, selon l'homme intérieur ; mais je vois dans mes membres une autre loi qui lutte contre la loi de mon esprit. »
Ce que saint Paul appelle « l'homme intérieur », c'est ce qu'il y a de principal et de plus élevé en nous : la raison éclairée par la foi et la volonté, qui doivent dominer la sensibilité, commune à l'homme et à l'animal.
Le même saint Paul dit encore : « Ne perdons pas courage; au contraire, alors même que l'homme extérieur dépérit en nous, l'homme intérieur se renouvelle de jour en jour. » Sa jeunesse spirituelle est constamment renouvelée, comme celle de l'aigle, par les grâces qu'il reçoit tous les jours; si bien que le prêtre qui monte à l'autel, peut toujours dire, eût-il quatre-vingt-dix ans : « Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat juventutem meam. J'irai à l'autel de Dieu, du Dieu qui réjouit toujours ma jeunesse » (Ps. XLII, 4).
Saint Paul y insiste aux Colossiens (III, 9) : « N'usez point de mensonge les uns envers les autres, puisque vous avez dépouillé le vieil homme avec ses œuvres et revêtu l'homme nouveau, qui, se renouvelant sans cesse à l'image de celui qui l'a créé, atteint la connaissance parfaite. Dans ce renouvellement il n'y a plus ni Grec, ni Juif... ni barbare, ni esclave ou homme libre; mais le Christ est tout en tous. » L'homme intérieur se renouvelle sans cesse à l'image de Dieu, qui ne vieillit pas. La vie de Dieu est au-dessus du passé, du présent et de l'avenir; elle est mesurée par l'unique instant de l'immobile éternité. De même le Christ ressuscité ne meurt plus et il reste d'une éternelle jeunesse; or, il nous vivifie par des grâces toujours nouvelles, pour nous assimiler à Lui.
Aux Ephésiens (III, 16), saint Paul écrit de même : « Je fléchis le genou devant (Dieu) le Père..., afin qu'il vous donne, selon les trésors de sa gloire, d'être puissamment fortifiés par son Esprit en vue de l'homme intérieur, et que le Christ habite dans vos cœurs par la foi, de sorte que, étant enracinés et fondés dans la charité, vous deveniez capables de comprendre avec tous les saints quelle est la largeur, la longueur, la profondeur et la hauteur, même de connaître l'amour du Christ, qui surpasse toute connaissance, en sorte que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu. »
Voilà bien la vie intérieure en sa profondeur, celle qui tend constamment vers la contemplation du mystère de Dieu et s'en nourrit dans une union toujours plus intime avec Lui. Or, cela est écrit non pas seulement à des âmes privilégiées, mais à tous les chrétiens d'Ephèse comme à ceux de Corinthe.
Et saint Paul ajoute : « Renouvelez-vous dans votre esprit et vos pensées, et apprenez à revêtir l'homme nouveau, créé selon Dieu dans une justice et une sainteté véritables... Marchez dans la charité, à l'exemple du Christ, qui nous a aimés et s'est livré lui-même à Dieu pour nous, comme une oblation et un sacrifice d'agréable odeur. » (Ephes., IV, 23, et V, 2.)


A la lumière de ces paroles inspirées, qui rappellent tout ce que Jésus, en prêchant les Béatitudes, nous a promis et tout ce qu'Il nous a donné en mourant pour nous, nous pouvons définir la vie intérieure :
C'est une vie surnaturelle qui, par un véritable esprit d'abnégation et de prière, nous fait tendre à l'union à Dieu et nous y conduit.
Elle implique une phase où domine la purification, une autre d'illumination progressive, en vue de l'union à Dieu, comme l'enseigne toute la tradition, qui a distingué ainsi la voie purificative des commençants, la voie illuminative des progressants et la voie unitive des parfaits.
La vie intérieure devient ainsi de plus en plus une conversation avec Dieu, où peu à peu l'homme se dégage de l'égoïsme, de l'amour-propre, de la sensualité, de l'orgueil, et ou, par une prière fréquente, il demande au Seigneur les grâces toujours nouvelles dont il a besoin^[31].
De la sorte, l'homme commence à connaître expérimentalement non plus seulement la partie inférieure de lui-même, mais la partie la plus élevée. Surtout il commence à connaître Dieu d'une façon vitale; il commence à avoir l'expérience des choses de Dieu. Peu à peu 1a pensée de notre propre moi, vers lequel nous faisions tout converger, fait place à la pensée habituelle de Dieu. Et aussi progressivement l'amour égoïste de nous-mêmes et de ce qu'il y à de moins bon en nous fait place à l'amour de Dieu et des âmes en Dieu. La conversation intérieure change, si bien que saint Paul peut dire : « Nostra autem conversatio in cœlis est. Notre conversation est déjà dans le ciel, qui est notre patrie véritable » (Phipp., III, 20). Saint Thomas a souvent insisté sur ce point^[32].
La vie intérieure est donc surtout, en une âme en état de grâce, une vie d'humilité, d'abnégation, de foi, d'espérance et de charité, avec la paix que donne la subordination progressive de nos sentiments et de tous nos vouloirs à l'amour de Dieu, qui sera l'objet de notre béatitude.
Pour avoir une vie intérieure, il ne suffit donc pas de se dépenser beaucoup extérieurement dans l'apostolat; il ne suffirait pas non plus d'avoir une grande culture théologique. Cela n'est pas non plus nécessaire. Mais un commençant généreux, qui a déjà un véritable esprit d'abnégation et de prière, a déjà une vraie vie intérieure, qui doit se développer de plus en plus.
Dans cette conversation intérieure avec Dieu, qui tend à devenir continuelle, l'âme parle par la prière, oratio, qui est la parole par excellence, celle qui existerait si Dieu n'avait créé qu'une seule âme ou qu'un seul ange; cette créature douée d'intelligence et d'amour parlerait avec son Créateur. La prière est tantôt celle de demande, tantôt celle d'adoration et d'action de grâces; toujours elle est une élévation de l'âme vers Dieu. Et Dieu répond en nous rappelant ce qui nous a été dit dans l'Évangile et qui est utile pour la sanctification du moment présent. Notre-Seigneur n'a-t-il pas dit : « L'Esprit-Saint, que mon Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit » ? (Jean, XIV, 26.)
L'homme devient ainsi de plus en plus enfant de Dieu, il reconnaît de plus en plus que Dieu est son Père, et il devient même de plus en plus petit enfant par rapport à Lui. Il comprend ce que voulait dire Jésus à Nicodème, qu'il faut rentrer dans le sein de Dieu pour renaître, spirituellement et chaque jour plus intimement, de cette naissance spirituelle, qui est une similitude éloignée de la naissance éternelle du Verbe^[33]. Les saints suivent vraiment cette voie, et alors entre leur âme et Dieu s'établit cette conversation qui ne cesse pour ainsi dire pas. On disait ainsi que saint Dominique ne savait que parler de Dieu ou avec Dieu; c'est ce qui lui permettait d'être toujours charitable envers les hommes, et en même temps prudent, juste et fort.
Cette conversation avec Dieu s'établit par l'influence du Christ médiateur, comme il est dit souvent dans la liturgie, en particulier dans l'hymne Jesu dulcis memoria, qui est vraiment une expression splendide de la vie intérieure du chrétien :

Jesu, spes pœnitentibus,		O Jésus, espoir des pénitents
Quam plus es petentibus !		que vous êtes tendre
Quam bonus te quærentibus!		pour ceux qui vous implorent.
Sed quid invenientibus!		bon pour ceux qui vous cherchent, mais que n'êtes vous pas pour ceux qui vous trouvent !
Nec lingua valet dicere,		Ni la langue ne peut dire,
Nec littera exprimere,		ni l'écriture exprimer, ce que
Expertus potest credere		c'est qu'aimer le Sauveur;
Quid sit Jesum diligere.		celui-là, peut le croire qui l'a éprouvé.

Soyons de ceux qui le cherchent, et auxquels il est dit : « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais déjà trouvé. »

CHAPITRE III - De l'organisme spirituel

Art. I. La vie naturelle et la vie surnaturelle de l'âme. - Art. II. Les vertus théologales. - Art. III. Les vertus morales. - Art. IV. Les dons du Saint-Esprit. - Art. V. La grâce actuelle, ses diverses formes et la fidélité qu'elle demande.


