Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., La synthèse thomiste, troisième partie

LES BASES RÉALISTES DE LA SYNTHÈSE THOMISTE

Développements et confirmations.

Nous ajoutons ici ces cinq chapitres par manière de confirmation. Les XXIV thèses portent sur la synthèse philosophique de saint Thomas considérée presque dans son ensemble. Les deux chapitres suivants sont relatifs aux premiers fondements réalistes de cette synthèse. Le quatrième touche à la question toujours discutée de la personnalité onto­logique si importante dans le traité de l'Incarnation et dans celui de la Trinité. Le cinquième est relatif à ce qui oppose le thomisme et le molinisme.

LES VINGT-QUATRE THÈSES THOMISTES

On se rappelle que S. S. Pie X par son Motu proprio du 29 juin 1914 prescrivit que dans tous les cours de philosophie seraient enseignés les principia et pronuntiata maiora doctrinæ S. Thomæ et que dans les centres d'études théologiques la Somme théolo­gique serait le livre de texte.

L'ORIGINE DES XXIV THÈSES

Pie X voulait porter remède à un état de chose que le Cardinal Villeneuve a caracterisé ainsi dans la Revue de l'Université d'Ottava, oct.-déc. 1936 : (nous avons cité une partie de ce texte plus haut).

« Bien des auteurs, depuis Léon XIII, se sont efforcés non pas de se mettre d'accord avec saint Thomas, mais de le mettre, lui, d'accord avec leur propre enseignement. Dès lors on voulut tirer des écrits du Docteur commun les conséquences les plus opposées. D'où une incroyable confusion au sujet de sa doctrine, qui finissait par apparaître aux étudiants comme un amas de contradictions. Rien de plus injurieux que ce procédé pour celui dont Léon XIII a écrit : « La raison ne semble guère pouvoir s'élever plus haut. »
« On a été conduit dès lors à dire que tous les points sur lesquels les philosophes catholiques ne sont pas unanimes, deviennent douteux. Finalement on a conclu, pour faire l'honneur à saint Thomas de n'être contredit par personne, qu'il fallait restreindre sa doctrine à ce sur quoi tous les penseurs catholiques s'entendent. Ce qui se réduit ou à peu près à ce qui a été défini par l'Église et qu'il faut tenir pour garder la foi... Mais réduire ainsi la doctrine thomiste à un ensemble amorphe et sans vertèbres logiques de banales vérités, de postulats non analysés, non organisés par la raison, c'est cultiver un traditionalisme morne, sans substance et sans vie et aboutir, sinon d'une façon théorique et consciente, au moins en pratique, à un fidéisme vécu in actu exercito. De là le peu d'interêt vigilant, le peu de réaction que provoquent les thèses les plus invraisemblables, en tous cas les plus antitho­mistes de leur nature même.
« Une foi que le critère de la vérité se trouve pratique­ment et de fait dans le nombre des auteurs cités pour et contre, cela dans le domaine où la raison peut et doit parvenir à l'évidence intrinsèque par recours aux prin­cipes premiers, c'est l'atrophie de la raison qui en résulte, son engourdissement, son abdication. L'homme en vient à se dispenser du regard de l'esprit ; toutes les assertions restent sur le même plan, celui d'une persua­sion neutre, qui vient de la rumeur commune... On pourra mettre cette abdication au compte d'une louable humilité ; de fait elle engendre le scepticisme philoso­phique de quelques uns, le scepticisme vécu de beaucoup d'autres dans les milieux où règne un mysticisme de sensibilité et une creuse piété. »


De là dérivent des doutes même sur la valeur des preuves classiques de l'existence de Dieu, en particulier sur le principe quidquid movetur ab alio movetur, et sur l'impossibilité d'aller à l'infini dans la série des causes actuellement et nécessairement subordonnées ; ce qui revient à mettre en doute la valeur des « cinq voies » de saint Thomas.
S. S. Pie X se rendit compte de la gravité de la situation, et prescrivit donc le 29 juin 1914 qu'on enseignât les principia et pronuntiata maiora doctrinæ S. Thomæ.
Mais quels étaient ces pronuntiata maiora, s'il ne fallait pas s'en tenir à quelques banales vérités de sens commun, qui permettent à chacun d'inter­préter en son propre sens la doctrine du Docteur commun ?
Des thomistes, professeurs en divers Instituts, proposèrent alors à la S. Congrégation des Études XXIV thèses fondamentales. La S. Congrégation les examina, les soumit au saint Père et répondit qu'elles contenaient les principes et les grands points de la doctrine du saint Docteur (cf. Acta Apost. Sedis VI, 383 ss.).
Ensuite en février 1916, après deux réunions plénières, la S. Congrégation des Études décida que la Somme théologique doit être le livre de texte pour la partie scolastique et que les XXIV thèses doivent être proposées comme des règles sûres de direction intellectuelle : « proponantur veluti tutæ normæ directivæ. » S. S. Benoît XV confirma cette décision qui fut rendue publique le 7 mars 1916.
En 1917 le Code de droit canonique fut approuvé et promulgué par Benoît XV, il y était dit can. 1366, § 2 : « Philosophiæ rationalis ac theologiæ studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia, eaque sancte teneant. » La méthode, les principes et la doctrine de saint Thomas doivent être religieusement suivis. Parmi les sources qu'il indique, le Code signale le décret de la S. Congrégation approuvant les XXIV thèses comme pronuntiata maiora doctrinæ sancti Thomæ.
S. S. Benoît XV eut plusieurs fois l'occasion d'ex­primer sa pensée sur ce point, il recommanda par exemple au P. E. Hugon O. P., dans une audience spéciale, d'écrire en français un livre sur les XXIV thèses, et, comme le rapporte ce dernier, il lui dit que, s'il n'entendait pas imposer ces XXIV thèses à l'assentiment intérieur, il demandait qu'elles fussent proposées comme la doctrine préférée par l'Église.
Le P. Guido Mattiussi S. J., avait déjà en 1917 publié un ouvrage italien de première importance Le XXIV Tesi della Filosofia di S. Tommaso d'Aquino approvate dalla Sacra Congreg. degli Studi, Roma. Cet ouvrage a été traduit en français.
On a su depuis lors que ces XXIV thèses avaient été rédigées par deux thomistes de grande valeur qui les avaient enseignées toute leur vie en les comparant aux thèses opposées. Elles ont été admirablement ordonnées de telle façon que toutes dépendent de la première qui énonce le fondement même de la synthèse thomiste ; la distinction réelle de la puis­sance et de l'acte.

LA DISTINCTION RÉELLE DE L'ACTE ET DE LA PUISSANCE N'EST-ELLE QU'UNE HYPOTHÈSE?