La vie intérieure, qui suppose l'état de grâce, consiste, nous l'avons vu, dans une généreuse tendance de l'âme vers Dieu, où peu à peu la conversation, intime de chacun avec soi-même s'élève, se transforme, et devient une conversation intime de l'âme avec Dieu. C'est, disions-nous, la vie éternelle commencée dans l'obscurité de la foi, avant de s'épanouir dans la clarté de la vision inamissible.
Pour mieux saisir ce qu'est en nous ce germe de la vie éternelle, semen gloriae, il faut considérer que de la grâce sanctifiante dérivent en nos facultés les vertus infuses, théologales et morales, et aussi les sept dons du Saint-Esprit, vertus et dons qui sont comme les fonctions subordonnées d'un même organisme, d'un organisme spirituel, qui doit se développer jusqu'à notre entrée au ciel.

ARTICLE I^er - LA VIE NATURELLE ET LA VIE SURNATURELLE DE L'ÂME

Il importe de bien distinguer en notre âme ce qui est sa nature même et ce qui est un don de Dieu tout gratuit. La même distinction doit se faire pour l'ange, qui a lui aussi sa nature très inférieure, quoique toute spirituelle, au don de la grâce.
Or si nous considérons bien l'âme humaine en sa nature, nous voyons en elle deux régions fort différentes : l'une est d'ordre sensible, l'autre est d'ordre supra-sensible, intellectuel. La partie sensitive de l'âme est celle qui est commune à l'homme et à l'animal; elle comporte les sens externes, les sens internes, y compris l'imagination et la mémoire sensible et aussi la sensibilité, ou appétit sensitif, d'où dérivent les diverses passions ou émotions, que nous appelons l'amour sensible et la haine, le désir et l'aversion, la joie sensible et la tristesse, l'espoir et le désespoir, l'audace et la crainte, la colère. Toute cette vie sensitive existe déjà chez l'animal; que ses passions soient douces comme chez la colombe ou l'agneau, ou qu'elles soient fortes comme chez le loup et le lion.
Au-dessus de cette partie sensitive commune à l'homme et à l'animal, il y a en notre nature même une partie intellectuelle, qui est commune à l'homme et à l'ange, bien que dans l'ange elle soit beaucoup plus vigoureuse et plus belle. Par cette partie intellectuelle notre âme émerge au-dessus du corps; c'est pourquoi nous disons qu'elle est spirituelle, qu'elle ne dépend pas intrinsèquement du corps, aussi pourra-t-elle lui survivre, après la mort.
De l'essence de l'âme en cette région élevée dérivent nos deux facultés supérieures, l'intelligence et la volonté^[34]. L'intelligence connaît, non pas seulement les qualités sensibles, les couleurs, les sons, mais 1'être, le réel intelligible, des vérités nécessaires et universelles comme celle-ci : « Rien n'arrive sans une cause et, en dernière analyse, sans une cause suprême; - il faut faire le bien et éviter le mal; fais ce que dois, advienne que pourra. » Jamais l'animal ne parviendra à la connaissance de ces principes; même si son imagination se perfectionnait toujours, elle n'atteindra jamais l'ordre intellectuel des vérités nécessaires et universelles; elle ne dépasse pas l'ordre des qualités sensibles, connues dans leur singularité contingente ici ou là.
L'intelligence, connaissant le bien d'une façon universelle, et non pas seulement le bien délectable ou utile, mais le bien honnête et raisonnable, par exemple : « plutôt mourir que trahir, » il s'ensuit que la volonté peut aimer ce bien, et le vouloir et l'accomplir. Par là elle domine immensément la sensibilité ou les émotions communes à l'homme et à l'animal. Par son intelligence et sa volonté, l'homme ressemble à l'ange, bien que notre intelligence, à l'opposé de l'intelligence angélique, dépende, dans la vie présente, des sens qui lui proposent les premiers objets qu'elle connaît.


Les deux facultés supérieures, l'intelligence et la volonté, peuvent se développer beaucoup, comme on le voit chez les hommes de génie et chez les hommes d'action supérieurs, mais elles pourraient se développer toujours sans jamais connaître et aimer LA VIE INTIME DE DIEU, qui est d'un autre ordre, tout surnaturel, et surnaturel aussi bien pour l'ange que pour l'homme. L'homme et l'ange peuvent bien naturellement connaître Dieu du dehors, par le reflet de ses perfections dans les créatures, mais nulle intelligence créée et créable ne peut, par ses forces naturelles, atteindre, même confusément et obscurément, l'objet propre et formel de l'intelligence divine^[35]. Le prétendre serait soutenir que cette intelligence créée est de même nature que Dieu, puisqu'elle serait spécifiée par le même objet formel^[36]. Comme le dit saint Paul (I Cor., II, 11) : « Qui d'entre les hommes connaît ce qui se passe dans l'homme, si ce n'est l'esprit de l'homme qui est en lui ? De, même personne ne connaît ce qui est en Dieu, si ce n'est l'esprit de Dieu. » C'est un ordre essentiellement surnaturel.
Or la grâce sanctifiante, germe de la gloire, semen gloriae, nous introduit dans cet ordre supérieur de vérité et de vie. Elle est une vie essentiellement surnaturelle, participation de la vie, intime de Dieu, participation de la nature divine, puisqu'elle nous dispose dès maintenant à voir un jour Dieu comme il se voit et à l'aimer comme il s'aime. Saint Paul nous l'a dit (I Cor., II, 9) : « Ce sont des choses que l'œil n'a point vues, que l'oreille n'a pas entendues; et qui ne sont pas montées au cœur de l'homme, des choses que Dieu a préparées pour ceux qui l'aiment. C'est à nous que Dieu les a révélées par son Esprit, car l'Esprit pénètre tout, même les profondeurs de Dieu. »
La grâce sanctifiante, qui commence à nous faire vivre dans cet ordre supérieur, supra-angélique, de la vie intime de Dieu, est comme une greffe divine reçue en l'essence même de notre âme pour en surélever la vitalité et lui faire porter non plus seulement des fruits naturels, mais des fruits surnaturels, des actes méritoires qui nous méritent la vie éternelle.
Cette greffe divine de la grâce sanctifiante est donc en nous, au-dessus de la vie naturelle de notre âme spirituelle et immortelle, une vie essentiellement surnaturelle, très supérieure au miracle sensible^[37].
Dès maintenant cette vie de la grâce s'épanouit en nous sous la forme des vertus infuses et des sept dons du Saint-Esprit. Comme dans l'ordre naturel, de l'essence même de notre âme dérivent nos facultés intellectuelles et sensitives, ainsi, dans l'ordre surnaturel, de la grâce sanctifiante, reçue dans l'essence de l'âme, dérivent, en nos facultés supérieures et inférieures, les vertus infuses et les dons, qui constituent, avec la racine dont ils procèdent, notre organisme spirituel ou surnaturel^[38]. Il nous a été donné au baptême, et il nous est rendu par l'absolution si nous avons eu le malheur de le perdre.



L'organisme spirituel peut s'exprimer en ce tableau des vertus et des dons.

VERTUS	théologales	charité	don de sagesse	DONS
		foi	don d’intelligence
		espérance	don de science
	morales	prudence	don de conseil
		justice - religion - pénitence - obéissance	don de piété
		force - patience	don de force
		tempérance - humilité - douceur - chasteté	don de crainte

Cf. Saint Thomas, II^a II^ae. Traité de chaque vertu, où il est parlé du don correspondant. Le don de crainte correspondant à la fois à la tempérance et à l'espérance^[39], mais cette dernière vertu est aussi aidée par le don de science; qui nous montre le vide des choses créées et par là nous fait désirer Dieu et compter sur Lui^[40].