Des historiens et non des moindres, qui ont exposé avec un grand talent dans des ouvrages spéciaux la doctrine de saint Thomas, ont vu dans cette distinction réelle de la puissance et de l'acte un postulat ; et il y a une quarantaine d'années dans une excellente revue, une série de savants articles sur la puissance et l'acte aboutissait à cette conclu­sion que c'est une admirable hypothèse des plus fécondes.
Si cette distinction n'était qu'un postulat ou une hypothèse, elle serait sans doute suggérée par les faits, mais librement acceptée par l'esprit ; elle ne serait pas une vérité nécessaire et évidente, et que vaudraient alors les preuves thomistes de l'existence de Dieu qui reposent sur elle ?
Au contraire ceux qui ont rédigé les XXIV thèses ont fort bien vu l'importance de la première qui est le fondement nécessaire de toutes les autres.
Lorsque, en effet, on étudie de près les Commen­taires de saint Thomas sur les deux premiers livres de la Physique d'Aristote et sur les livres IV et IX de la Métaphysique, on voit que pour le Saint Docteur la distinction réelle de puissance et acte s'est imposée nécessairement au Stagirite pour concilier le principe de contradiction ou d'identité affirmé par Parménide, avec le devenir et la multiplicité niés par lui et affirmés par Héraclite.
Selon Parménide « l'être est, le non-être n'est pas, on ne sortira pas de cette pensée ». C'est sa manière ultra-réaliste de formuler le principe d'identité jusqu'à en faire, non seulement une loi nécessaire et universelle du réel, mais un jugement d'existence. Il en conclut que le devenir ne peut exister ; car ce qui devient ne peut provenir que de l'être ou du non-être ; or le devenir ne provient pas de l'être qui est déjà « ex ente non fit ens, quia iam est ens ; sicut ex statua non fit statua, quia iam est statua » ; le devenir ne peut non plus provenir du non-être qui est pur néant : ex nihilo nihil fit. Il s'ensuit que le devenir est impossible ; il ne suffit pas de marcher pour le prouver, Parménide répondrait : la marche n'est qu'une apparence, un phénomène, tandis que le principe d'identité est la loi primordiale de l'esprit et du réel.
Il concluait de même que la multiplicité des êtres est impossible ; car l'être est, le non-être n'est pas ; or l'être ne peut être diversifié, ni par lui-même qui est pur être, ni par autre chose que l'être, car ce qui est autre que l'être est non-être, et le non-être n'est pas. L'Être reste donc un et immuable, comme plus tard les théologiens le diront de Dieu ; mais ici l'être en général est confondu avec l'Être divin. Ce dernier argument de Parménide sera proposé de nouveau par Spinoza.
Aristote maintient et défend contre Héraclite et les sophistes dans tout le livre IV de la Métaphysique la valeur réelle du principe de contradiction, forme négative du principe d'identité : « l'être n'est pas le non-être » ce qui revient à dire : « l'être est l'être, le non-être est non être, on ne peut les confondre ». Est, est ; non, non. Ce qui est, est ; ce qui n'est pas, n'est pas.
Mais dans les deux premiers livres de la Physique Aristote montre que le devenir, dont l'expérience témoigne indubitablement, se concilie avec le principe d'identité ou de contradiction par la distinction réelle de la puissance et de l'acte, laquelle se trouve déjà confusément affirmée par la raison naturelle ou sens commun, et est indispensable pour résoudre les arguments de Parménide contre le devenir et la multiplicité.
Ce qui devient ne peut provenir de l'être en acte qui est déjà, ex statua non fit statua; il ne peut provenir non plus du non-être, qui est simple néga­tion ou pur néant, ex nihilo nihil fit. Mais le devenir provient de l'être indéterminé ou en puissance qui n'est autre qu'une capacité réelle de perfection. La statue provient du bois, non pas en tant qu'il est en acte, mais en tant qu'il peut être sculpté ; le mouve­ment suppose un mobile qui peut réellement être mû ; la plante provient d'un germe qui évolue dans un sens déterminé ; l'animal aussi ; la science qui se développe suppose l'intelligence de l'enfant qui peut saisir les principes et leurs conséquences, etc.
De même la multiplicité des statues d'Apollon suppose que la forme d'Apollon est reçue en diverses portions de matière capables de la recevoir ; la multiplicité des animaux de telle espèce suppose que leur forme spécifique est reçue en diverses parties de la matière, qui peut être ainsi déterminée ou actuée.
La puissance n'est pas l'acte, pas même l'acte si imparfait qu'on le suppose, la puissance réelle du mobile à être mû n'est pas encore le mouvement initial. Antérieurement à la considération de notre esprit, la puissance n'est pas l'acte, elle en est donc réellement distincte, et c'est pourquoi elle reste, comme capacité réelle de perfection, sous la perfection reçue qu'elle limite ; la matière n'est pas la forme qu'elle reçoit, et elle reste sous la forme. Si la puis­sance était l'acte imparfait, elle ne se distinguerait pas réellement de l'acte parfait reçu en elle ; c'est la direction que prendra Suarez et plus encore après lui, Leibnitz, qui ramène la puissance à la force, à un acte virtuel dont le développement est encore empêché, et ce sera une métaphysique toute diffé­rente qui tend à éliminer la puissance pour ne consèr­ver que l'acte.
Aux yeux d'Aristote et de saint Thomas qui l'approfondit, la puissance réelle, comme capacité de perfection, s'impose nécessairement comme un milieu entre l'être en acte et le pur néant ; elle s'impose pour résoudre les objections de Parménide contre le devenir et la multiplicité et concilier ces derniers avec le principe d'identité, loi primordiale de l'esprit et du réel. Dans le devenir et la multiplicité, il y a une certaine absence d'identité qui ne peut s'expliquer que par quelque chose d'autre que l'acte, par la capacité réelle où il est reçu. C'est ainsi que l'acte du mouvement est reçu dans la capacité du mobile à être mû, et la forme spécifique de la plante ou de l'animal est reçue dans la matière.
Cette capacité réelle apparaît ensuite sous deux formes : puissance passive; capacité réelle de recevoir une détermination ou perfection ; puissance active: capacité réelle de produire une détermination. Aristote a distingué ensuite les puissances de la vie végétative, les facultés de la vie sensitive, puis les facultés supérieures d'intelligence et de volonté.
Ce qui se meut, avant de se mouvoir effectivement, pouvait réellement se mouvoir et l'influence d'un moteur a été nécessaire pour actualiser ce mouve­ment. De là dérive la distinction des quatres causes matière, forme, agent et fin, ainsi que les principes corrélatifs, surtout ceux de causalité efficiente, de finalité, de mutation.
C'est ainsi que dans la preuve de l'existence de Dieu par le mouvement formulée par saint Thomas, il est dit (I^a q. 2, a. 3) : « Nihil movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur. Movet autem aliquid, secundum quod est in actu... De potentia autem non potest aliquid reduci in actum nisi per aliquod ens in actu. » Toute la preuve repose sur ces principes, et s'ils ne sont pas néces­sairement vrais, elle perd sa valeur démonstrative. De même pour les preuves suivantes.
C'est ce qu'ont très bien vu ceux qui ont rédigé les XXIV thèses.