ARTICLE II - LES VERTUS THÉOLOGALES

Les vertus théologales sont des vertus infuses qui ont pour objet Dieu lui-même, notre fin dernière surnaturelle. C'est pourquoi on les appelle théologales. Par opposition, les vertus morales infuses ont pour objet les moyens surnaturels, proportionnés à notre fin dernière ; ainsi la prudence dirige nos actes dans ce sens, la religion nous fait rendre à Dieu le culte qui lui est dû, la justice nous fait rendre à chacun ce que nous lui devons, la force et la tempérance règlent notre sensibilité pour l'empêcher de s'égarer et la faire concourir à sa manière à notre marche vers Dieu^[41].
Parmi les vertus théologales, la foi infuse, qui nous fait croire tout ce que Dieu a révélé, parce qu'il est la Vérité même, est comme un sens spirituel supérieur qui nous permet d'entendre une harmonie divine, inaccessible à tout autre moyen de connaître. La foi infuse est comme un sens supérieur de l'ouïe, pour l'audition d'une symphonie spirituelle qui a Dieu pour auteur. C'est ainsi qu'il y a une immense différence entre l'étude simplement historique de l'Évangile et des miracles qui le confirment et l'acte surnaturel de foi par lequel nous croyons à l'Évangile comme à la parole de Dieu. Un homme très instruit et qui cherche sincèrement la vérité peut faire une étude historique et critique de l'Évangile et des miracles qui le confirment, sans encore arriver à croire; il ne croira surnaturellement qu'après avoir reçu la grâce de la foi, qui l'introduira dans un monde supérieur, supérieur même, à la vie naturelle de l'ange. « La foi est un don de Dieu », dit saint Paul (Ephes., II, 8); elle est le fondement de la justification, car elle nous fait connaître la fin surnaturelle vers laquelle nous devons tendre^[42]. L'Église a défini contre les semipélagiens que même l'initium fidei, le commencement de la foi est un don de la grâce^[43]. Et tous les grands théologiens ont montré que la foi infuse est essentiellement surnaturelle, d'une surnaturalité très supérieure à celle du miracle sensible, et aussi à celle de la prophétie qui annonce un futur contingent, d'ordre naturel, comme la fin d'une guerre^[44]. La foi nous fait, en effet, adhérer surnaturellement et infailliblement à ce que Dieu nous révèle sur sa vie intime, selon la proposition que nous en fait l'Église, chargée de conserver la révélation.
La foi infuse est ainsi d'un ordre immensément supérieur à l'étude historique et critique de l'Évangile. Comme le dit très justement le P. Lacordaire : « Il est tel savant qui étudie la doctrine catholique, qui ne la repousse pas avec amertume et même qui dit sans cesse : Vous êtes bienheureux d'avoir la foi ; je voudrais l'avoir comme vous, mais je ne le puis pas. Et il dit vrai : il veut et ne, peut pas (encore); car l'étude et la bonne foi ne conquièrent pas toujours la vérité, afin qu'il soit clair que la certitude rationnelle n'est pas la certitude première sur laquelle s'appuie la doctrine catholique. Ce savant donc connaît la doctrine catholique, il en admet les faits; il en sent la force ; il convient qu'il a existé un homme qui s'appelait Jésus-Christ, lequel a vécu et est mort d'une manière prodigieuse; il est touché du sang des martyrs de la constitution de l'Église; il dira volontiers que c'est le plus grand phénomène qui ait traversé le monde; il dira presque c'est vrai ! Et pourtant il ne conclut pas, il se sent oppressé de la vérité, comme on l'est dans un songe où l'on voit sans voir. Mais un jour ce savant se met à genoux : il sent la misère de l'homme, il lève les mains au ciel et dit : Du fond de ma misère, ô mon Dieu, j'ai crié vers vous ! A ce moment, quelque chose se passe en lui, une écaille tombe de ses yeux, un mystère s'accomplit, le voilà changé ! C'est un homme doux et humble de cœur : il peut mourir, il a conquis la vérité.^[45] »
Si, pour atteindre le motif formel de la foi chrétienne, la foi acquise, née de l'examen historique de l'Évangile et des miracles qui le confirment, suffisait, la foi infuse serait inutile, de même seraient inutiles l'espérance infuse et la charité infuse; il suffirait de la bonne volonté naturelle, dont parlaient les pélagiens. Pour eux la grâce et les vertus infuses n'étaient pas absolument nécessaires au salut, mais seulement pour accomplir plus facilement les actes de la vie chrétienne^[46].
La foi infuse est comme une faculté d'audition surnaturelle, comme un sens musical supérieur, qui nous permet d'entendre les harmonies spirituelles du royaume des cieux, qui nous permet d'entendre en quelque sorte la voix de Dieu par les prophètes et par son Fils, avant que nous soyons admis à le voir face à face. Entre l'incrédule, qui étudie l'Évangile, et le croyant, il y a une différence semblable à celle qui existe entre deux auditeurs d'une symphonie de Beethoven, lorsque l'un des deux a le sens musical et l'autre ne l'a pas. Tous les deux entendent toutes les notes de la symphonie, mais un seul saisit le sens et l'âme de cette symphonie. De même seul le croyant adhère surnaturellement à l'Évangile comme à la parole surnaturelle de Dieu, et il y adhère, fût-il illettré, tandis que le savant, avec tous les moyens de la critique, ne peut, sans la foi infuse, y adhérer ainsi. « Qui credit in Filium Dei, habet testimonium Dei in se. » (I Joan., V, 10.)
C'est pourquoi le P. Lacordaire dit encore^[47] « Ce qui se passe en nous, quand nous croyons, est un fait de lumière intime et surhumaine. Je ne dis pas que les choses extérieures n'agissent pas sur nous comme motifs rationnels de certitude; mais l'acte même de cette certitude suprême dont je parle nous affecte directement, comme un phénomène lumineux; je dis plus, comme un phénomène translumineux... Nous sommes affectés par une lumière... translumineuse... S'il en était autrement, comment voulez-vous qu'il y eût proportion entre notre adhésion, qui serait naturelle, rationnelle, et un objet qui surpasse la nature et la raison ?...^[48] Ainsi une intuition sympathique met entre deux hommes, dans un seul moment, ce que la logique n'y aurait pas mis en bien des années. Ainsi parfois une illumination soudaine éclaire le génie.
« Un converti vous dira : j'ai lu, j'ai raisonné, j'ai voulu, je ne suis pas arrivé ; et un jour, sans que je puisse dire comment, au coin d'une rue, près de mon feu, je ne sais, mais je n'ai plus été le même, j'ai cru... Ce qui s'est passé en moi, au moment de la conviction finale, est d'une nature totalement différente de ce qui a précédé. Souvenez-vous des deux disciples qui allaient à Emmaüs. »
Il y a cinquante ans, l'homme, qui ne connaissait pas encore la télégraphie sans fil, eût été bien surpris d'entendre dire qu'un jour viendra où l'on pourra entendre à Rome une symphonie exécutée à Vienne. Par la foi, infuse nous entendons une symphonie spirituelle qui a son origine dans les cieux. Les accords parfaits de cette symphonie s'appellent les mystères de la Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemption, de la messe, de la vie éternelle.
Par cette audition supérieure l'homme est guidé vers l'éternité; il doit se porter de plus en plus vers le sommet d'où provient cette harmonie.
Pour tendre effectivement vers ce but surnaturel et y arriver, l'homme a reçu comme deux ailes, celles de l'espérance et de la charité. Sans elles, il ne pourrait que marcher dans le sens indiqué par la raison; avec elles, il vole dans la direction indiquée par la foi.
De même que notre intelligence, sans la lumière infuse de la foi, ne peut connaître notre fin surnaturelle, ainsi notre volonté ne peut y tendre sans que ses forces soient augmentées, plus que décuplées, élevées à un ordre supérieur. Il lui faut pour cela un amour surnaturel et un nouvel élan.
Par l'espérance nous désirons posséder Dieu, et, pour l'atteindre, nous nous appuyons, non pas sur nos forces naturelles, mais sur le secours qu'il nous a promis. Nous nous appuyons sur Dieu même toujours secourable pour ceux qui l'invoquent.
La charité est un amour de Dieu supérieur, plus désintéressé; elle nous fait aimer Dieu, non seulement pour le posséder un jour, mais pour lui-même et plus que nous, à cause de son infinie bonté, plus aimable en soi que tous les bienfaits qui nous viennent d'elle^[49]. Cette vertu nous fait aimer Dieu par-dessus tout comme un ami, qui nous a aimés le premier. Elle ordonne à lui les actes de toutes les autres vertus qu'elle vivifie et rend méritoires. Elle est notre grande force surnaturelle, la force de l'amour qui a surmonté pendant des siècles de persécution tous les obstacles, même en de faibles enfants, comme sainte Agnès et sainte Lucie.
L'homme éclairé par la foi se porte ainsi vers Dieu par les deux ailes de l'espérance et de l'amour. Mais, dès qu'il pèche mortellement, il perd la grâce sanctifiante et la charité, puisqu'il se détourne de Dieu, qu'il cesse d'aimer plus que lui-même. La miséricorde divine lui conserve pourtant la foi infuse et l'espérance infuse tant qu'il n'a pas péché mortellement contre ces vertus. Il conserve encore la lumière qui indique la route à suivre et peut encore se confier à l'infinie miséricorde pour lui demander la grâce de la conversion.
De ces trois vertus théologales, la charité est la plus haute, et, avec la grâce sanctifiante, elle doit durer éternellement. « La charité; dit saint Paul, ne passera jamais... Maintenant ces trois choses demeurent : la foi, l'espérance, la charité; mais la plus grande des trois est la charité » (I Cor., XIII, 8, 13). Elle durera toujours, éternellement, lorsque la foi aura disparu pour faire place à la vision et lorsque à l'espérance succédera la possession inamissible de Dieu clairement connu.
Telles sont les fonctions supérieures de l'organisme spirituel : les trois vertus théologales qui grandissent ensemble et avec elles les vertus morales infuses qui les accompagnent.

ARTICLE III - LES VERTUS MORALES

Pour comprendre ce que doit être le fonctionnement de l'organisme spirituel, il importe de bien distinguer, au-dessous des vertus théologales, les vertus morales acquises décrites déjà par les moralistes de l'antiquité païenne et qui peuvent exister sans l'état de grâce, et les vertus morales infuses ignorées des moralistes païens et décrites dans l'évangile. Les premières, comme leur nom l'indique, s'acquièrent par la répétition des actes sous la direction de la raison naturelle plus ou moins cultivée. Les secondes sont dites infuses, parce que Dieu seul peut les produire en nous; elles ne sont pas le résultat de la répétition de nos actes, nous les avons reçues au baptême, comme parties de l'organisme spirituel, et l'absolution nous les rend si nous avons eu le malheur de les perdre. Les vertus morales acquises, connues des païens, ont un objet accessible à la raison naturelle; les vertus morales infuses ont un objet essentiellement surnaturel, proportionné à notre fin surnaturelle, objet qui serait inaccessible sans la foi infuse à la vie éternelle, à la gravité du péché, à la valeur rédemptrice de la Passion du Sauveur, au prix de la grâce et des sacrements^[50].
Par rapport à la vie intérieure, nous parlerons d'abord des vertus morales acquises, puis des vertus morales infuses, et enfin des rapports des unes avec les autres.
C'est un sujet qui ne manque pas d'importance, d'autant que certaines personnes consacrées à Dieu, lorsqu'elles sont encore jeunes, n'accordent pas assez d'importance aux vertus morales. On dirait qu'elles ont, au-dessus d'une sensibilité assez calme et pure, les trois vertus théologales, mais que les vertus morales de prudence, justice, force, etc., font presque défaut^[51]. Il y a en leur âme comme un étage intermédiaire qui semble manquer. Elles ont bien pourtant les vertus morales infuses, mais pas assez les vertus morales acquises correspondantes.
D'autres personnes, au contraire, plus âgées, ayant vu l'importance des vertus morales de prudence, justice, force, etc., dans la vie sociale, n'accordent certainement plus toute l'importance qu'il faudrait aux vertus théologales, qui sont pourtant incomparablement supérieures, puisqu'elles nous unissent à Dieu.

Les vertus morales acquises

Élevons-nous progressivement des degrés inférieurs de la moralité naturelle à ceux de la moralité surnaturelle.
Notons d'abord, avec saint Thomas, que chez l'homme en état de péché mortel il y a souvent de fausses vertus, comme la tempérance de l'avare; il la pratique non par amour du bien honnête et raisonnable, non pour vivre selon la droite raison, mais par amour de ce bien utile qu'est l'argent. De même s'il paie ses dettes, c'est plutôt pour éviter les frais d'un procès que par amour de la justice.
Au-dessus de ces fausses vertus, il peut y avoir, même chez l'homme en état de péché mortel, de vraies vertus morales acquises. Plusieurs pratiquent la sobriété pour vivre raisonnablement, pour le même motif ils paient leurs dettes, et donnent quelques bons principes à leurs enfants.
Mais tant que l'homme reste en état de péché mortel, ces vraies vertus restent à l'état de disposition peu stable (in statu dispositionis facile mobilis), elles ne sont pas encore à l'état de vertu solide (difficile mobilis). Pourquoi ? Parce que tant que l'homme est en état de péché mortel, sa volonté est habituellement détournée de Dieu ; au lieu de l'aimer par-dessus tout, le pécheur s'aime lui-même plus que Dieu. D'où une grande faiblesse pour accomplir le bien moral, même celui d'ordre naturel.
De plus, les vraies vertus acquises qui sont en l'homme en état de péché mortel manquent de solidité, parce qu'elles ne sont pas connexes, parce qu'elles ne sont pas assez appuyées par les vertus, morales voisines qui souvent font défaut. Par exemple tel soldat, naturellement incliné aux actes de bravoure et qui s'est montré souvent courageux, est porté aussi à s'enivrer. Et alors il arrivé que, certains jours, par intempérance, il manque à la vertu acquise de force et néglige ses devoirs essentiels de soldat^[52].
Cet homme, si porté par tempérament à être courageux, n'a pas la vertu de force à l'état de vertu. L'intempérance le fait manquer à la prudence, même dans. le domaine de la vertu de force. La prudence, qui doit diriger toutes les vertus morales, suppose en effet que notre volonté et notre sensibilité sont habituellement rectifiées vis-à-vis de la fin de ces vertus. Celui qui conduit plusieurs chevaux attelés à un char a besoin que chacun d'eux soit déjà dressé et docile. Or la prudence est comme le conducteur de toutes les vertus morales, auriga virtutum, et elle doit les avoir pour ainsi dire toutes en main. L'une ne va pas sans l'autre : elles sont connexes dans la prudence qui les dirige.
Par suite, pour que les vraies vertus acquises ne soient plus seulement à l'état de disposition peu stable, pour qu'elles soient à l'état de vertu déjà solide (in statu virtutis), il faut qu'elles soient connexes, et, pour cela, il faut que l'homme ne soit plus en état de péché mortel, mais que sa volonté soit rectifiée vis-à-vis de la fin dernière. Il faut qu'il aime Dieu plus que soi, au moins d'un amour d'estime, réel et efficace, sinon d'un amour senti. Et cela est impossible sans l'état de grâce et la charité^[53].
Mais après la justification ou conversion, ces vraies vertus acquises peuvent arriver à être des vertus stables (in statu virtutis); elles peuvent devenir connexes, s'appuyer les unes sur les autres. Enfin, sous l'influx de la charité infuse, elles deviennent le principe d'actes méritoires de la vie éternelle. Quelques théologiens, comme Duns Scot, ont même pensé à cause de cela qu'il n'est pas nécessaire qu'il y ait en nous des vertus morales infuses.