LES PROPOSITIONS QUI DÉRIVENT DU PRINCIPE FONDAMENTAL

Nous avons montré il y a quelques années au Congrès thomiste de Rome de 1925 les diverses applications de la doctrine de la puissance et de l'acte pour mieux faire voir la connexion des XXIV thèses et de quelques autres. Nous les rappellerons très brièvement. Tout le monde sait que Suarez s'est souvent séparé de saint Thomas sur ces différents points.
Du principe fondamental que nous venons de dire, dérivent dans l'ordre de l'être les propositions suivantes : 1° la matière n'est pas la forme, elle est réellement distincte d'elle ; la matière première est pure puissance, simple capacité réelle de détermi­nation spécifique ; elle ne peut exister sans aucune forme ; 2° l'essence finie n'est pas son existence, elle en est réellement distincte ; 3° Dieu seul, Acte pur, est son existence, il est l'ipsum Esse subsistens, irreceptum et irreceptivum : « Ego sum qui sum » ; 4° toute personne créée et la personnalité qui la constitue formellement est réellement distincte de son existence ; 5° Dieu seul, étant l'ipsum Esse subsistens ne peut avoir d'accidents ; par opposition aucune substance créée n'est immédiatement opéra­tive, chacune a besoin d'une puissance opérative pour agir ; 6° une forme ne peut être multipliée que si elle est reçue dans la matière ; le principe d'indivi­duation est la matière ordonnée à telle quantité (par ex. de cet embryon) plutôt qu'à telle autre ; 7° l'âme humaine est la seule forme du corps, autrement elle ne serait pas une forme substantielle, mais acciden­telle, et ne ferait pas avec le corps aliquid unum per se in natura ; 8° La matière de soi « neque esse habet, neque cognoscibilis est » (S. Th. I^a q. 15, a. 3. 3^m). Elle n'est intelligible que par sa relation à la forme ; 9° La forme spécifique des choses sensibles, n'étant pas la matière, est de soi intelligible en puissance ; 10° L'immatérialité est la racine de l'intelligibilité et de l'intellectualité (I^a q. 14, a. 1) ; l'objectivité de notre connaissance intellectuelle suppose qu'il y a dans les choses de l'intelligible distinct de la matière indéterminée, et d'autre part l'immatérialité de l'esprit fonde son intellectualité, et le degré de la seconde correspond au degré de la première.
Telles sont les principales conséquences de la distinction réelle de la puissance et de l'acte, dans l'ordre de l'être.
Dans celui de l'opération, il faut noter les sui­vantes : 1° Les puissances ou facultés, les « habitus » et les actes sont spécifiés par l'objet formel auquel ils sont essentiellement relatifs. 2° Les diverses facultés de l'âme sont par suite réellement distinctes de l'âme et entre elles. 3° Le connaissant devient « intentionnellement » le connu, et lui est plus uni que ne le sont la matière et la forme, car la matière ne devient nullement la forme. 4° Tout ce qui est mû est mû par un autre et, dans la série des causes actuellement et nécessairement subordonnées, on ne peut procéder à l'infini : l'océan est porté parle globe terrestre, celui-ci par le soleil, le soleil par un centre supérieur, mais on ne peut aller à l'infini, et toute cause seconde n'étant pas sa propre activité, suum agere, a besoin pour agir de la motion d'une Cause suprême, qui soit suum agere et proinde suum esse, quia operari sequitur esse, et modus operandi modum essendi. D'où la nécessité d'admettre l'exis­tence de Dieu, Cause première. 5° Puisque toute faculté créée est spécifiée par son objet formel, y compris l'intelligence de tout esprit créé et créable, il est évident qu'aucune intelligence créée et créable ne peut être spécifiée par l'objet propre de l'intel­ligence divine ; dès lors celui-ci est nécessairement inaccessible aux forces naturelles de toute intelligence créée et créable ; par suite l'objet propre de l'intel­ligence divine Deitas ut in se est, la vie intime de Dieu, constitue un ordre à part : l'ordre essentiellement surnaturel, ou de la vérité et de la vie surnaturelles, très supérieur au miracle, qui n'est qu'un signe divin, naturellement connaissable. 6° La puissance obédientielle, par laquelle une créature est apte à être élevée à l'ordre surnaturel, est passive, et non pas active, autrement elle serait en même temps « essentiellement naturelle » comme propriété de la nature, et « essentiellement surnaturelle » comme spécifiée par un objet surnaturel auquel elle serait essentiellement ordonnée. La puissance obédientielle, comme son nom l'indique, regarde l'agent auquel elle obéit, l'agent qui peut élever au surnaturel, et pas encore l'objet surnaturel; il n'y a d'ordination positive à celui-ci qu'après l'élévation ; autrement c'est la confusion des deux ordres. Les vertus théologales ne sont per se infuses que si elles sont spécifiées par un objet formel sur­naturel inaccessible sans la grâce.
Sous la lumière de la Révélation, la distinction réelle de puissance et acte, d'essence finie et d'exis­tence, conduit enfin à admettre avec saint Thomas qu'il n'y a dans le Christ pour les deux natures qu'une existence, comme il n'y a qu'une personne ; le Verbe communique son existence à la nature humaine, comme l'âme séparée reprenant son corps lui com­muniquera son existence. De même dans la Trinité il n'y a pour les trois Personnes qu'une seule existence incréée, l'ipsum esse subsistens identique à la nature divine, cf. III^a q. 17, a. 2, ad 3^m.
Telles sont, selon saint Thomas, les principales applications de la distinction réelle de puissance et acte, d'abord dans l'ordre naturel, puis sous la lumière de la Révélation dans l'ordre surnaturel.
On s'explique que la S. Congrégation des Études ait déclaré au sujet des XXIV thèses « proponantur veluti tutæ normæ directivæ » ; elles doivent être proposées aux étudiants comme des règles sûres de direction intellectuelle. Selon les paroles citées plus haut de Benoît XV, l'autorité suprême n'entend pas les imposer à l'assentiment intérieur (comme s'il s'agissait de vérités de foi définie, ou encore de propositions dont la contradictoire serait infaillible­ment condamnée « ut erronea »), mais elle demande qu'elles soient proposées comme la doctrine préférée par l'Église.