Les vertus morales infuses

Les vertus morales acquises, dont nous venons de parler, suffisent-elles, sous l'influence de la charité, à constituer l'organisme spirituel des vertus dans le chrétien ? Est-il nécessaire que nous recevions des vertus morales infuses ?
Conformément à la Tradition, et à une décision du Pape Clément V, au Concile de Vienne^[54] (1), le catéchisme du Concile de trente, 2^e P., sur le baptême et ses effets, répond : « La grâce (sanctifiante), que le baptême communique, est accompagnée du glorieux cortège de toutes les vertus, qui, par un don spécial de Dieu, pénètrent dans l'âme en même temps qu'elle. » C'est un effet admirable de la Passion du Sauveur qui nous est appliquée par le sacrement de régénération. »
Il y a du reste à cela une très haute convenance, bien mise en relief par saint Thomas^[55]. Il faut, remarque-t-il, que les moyens soient proportionnés à la fin. Or par les vertus théologales infuses nous sommes élevés et rectifiés vis-à-vis de la fin dernière surnaturelle. Il convient donc hautement que nous soyons élevés et rectifiés par des vertus morales infuses vis-à-vis des moyens surnaturels capables de nous conduire à notre fin surnaturelle.
Dieu ne pourvoit pas moins à nos besoins dans l'ordre de la grâce que dans celui de la nature. Si donc, dans ce dernier, il nous a donné la capacité de parvenir à pratiquer, les vertus morales acquises, il convient grandement que, dans l'ordre de la grâce, il nous donne des vertus morales infuses.
Les vertus morales acquises ne suffisent pas dans le chrétien pour qu'il veuille comme il convient les moyens surnaturels ordonnés à la vie éternelle. Il y a, en effet, dit saint Thomas^[56], une différence essentielle entre la tempérance acquise, déjà décrite par les moralistes païens, et la tempérance chrétienne dont parle l'Évangile. Il y a ici une différence analogue à celle d'une octave, entre deux notes musicales de même nom, séparées par une gamme complète.
On distingue souvent la tempérance philosophique et la tempérance chrétienne, ou encore la pauvreté philosophique de Cratès et la pauvreté évangélique des disciples du Christ.
Comme le remarque saint Thomas^[57], la tempérance acquise a une règle et un objet formel différents de ceux de la tempérance infuse. Elle garde, le juste milieu dans la nourriture pour vivre raisonnablement, pour ne pas nuire à la santé, ni à l'exercice de notre raison. La tempérance infuse, au contraire, garde un juste milieu supérieur dans l'usage des aliments, pour vivre chrétiennement, comme un enfant de Dieu, en marche vers la vie toute surnaturelle de l'éternité. La seconde implique ainsi une mortification plus sévère que la première, elle demande, comme le dit saint Paul, que l'homme châtie son corps et le réduise en servitude^[58], pour devenir, non pas seulement citoyen vertueux dans la vie sociale d'ici-bas, mais « concitoyen des saints, et membre de la famille de Dieu^[59] »:
Il y a la même différence entre la vertu acquise de religion qui doit rendre à Dieu, auteur de la nature, le culte qui lui est dû, et la vertu infuse de religion, qui offre à Dieu, auteur de la grâce, le sacrifice essentiellement surnaturel de la messe, lequel perpétue en substance celui de la Croix.
Entre l'une et l'autre de ces vertus de même nom, il y a même plus que la différence d'une octave, il y a une différence d'ordres, si bien que la vertu acquise de religion ou celle de tempérance pourrait toujours croître par la répétition des actes, sans jamais atteindre la dignité du moindre degré de la vertu infuse de même nom. C'est une tonalité toute différente; l'esprit, qui anime la lettre, n'est plus le même. D'une part, c'est seulement l'esprit de la droite raison, de l'autre, c'est l'esprit de foi; qui vient de Dieu par la grâce.
Ce sont deux objets formels et deux motifs d'action fort différents. La prudence acquise ignore les motifs surnaturels d'action; la prudence infuse les connaît : procédant, non pas seulement de la raison, mais de la raison éclairée par la foi infuse, elle connaît l'élévation infinie de notre fin dernière surnaturelle, Dieu vu face à face; elle connaît, par suite, la gravité du péché mortel, le prix de la grâce sanctifiante et des grâces actuelles à demander chaque jour pour persévérer, le prix des sacrements à recevoir. Tout cela, la prudence acquise l'ignore, car c'est d'ordre essentiellement surnaturel.
Quelle différence entre la modestie philosophique décrite par Aristote et l'humilité chrétienne qui suppose la connaissance des deux dogmes de la création ex nihilo et de la nécessité de la grâce actuelle pour faire le moindre pas en avant dans la voie du salut !
Quelle distance aussi entre la virginité de la vestale chargée d'entretenir le feu sacré, et celle de la vierge chrétienne qui consacre son corps et son cœur à Dieu, pour suivre plus parfaitement Notre-Seigneur Jésus-Christ !
Ces vertus morales infuses sont la prudence chrétienne, la justice, la force, la tempérance, et celles qui les accompagnent, comme la douceur, l'humilité. Elles sont connexes avec la charité, en ce sens que la charité, qui nous rectifie vis-à-vis de la fin dernière surnaturelle, ne peut pas exister sans elles, sans cette multiple rectification vis-à-vis des moyens surnaturels du salut^[60]. De plus, celui qui, par un péché mortel, perd la charité, perd les vertus morales infuses, car du fait qu'il se détourne de la fin surnaturelle, il perd la rectification infuse vis-à-vis des moyens proportionnés à cette fin. Il ne s'ensuit pas cependant qu'il perde la foi et l'espérance, ni qu'il perde les vertus acquises, mais celles-ci cessent d'être en lui stables et connexes. Celui, en effet, qui est en état de péché mortel s'aime plus que Dieu. et tend par égoïsme à manquer à ses devoirs même dans l'ordre naturel.

Rapports des vertus morales infuses et des vertus morales acquises

D'après ce qui précède, on s'explique les rapports de ces vertus et leur subordination^[61].
Tout d'abord la facilité des actes vertueux n'est pas assurée de la même manière par les vertus morales infuses et par les vertus morales acquises. Les infuses donnent une facilité intrinsèque, sans exclure toujours les obstacles extrinsèques, qui sont écartés par la répétition des actes qui engendre les vertus acquises.
On s'en rend compte aisément lorsque, par l'absolution, les vertus morales infuses, unies à la grâce sanctifiante et à la charité, sont rendues à un pénitent qui, tout en ayant l'attrition de ses fautes, n'a pas les vertus morales acquises. C'est ce qui arrive par exemple dans le cas de celui qui a l'habitude de s'enivrer et qui vient se confesser avec une attrition suffisante, pour Pâques. Par l'absolution il reçoit, avec la charité, les vertus morales infuses, y compris la tempérance. Mais il n'a point la tempérance acquise. La vertu infuse qu'il reçoit lui donne une certaine facilité intrinsèque à exercer les actes obligatoires de sobriété ; mais cette vertu infuse n'exclut pas les obstacles extrinsèques, qu'écarterait la répétition des actes qui engendrent la tempérance acquise^[62]. Aussi ce pénitent doit-il sérieusement veiller sur lui pour éviter les occasions qui le feraient retomber dans son péché habituel.
On voit par là que la vertu acquise de tempérance facilite beaucoup l'exercice de la vertu infuse de même nom^[63].
Comment s'exercent-elles ? Elles s'exercent simultanément, de telle sorte que la vertu acquise est subordonnée à la vertu infuse comme une disposition favorable. Ainsi, dans un autre domaine, chez l'artiste qui joue de la harpe ou du piano, l'agilité des doigts, acquise par la répétition des actes, favorise l'exercice de l'art musical qui est, non pas dans les doigts, mais dans l'intelligence de l'artiste. Si, par suite de paralysie, il perd toute agilité des doigts, il ne peut plus exercer son art à cause d'un obstacle extrinsèque. Son art, pourtant, reste en son intelligence pratique, comme on le voit chez un musicien de génie frappé de paralysie. Normalement il doit y avoir deux fonctions subordonnées qui s'exercent ensemble. Il en est de même pour la vertu acquise et la vertu infuse de même nom^[64].
Ainsi encore l'imagination est au service de l'intelligence, la mémoire au service de la science.