LES SUITES DE L'OUBLI DES XXIV THÈSES

Trente ans après leur approbation il paraît utile de les rappeler, autrement on pourrait revenir à l'état de choses décrit au début de cet article et qui obligea à formuler ces XXIV propositions, puisque tout le monde en appelait à l'autorité de saint Thomas pour défendre les thèses opposées entre elles et parfois les plus contraires à la pensée du Saint Docteur.
On pourrait même en arriver à se figurer que pour se dire thomiste, il suffit d'admettre, avec les vérités définies par l'Église, un vague spiritualisme aussi voisin de la pensée de Descartes que de celle de saint Thomas.
Quelques uns même ont paru penser qu'on peut encore se dire thomiste en niant la nécessité absolue et évidente du principe de causalité, comme si la négation de ce principe n'impliquait pas une contra­diction (au moins latente) et une impossibilité absolue. S'il en était ainsi, toute preuve de l'existence de Dieu fondée sur ce principe perdrait sa valeur démonstrative.
La moindre erreur sur les notions premières d'être, de vérité, de causalité etc. et sur les principes corrélatifs a des conséquences incalculables, comme le rappelait Pie X en citant ces paroles de saint Thomas « parvus error in principio magnas est in fine ». Si l'on rejette la première des XXIV thèses, toutes les autres perdent leur valeur. On s'explique dès lors pourquoi l'Église ait tenu à les approuver.
On le comprendra mieux encore en se rappelant qu'au dessous des vérités de foi, il ne suffit pas aux philosophes et aux théologiens catholiques de s'entendre seulement sur des vérités de sens commun, que chacun interpréterait à sa manière ; car il importe de défendre philosophiquement la raison naturelle ou le sens commun contre les objections souvent proposées aujourd'hui, par ex. par les phénoménistes, les idéalistes, par l'évolutionisme absolu. Et cette défense n'est possible que par une connaissance approfondie et vraiment philosophique des principes premiers de la raison et de leur valeur réelle. Comment maintenir ces principes, notamment celui de contradiction ou d'identité, comment le concilier avec le devenir et la multiplicité, si l'on rejette la distinction réelle de puissance et acte ?
La pensée philosophique perdrait toute consis­tance, même sur les principes fondamentaux, on reviendrait à un scepticisme sinon théorique, du moins pratique et vécu, à un fidéisme de fait qui serait l'abdication de la raison et par suite de toute vie intellectuelle sérieuse. Il ne resterait plus que «la sincérité dans la recherche de la vérité » : sincerité douteuse qui refuse de reconnaître la valeur des plus grands docteurs donnés par Dieu à son Église ; recherche peu sérieuse, vouée à ne jamais aboutir.
Les præambula fidei n'auraient plus qu'une valeur de sens commun, et celui-ci resterait sans défense, puisqu'il ne peut se défendre lui-même sans une analyse approfondie des notions premières et des principes premiers. Alors pour n'avoir pas voulu suivre saint Thomas d'Aquin, on en serait réduit à se faire le disciple du pauvre Thomas Reid. Or il y a une singulière distance entre ces deux Thomas.
On en reviendrait ainsi à une position moderniste bien caracterisée par le P. Pierre Charles S. I. lorsqu'il dit :
« A la faveur de l'histoire des dogmes et dans le discrédit où l'on tenait la métaphysique, un relativisme extrêmement virulent s'était introduit, presque sans être remarqué, dans l'enseignement de la doctrine. La psychologie remplaçait l'ontologie ; le subjectivisme se substituait à la révélation ; l'histoire héritait du dogme ; la différence entre catholiques et protestants semblait se réduire à une diversité d'attitude pratique à l'égard de la Papauté. Pour arrêter et corriger le glissement funeste, Pie X eut le geste brusque et définitif. On peut voir aujourd'hui par le spectacle du modernisme anglican à quelles effroyables destructions le relativisme doctrinal aurait, sans l'intervention du Saint-Siège, risqué de nous conduire.
« La condamnation révéla, chez beaucoup de théolo­giens catholiques, une lacune béante et peu soupçonnée : la philosophie leur manquait. Ils partageaient le dédain des positivistes pour les « spéculations métaphysiques ». Parfois même, ils affichaient un fidéisme assez discu­table. Il était de bon ton de rire de la philosophie, de se gausser de son vocabulaire et d'opposer à la modestie des hypothèses scientifiques l'audace infatuée de ses affirmations... Le Pape, en signalant et synthétisant l'erreur moderniste, força la théologie à examiner non plus tel problème de détail, mais les notions fondamen­tales de la religion, perverties très habilement par l'école des novateurs... L'ossature philosophique ap­parut de plus en plus indispensable à tout l'organisme de la théologie. »

Pie X avait dit : « Magistros monemus, ut rite hoc teneant, Aquinatem vel parum deserere, præsertim in re Metaphysica non sine magno detrimento esse. Parvus error in principio magnus est in fine » (Ency. Pascendi et Sacrorum Antistitum).


Un historien de la philosophie médiévale a récem­ment laissé entendre que Cajetan, au lieu de se borner à écrire un excellent commentaire de la Somme Théologique, aurait dû prendre la direction du mouvement intellectuel de son temps. Cajetan ne s'y sentit pas appelé par Celui qui dirige la vie intel­lectuelle de l'Église au dessus des petites combinai­sons, des présomptions et des déviations de nos intelligences bornées. Le mérite de Cajetan est d'avoir reconnu la vraie grandeur de saint Thomas dont il n'a voulu être que le commentateur fidèle.
C'est ce qui a manqué à Suarez, quand il a voulu substituer aux lignes maîtresses de la métaphysique thomiste sa pensée personnelle qui s'en éloigne souvent.
Bien des théologiens en arrivant dans l'autre monde se rendront compte qu'ils ont méconnu le prix de la grâce faite par Dieu à son Église lorsqu'il lui donna le Doctor communis.
Ces dernières années l'un d'eux disait que la théologie spéculative, qui a donné de beaux systèmes au moyen âge, ne sait plus aujourd'hui ce qu'elle veut ni où elle va, et qu'il n'y a plus de travail sérieux qu'en théologie positive ; c'est ce qui se disait à l'époque du modernisme. De fait, si la théo­logie ne tenait plus compte des principes de la synthèse thomiste, elle ressemblerait à une géométrie qui méconnaîtrait la valeur des principes d'Euclide et qui ne saurait plus où elle va.
Un autre théologien proposait ces derniers temps de changer l'ordre des traités principaux de la dogmatique, de mettre celui de la Trinité avant le De Deo uno qu'il voulait réduire considérablement, alors qu'il éclaire tout ce que nous pouvons dire de la nature divine commune aux trois Personnes. A propos des problèmes fondamentaux des rapports de la nature et de la grâce, il invitait aussi à revenir à ce qu'il considérait comme la véritable position de plusieurs Pères grecs antérieurs à saint Augustin ; autant dire que sur ces problèmes capitaux,. dont tous les autres dépendent en théologie, le travail de saint Augustin, celui de saint Thomas et des tho­mistes qui depuis sept siècles ont approfondi sa doctrine, n'a servi à rien ou à presque rien.
A côté de ces outrances manifestement inconsidérées et parfaitement vaines, il y a l'opportunisme éclectique qui cherche à s'élever au dessus et au milieu des déviations extrêmes opposées entre elles ; mais il reste à mi-côte et il ne cesse d'osciller entre les extrêmes ; il sera toujours dépassé par une vérité supérieure qu'il n'a pas su reconnaître ou dont il n'a pas voulu tenir compte. Au dessus de toutes ces tentatives infructueuses, l'Église suit son chemin et nous rappelle de temps en temps ce qui effectivement nous aide à ne pas nous en écarter ; c'est ce qu'elle a fait en approuvant les XXIV thèses.


Si les problèmes de l'heure présente sont de plus en plus graves, raison de plus pour revenir à l'étude de la doctrine de saint Thomas sur l'être, la vérité, le bien, la valeur réelle des premiers principes qui conduisent à la certitude de l'existence de Dieu, fondement de tout devoir ; et à un examen attentif des notions premières impliquées dans l'énoncé des dogmes fondamentaux. Le R^me Père St. M. Gillet, Général des Dominicains, le rappelait récemment dans une Lettre à tous les professeurs de son Ordre, et Mgr Olgiati fait les mêmes remarques dans un important ouvrage sur l'idée du droit selon saint Thomas qui vient de paraître.
Ainsi seulement on arrivera à ce qu'exprimait si bien le Concile du Vatican : « Ratio fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quærit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam, eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum quæ naturaliter cognoscit analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo. »
Qui mieux que saint Thomas peut nous y conduire ? Rappelons-nous ce qu'a dit Léon XIII, dans l'Ency­clique Aeterni Patris, de la sûreté, de la profondeur, de l'élévation de sa doctrine.
Pour un prêtre, surtout pour un professeur de philosophie, ou de théologie, c'est une grande grâce d'avoir été formé d'après les vrais principes de saint Thomas. Que de déviations et de fluctuations sont ensuite évitées dans toutes les questions rela­tives à la valeur de la raison, à Dieu trine et un, à l'Incarnation rédemptrice, aux sacrements, en celles qui touchent à la fin ultime, aux actes humains, au péché, à la grâce, aux vertus et aux dons du Saint­-Esprit. Il s'agit là des principes directeurs de la pensée et de la vie, principes d'autant plus néces­saires que les conditions de l'existence deviennent plus difficiles et demandent des certitudes plus fermes, une foi plus inébranlable, un amour de Dieu plus pur et plus fort.