Ces vertus morales consistent dans un juste milieu entre deux extrêmes, l'un par excès, l'autre par défaut. Ainsi la vertu de force nous porte à garder un juste milieu entre la peur, qui fuit le danger sans motif raisonnable, et la témérité, qui porterait à se faire casser la tête sans raison suffisante. Seulement on peut mal entendre ce juste milieu. Les épicuriens et les tièdes entendent garder un juste milieu, non par amour de la vertu, mais par commodité, pour fuir les inconvénients des vices contraires. Ils confondent le juste milieu et la médiocrité, qui se trouve, non, pas précisément entre deux maux contraires, mais à mi-côte, entre le bien et le mal. La médiocrité ou la tiédeur fuit le bien supérieur comme un extrême à éviter; elle cache sa paresse sous ce principe : « le mieux est parfois l'ennemi du bien », et elle finit par dire : « le mieux est souvent, sinon toujours, l'ennemi du bien ». Elle finit ainsi par confondre le bien avec le médiocre.
Le juste milieu véritable de la vraie vertu n'est pas seulement un milieu entre deux vices contraires, c'est aussi un sommet. Il s'élève comme un point culminant entre ces déviations opposées entre elles ; ainsi la force est au-dessus de la peur et de la témérité; la vraie prudence au-dessus de l'imprudence et de l'astuce; la magnanimité au-dessus, de la pusillanimité et de la. présomption vaine et ambitieuse; la libéralité au-dessus de l'avarice ou de la lésinerie et de la prodigalité; la vraie religion au-dessus de l'impiété et de la superstition.
Ce juste milieu, qui est en même temps un sommet, tend du reste à s'élever, sans dévier à droite ni à gauche au fur et à mesure que la vertu grandit. En ce sens celui de la vertu infuse est supérieur à celui de la vertu acquise correspondante, car il dépend d'une règle supérieure et vise un objet plus élevé.
Notons enfin que les auteurs spirituels insistent particulièrement, comme l'Évangile, sur certaines vertus morales qui ont un rapport plus spécial avec Dieu et une affinité avec les vertus théologales. Ce sont la religion ou la solide piété^[65], la pénitence^[66], qui rendent à Dieu le culte et la réparation qui lui sont dus, la mansuétude^[67], unie à la patience, la chasteté parfaite, la virginité^[68], et l'humilité^[69], vertu fondamentale qui exclut l'orgueil, principe de tout péché. L'humilité, en nous abaissant devant Dieu, nous élève au-dessus de la pusillanimité et de l'orgueil, et nous dispose à la contemplation des choses divines, à l'union à Dieu. Humilibus Deus dat gratiam^[70]. C'est aux humbles que Dieu donne sa grâce, et il les fait humbles pour les combler. Jésus aimait à dire : « Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de cœur.^[71] » Lui seul, si établi dans la vérité, pouvait parler de son humilité sans la perdre.


Telles sont les vertus morales (infuses et acquises) qui, avec les vertus théologales auxquelles elles sont subordonnées, constituent notre organisme spirituel. C'est un ensemble de fonctions d'une très grande harmonie, bien que le péché véniel vienne y mettre plus ou moins souvent de fausses notes. Toutes les parties de cet organisme spirituel grandissent ensemble, dit saint Thomas, comme les cinq doigts de la main^[72]. C'est ce qui montre qu'on ne peut avoir une haute charité sans avoir une profonde humilité, tout comme la plus haute branche d'un arbre s'élève vers le ciel au fur et à mesure que sa racine s'enfonce plus profondément dans le sol. Il faut veiller, dans la vie intérieure, à ce que rien ne vienne troubler l'harmonie de cet organisme spirituel, comme il arrive, hélas ! chez ceux qui, tout en restant peut-être en état de grâce, semblent plus préoccupés de sciences humaines ou de relations extérieures que de grandir dans la foi, la confiance et l'amour de Dieu.
Mais pour se faire une juste idée de l'organisme spirituel, il ne suffit pas de connaître ces vertus, il faut encore parler sept dons du Saint-Esprit et ne pas ignorer les diverses formes sous lesquelles se présente le secours divin.

ARTICLE IV - LES SEPT DONS DU SAINT-ESPRIT

Rappelons sur ce point ce que nous disent la Révélation divine, l'enseignement traditionnel de l'Église, et l'explication qu'en donnent les théologiens, surtout saint Thomas.

Le témoignage de l'Écriture

La doctrine révélée sur les dons du Saint-Esprit est principalement contenue dans le texte classique d'Isaïe, XI, 2, que les Pères ont souvent commenté, en disant qu'il s'appliquait d'abord au Messie, et ensuite par participation à tous les justes, à qui Jésus a promis d'envoyer l'Esprit-Saint.
En ce texte, Isaïe annonce au sujet du Messie : « Sur lui reposera l'Esprit de Dieu, esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte de Dieu.^[73] »
Dans le livre de la Sagesse VII, 7-30, on lit aussi : « J'ai prié, et l'esprit de sagesse est venu en moi. Je l'ai préférée cette sagesse aux sceptres et aux couronnes... L'argent à côté d'elle ne vaut pas plus que de la boue. Je l'ai aimée plus que la santé et la beauté... Avec elle me sont venus tous les biens... J'ignorais pourtant qu'elle était leur mère. Je l'ai apprise sans arrière-pensée, je la communique sans envie... Elle est pour les hommes un trésor inépuisable ; ceux qui en jouissent ont part à l'amitié de Dieu... A travers les âges, elle se répand dans toutes les âmes saintes ; elle en fait des amis de Dieu et des prophètes. Dieu, en effet, n'aime que Celui qui habite avec la sagesse. » On voit déjà ainsi qu'elle est le plus élevé des dons du Saint-Esprit énumérés par Isaïe.
Cette révélation de l'Ancien Testament prend tout son sens à la lumière de ces paroles du Sauveur (Jean, XIV, 16-26) : « Si vous m'aimez, gardez mes commandements. Et moi je prierai le Père, et il vous donnera un autre Consolateur, pour qu'il demeure toujours avec vous; c'est l'Esprit de vérité … Il sera en vous... L'Esprit-Saint, que mon Père enverra, en mon nom, vous enseignera toutes choses et vous rappellera tout ce que je vous ai dit. » Saint Jean ajoute, pour prémunir les fidèles contre les fauteurs d'hérésie, (I Joan., II, 20, 27) : « Pour vous, mes petits enfants, vous avez reçu l'onction du Saint-Esprit... L'onction que vous avez reçue de lui demeure en vous, et vous n'avez pas besoin que personne vous enseigne ; mais comme son onction vous enseigne sur toute chose, cet enseignement est véridique et n'est point un mensonge. » De plus, il y a dans la sainte Écriture des textes communément cités comme, relatifs à chaque don en particulier.^[74]

La Tradition

Dans la suite, les Pères de l'Église ont souvent commenté ces paroles de l'Écriture, et à partir du III° siècle la Tradition affirme explicitement que les sept dons du Saint-Esprit sont en tous les justes.^[75]
Le Pape saint Damase, en 382, parle de I'Esprit septiforme qui reposa sur le Messie et énumère les dons.^[76]
Mais c'est surtout saint Augustin qui explique cette doctrine en commentant le Sermon sur la montagne^[77]. Il montre la correspondance des béatitudes évangéliques et des sept dons. La crainte représente le premier degré de la vie spirituelle ; la sagesse en est le couronnement. Entre ces deux extrêmes, saint Augustin distingue une double période de préparation purificatrice à la sagesse une préparation lointaine par la pratique active des vertus morales correspondant aux dons de piété, de force, de science, de conseil, puis une préparation immédiate dans laquelle l'âme est purifiée grâce à une foi plus éclairée par le don d'intelligence, à une espérance plus ferme soutenue par le don de force, et à une charité plus ardente. La première préparation est dite vie active ; la seconde est appelée vie contemplative^[78], parce que l'activité morale est ici toute subordonnée à une foi rendue lumineuse par la contemplation, qui s'achève un jour, chez les âmes pacifiées et dociles, dans la sagesse parfaite^[79].


Pour ce qui est de l'enseignement même de l'Église, rappelons que le Concile de Trente, sess. VI, ch. VII, dit : « La cause efficiente de notre justification est Dieu, qui, en sa miséricorde, nous purifie et nous sanctifie (I Cor., VI, 11) par l'onction et le sceau du Saint-Esprit, qui nous a été promis et qui est un gage de notre héritage. (Ephés., I, 13).^[80] »
Le catéchisme du Concile de Trente^[81] précise ce point en énumérant les sept dons d'après Isaïe, XI, 2, et en ajoutant : « Ces dons du Saint-Esprit sont pour nous comme une source divine où nous puisons la connaissance vivante des préceptes de la vie chrétienne et, par eux encore, nous pouvons connaître si le Saint-Esprit habite en nous. » Saint Paul a dit, en effet (Rom., VIII, 16) : « Le Saint-Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit, que nous sommes enfants de Dieu. » Il nous rend ce témoignage par l'amour filial qu'Il nous inspire, et par lequel il se fait en quelque sorte sentir à nous^[82].
Un des plus beaux témoignages de la Tradition sur les sept dons nous est donné par la liturgie de la Pentecôte. En particulier à la messe de ce jour, on lit la séquence :

Veni sancte Spiritus,
Et emitte cœlitus
Lucis tuae radium...

« Venez, ô Saint-Esprit, et envoyez du ciel un rayon de votre lumière. Venez, père des pauvres. Venez, distributeur des grâces. Venez, lumière des cœurs. Consolateur excellent, Hôte très doux de notre âme, Douceur rafraîchissante, Repos dans le labeur, Calme dans l'ardeur, Soulagement dans les larmes. »

O lux beatissima,
Reple cordis intima
Tuorum fideliun

« O lumière bienheureuse, Inondez jusqu'au plus intime le cœur de vos fidèles... Échauffez ce qui est froid, Redressez ce qui dévie... »

Da tuis fidelibus,
In te confidentibus,
Sacrum septenarium.

« Donnez à vos fidèles, qui en vous se confient, les sept dons sacrés. Donnez-leur le mérite de la vertu. Donnez une fin heureuse. Donnez l'éternelle joie. »

De même, dans le Veni creator Spiritus, il est dit :

Tu septiformis munere...
Accende lumen sensibus,
Infunde amorem cordibus...

« C'est Vous l'Esprit aux sept dons... Éclairez nos esprits de votre lumière, et versez l'amour dans nos cœurs.^[83] »


Enfin le témoignage de la Tradition s'exprime admirablement par l'Encyclique de Léon XIII sur le Saint-Esprit^[84], où il est dit que nous avons besoin, pour compléter notre vie surnaturelle, des sept dons du SaintEsprit :
« Le juste qui vit de la vie de la grâce et qui agit par les vertus comme par des facultés (nouvelles) a absolument besoin des sept dons qu'on appelle plus particulièrement dons du Saint-Esprit. Par ces dons, l'esprit de l'homme est élevé et rendu apte à obéir plus facilement et plus promptement aux inspirations et impulsions du Saint-Esprit. Aussi ces dons sont d'une telle efficacité qu'ils conduisent l'homme au plus haut degré de la sainteté; ils sont si excellents qu'ils demeureront les mêmes au ciel, quoique dans un degré plus parfait. Grâce à eux, l'âme est excitée et amenée à obtenir les béatitudes évangéliques, ces fleurs que le printemps voit éclore, signes précurseurs de la béatitude éternelle...
« Puisque les dons sont si grands, continue Léon XIII, et qu'ils montrent si nettement l'immense bonté de l'Esprit-Saint à notre égard, ils nous obligent à lui témoigner la plus grande piété et soumission. Nous y parviendrons aisément en nous appliquant chaque jour davantage à le connaître, l'aimer, l'invoquer... Il importe de rappeler clairement les bienfaits sans nombre qui ne cessent de découler pour nous de cette source divine... On doit aimer le Saint-Esprit parce qu'il est Dieu... et aussi parce, qu'il est l'Amour premier, substantiel, éternel, et rien n'est plus aimable que l'amour... Il nous accordera ses dons célestes en abondance, d'autant plus que, si l'ingratitude ferme la main du bienfaiteur, par contre, la reconnaissance la fait rouvrir... Il faut lui demander assidûment et avec confiance de nous éclairer de plus en plus, de nous briller des feux de son amour, afin qu'appuyés sur la foi et la charité, nous marchions avec ardeur vers les récompenses éternelles, car il est le gage de notre héritage..»
Tels sont les principaux témoignages de la Tradition sur les sept dons du Saint-Esprit. Rappelons brièvement les précisions qu'apporte sur ce point la théologie, surtout dans la doctrine de saint Thomas, qui a été en substance approuvée par Léon XIII dans l'Encyclique dont nous venons de rapporter les principales parties et où le Docteur, angélique est souvent cité.

Les dons du Saint-Esprit selon saint Thomas^[85]

Le saint Docteur nous montre surtout trois choses : 1° que les dons sont des dispositions habituelles permanentes (des habitus) spécifiquement distinctes des vertus; 2° qu'ils sont nécessaires au salut; 3° qu'ils sont connexes avec la charité et grandissent avec elle.
« Pour distinguer les dons des vertus, dit saint Thomas^[86], il faut suivre la manière de parler de l'Écriture, qui les appelle non pas précisément des dons, mais des esprits. Ainsi est-il dit dans Isaïe (XI, 2) : « Sur lui reposera l'esprit de sagesse et d'intelligence..., etc. » Ces mots donnent à entendre clairement que les sept esprits énumérés là sont en nous par une inspiration divine ou une motion extérieure (ou supérieure) de l'Esprit-Saint. Il faut considérer, en effet, que l'homme est mû par un double principe moteur (ou directeur) : l'un lui est intérieur, c'est la raison; l'autre lui est extérieur, c'est Dieu, comme il a été dit plus haut (I^a II^ae, q. 9, a. 4 et 6), et comme Aristote lui-même l'a dit, dans la Morale à Eudème (l. VII, ch. XXV, de la bonne fortune).
« Il est manifeste d'ailleurs que tout ce qui est mû doit être proportionné à son moteur; et la perfection du mobile comme tel est la disposition qui lui permet précisément d'être bien mû par son moteur. Aussi plus le moteur est élevé, plus parfaites doivent être les dispositions qui préparent le mobile à recevoir son influence ! Pour recevoir la haute doctrine d'un grand maître, il, faut avoir une préparation spéciale, une disposition proportionnée.
« Il est clair enfin que les vertus humaines perfectionnent l'homme en tant qu'il se dirige par sa raison^[87], dans sa vie intérieure et extérieure. Il faut donc qu'il y ait en lui des perfections supérieures qui le disposent à être mû divinement, et ces perfections sont appelées dons, non seulement parce qu'elles sont infuses par Dieu, mais parce que par elles l'homme devient capable de recevoir promptement l'inspiration divine^[88], selon le mot d'Isaïe (I, 5) : « Le Seigneur m'a ouvert l'oreille, pour me faire entendre sa voix; quoi qu'il me dise, je ne résiste point, je ne retourne pas en arrière. » Et Aristote lui-même dit, loc. cit., que ceux qui sont mus par un instinct divin n'ont pas besoin de délibérer comme le fait l'humaine raison, mais qu'ils doivent suivre l'inspiration intérieure, qui est un principe supérieur. Et c'est pourquoi certains disent que les dons perfectionnent l'homme en le disposant à des actes supérieurs à ceux des vertus. »
On voit par là que les dons du Saint-Esprit ne sont pas des actes, ni des motions actuelles ou secours passagers de la grâce, mais bien des qualités ou dispositions infuses permanentes (des habitus)^[89], qui rendent l'homme promptement docile aux inspirations divines. Et Léon XIII, dans l'Encyclique Divinum illud munus, que nous avons longuement citée un peu plus haut a approuvé cette manière de concevoir les dons. Ils disposent l'homme ad prompte obediendum Spiritui Sancto, à obéir promptement au Saint-Esprit, comme les voiles disposent la barque à suivre l'impulsion du vent favorable, et, par cette docilité passive, ils nous aident à produire ces œuvres excellentes connues sous le nom de béatitudes^[90]. Les, saints sont, à ce point de vue, comme de grands voiliers, dont toutes les voiles déployées reçoivent comme il faut l'impulsion du vent. L'art de la navigation enseigne à déployer les voiles au moment opportun, et à les tendre comme il convient pour profiter du vent favorable.
Cette image nous est donnée par Notre-Seigneur lui-même lorsqu'il nous dit (Jean, III, 8) : « Le vent souffle où il veut, et tu entends sa voix, mais tu ne sais ni d'où il vient, ni où il va ; ainsi en est-il de quiconque est né de l'Esprit » et est docile à son inspiration. Nous ne savons pas bien, dit à ce sujet saint Thomas^[91], où s'est formé précisément le vent qui souffle ni jusqu'où il se fera sentir, de même nous ne savons pas où précisément commence une inspiration divine, ni jusqu'à quel degré de perfection elle nous conduirait si nous lui étions pleinement fidèles. Ne soyons pas comme des voiliers, qui, par suite de la négligence à observer le vent favorable, tiendraient leurs voiles pliées quand elles doivent être étendues.


D'après ces principes, la grande majorité des théologiens tient, avec saint Thomas, que les dons sont réellement et spécifiquement distincts des vertus infuses, comme sont distincts les principes qui les dirigent : le Saint-Esprit et la raison éclairée par la foi. Ce sont là deux directions régulatrices, deux règles différentes, qui constituent des motifs formels différents. Or c'est un principe fondamental que les habitudes (habitus) sont spécifiées par leur objet et leur motif formel, comme la vue par la couleur et la lumière, l'ouïe par le son. Le mode humain d'agir résulte de la règle humaine, le mode suprahumain résulte de la règle suprahumaine ou divine, de l'inspiration du Saint-Esprit, « modus a mensura causatur^[92] ». C'est ainsi que la prudence même infuse, procède par délibération discursive, en quoi elle diffère du don de conseil, qui nous dispose à recevoir une inspiration, spéciale d'ordre supra-discursif^[93]. Devant une question indiscrète, par exemple, la prudence même infuse reste hésitante, ne sachant trop, comment éviter le mensonge et garder un secret, tandis qu'une inspiration spéciale du Saint-Esprit nous tire d'embarras, comme Jésus l'avait annoncé à ses disciples (Matth., X, 19).
De même, tandis que la foi adhère simplement aux vérités révélées, le don d'intelligence nous en fait scruter la profondeur, et celui de sagesse nous les fait goûter. Les dons sont ainsi spécifiquement distincts des vertus^[94].


Saint Thomas ajoute, dans sa Somme théologique^[95] ce qu'il n'avait pas encore dit dans son Commentaire sur les Sentences, que les dons du Saint-Esprit sont nécessaires au salut. Le livre de la Sagesse (VII, 28) nous dit en effet : « Dieu n'aime que celui qui habite avec la sagesse » ; et on lit dans l'Ecclésiastique I, 28 : « Celui qui n'a pas la crainte (de Dieu) ne pourra devenir juste. » Or le plus élevé des dons est celui de sagesse, et le dernier celui de crainte.
De plus, remarque saint Thomas, ibid., même les vertus infuses, théologales et morales, qui s'adaptent au mode humain de nos facultés, nous laissent dans un état d'infériorité à l'égard de notre fin surnaturelle qu'il faudrait connaître d'une façon plus vive, plus pénétrante, plus savoureuse, et vers laquelle il faudrait se porter avec plus d'élan^[96].
La foi reste essentiellement imparfaite, même lorsqu'elle est élevée, pour trois raisons : 1° à cause de l'obscurité de son objet, qu'elle n'atteint pas immédiatement, mais comme dans un miroir et de façon énigmatique, in speculo et in ænigmate (I Cor., XIII, 12); 2° elle ne l'atteint que par des formules dogmatiques multiples, alors que Dieu est souverainement, simple; 3° elle l'atteint de façon abstraite, par des propositions affirmatives et négatives (componendo et dividendo), alors que le Dieu vivant est la lumière de vie, qu'il faudrait pouvoir, connaître d'une façon, non pas abstraite, mais quasi expérimentale^[97]..
L'espérance participe à l'imperfection de la foi, et même la charité, tant que c'est la foi qui lui propose son objet.
A plus forte raison, la prudence, même infuse, est-elle imparfaite, du fait qu'elle doit recourir au raisonnement, à la recherche des raisons d'agir, pour diriger les vertus morales. Elle reste hésitante assez souvent, par exemple pour répondre comme il convient à une question indiscrète sans livrer un secret, ni manquer à la vérité. Il faudrait parfois pour cela une bonne inspiration; de même pour résister efficacement à certaines tentations ou subtiles, ou violentes et prolongées.

« La raison humaine, dit saint Thomas^[98], même lorsqu'elle est perfectionnée par les vertus théologales, ne peut connaître tout ce qu'il importerait de savoir, et se préserver de tout égarement (stultitia). Celui-là seul qui est omniscient et tout-puissant peut remédier à notre ignorance; à l'hébétude ou sottise spirituelle, à la dureté du cœur et autres choses de ce genre. C'est pour nous délivrer de ces défauts que nous sont donnés les dons, qui nous rendent dociles aux inspirations divines. »
En ce sens, ils sont nécessaires au salut, comme les voiles sont nécessaires sur la barque pour qu'elle soit docile au souffle du vent favorable, bien qu'elle puisse avancer aussi à force de rames. Ce sont deux manières très distinctes d'avancer, bien qu'elles puissent être unies ou simultanées.
« Par les vertus théologales et morales, dit saint Thomas, l'homme n'est pas tellement perfectionné en vue de la fin ultime surnaturelle qu'il n'ait toujours besoin d'être mû par une inspiration supérieure du Saint-Esprit.^[99] » C'est en lui un besoin permanent, et c'est pourquoi les dons sont en nous une disposition infuse permanente^[100].
Nous faisons usage des dons un peu comme de la vertu d'obéissance pour recevoir docilement une direction supérieure et agir selon cette direction, mais nous n'avons pas cette inspiration supérieure quand nous voulons^[101]. En ce sens, par eux nous sommes passifs à l'égard du Saint-Esprit, pour agir sous son influence.
On s'explique mieux ainsi que, comme l'obéissance, les dons soient dans le juste une disposition permanente^[102].
On voit mieux cette grande convenance, et même cette nécessité des dons, en considérant, comme l'indique saint Thomas (I^a II^ae, q. 68, a. 4, et II^a II^ae, q. 8, a. 6), la perfection que chacun d'eux donne soit à l'intelligence, soit à la volonté et à la sensibilité.

On peut l'exprimer ainsi :

Les dons perfectionnent	l’intelligence éclairée par la foi	pour la pénétration de la vérité		don d’intelligence	foi	Vertus correspondantes
		pour juger	des choses divines	don de sagesse	charité
			des choses créées	don de science	espérance
			de nos actions	don de conseil	prudence
	la volonté et la sensibilité	relativement au culte dû à Dieu		don de piété	religion
		contre la crainte du danger		don de force
		contre les concupiscences déréglées		don de crainte	tempérance

On voit que les dons qui dirigent les autres sont supérieurs, parmi eux celui de sagesse est le plus élevé, parce qu'il nous donne une connaissance quasi expérimentale de Dieu, et par là un jugement sur les choses divines qui est supérieur encore à la pénétration du don d'intelligence (qui appartient plutôt à la première appréhension qu'au jugement).
Le don de science correspond à l'espérance en ce sens qu'il nous fait voir le vide des choses créées et des secours humains, et par là la nécessité de mettre notre confiance en Dieu pour arriver à le posséder. Le don de crainte perfectionne aussi l'espérance en nous préservant de la présomption, mais il correspond encore à la tempérance pour nous aider contre les tentations^[103]. Et à ces sept dons correspondent les béatitudes qui sont leurs actes, comme le montre bien saint Thomas^[104].


Enfin il suit de la nécessité des dons pour le salut, qu'ils sont connexes avec la charité, selon la parole de saint Paul aux Romains (V, 5) : « La charité de Dieu est répandue dans nos cœurs par l'Esprit-Saint, qui nous a été donné. » L'Esprit-Saint ne vient pas en nous sans ses sept dons, qui accompagnent ainsi la charité et qui, par suite, se perdent comme elle par tout péché mortel.
Ils appartiennent ainsi à l'organisme spirituel de la grâce sanctifiante, qui est appelée pour cette raison « grâce des vertus et des dons^[105] ». Et comme toutes les vertus infuses grandissent ensemble ainsi que les cinq doigts de la main^[106], il faut en dire autant des sept dons. On ne conçoit donc pas qu'un chrétien ait une haute charité, celle qui convient à la perfection, sans avoir en même temps les dons du Saint-Esprit à un degré proportionné, bien que peut-être, en lui, les dons d'intelligence et de sagesse s'exercent sous une forme moins contemplative que chez d'autres et plus pratique, comme il arr