LE RÉALISME DES PRINCIPES DE CONTRADICTION ET DE CAUSALITÉ

Nous touchons ici au tout premier fondement réaliste de la synthèse thomiste, il mérite la plus grande attention.
Une des vues les plus profondes du moyen âge se trouve dans l'importance qu'il a donnée au pro­blème des universaux : « Utrum universalia sint formaliter an saltem fundamentaliter a parte rei. » L'universel correspond-il à la réalité, ou bien n'est-il qu'un concept, ou encore un nom commun d'une signification conventionnelle ? A quoi correspondent nos idées universelles : au réel, à la nature des choses, ou seulement à des nécessités subjectives de la pensée humaine et du langage ?
Ce problème fondamental, que certains esprits superficiels ont cru périmé, a reparu sous une autre forme dans les discussions relatives à l'évolution ou à la fixité des espèces végétales et animales, plus encore dans celles relatives à l'évolutionisme absolu la réalité première, principe de tout, est-elle absolu­ment immuable ou au contraire s'identifie-t-elle avec le devenir universel, avec l'évolution créatrice, avec un Dieu qui devient dans l'humanité et dans le monde ? Il est clair que sur ce problème le réalisme traditionnel s'oppose radicalement au nominalisme et au conceptualisme subjectiviste.
Mais ce qui montre d'une façon plus précise l'importance du problème des universaux, ce sont ses rapports avec la vérité du principe de contradic­tion, dont nulle intelligence ne peut se passer et dont le langage doit nécessairement tenir compte.
Or tandis qu'Aristote en sa Métaphysique, l. IV, C. 3. 4, voit dans ce principe la loi nécessaire et primordiale de la pensée et de l'être, sans laquelle toute certitude croulerait, Locke n'y voit qu'une solennelle futilité et Descartes a pensé que la vérité de ce principe dépend du libre arbitre de Dieu, qui aurait pu créer un monde où la contradiction serait réalisée.
D'où viennent ces oppositions entre philosophes au sujet de la valeur réelle, de la nécessité absolue, de l'importance primordiale de ce principe ? Il est assez évident qu'elles proviennent, de façon plus ou moins consciente, des différentes manières de ré­soudre le problème des universaux ou des différentes tendances qui aboutissent à ces solutions.
Réalistes de diverses couleurs, nominalistes et conceptualistes subjectivistes doivent être ici néces­sairement en désaccord ; et comme nous ne pouvons nous passer du principe de contradiction, ce désac­cord radical éclaire d'une vive lumière le sens et la portée du réalisme traditionnel.
Nous voudrions rappeler ici ce qu'a dû affirmer au sujet de ce principe : 1° le réalisme absolu d'un Parménide et de ceux qui s'inspirent de lui, 2° le nominalisme radical d'un Héraclite, des sophistes et de leurs successeurs, 3° le réalisme mesuré d'Aristote, de saint Thomas et de leurs disciples. Ces choses sont confusément connues par beaucoup, mais on les a bien rarement formulées d'une façon précise par rapport à la vérité du principe de contradiction.

LE PRINCIPE DE CONTRADICTION ET LE RÉALISME EXAGÉRÉ

Le premier philosophe grec qui ait vu l'importance primordiale de ce principe comme loi de l'être et de la pensée est Parménide. Mais dans l'enthousiasme de son intuition, il lui a donné une formule réaliste si absolue, qu'il a cru devoir exclure par lui toute multiplicité et tout devenir.
Parménide en effet a pensé que ce principe n'est pas seulement une loi qui affirme l'impossibilité réelle d'une chose contradictoire, il a cru que c'était un jugement d'existence et il l'a formulé : « L'être existe, le non-être n'est pas ; on ne peut sortir de cette pensée. » ?st? ?a? e??a?, l'être ou l'existence existe ; le non-être (µ? e??a? ou µ? ??) n'est pas.
De là il déduit que l'être doit rester absolument un, unique, immobile, toujours identique à lui-même. L'être en effet ne pourrait être diversifié et multiplié que par autre chose que lui, mais ce qui est autre que l'être est non-être et le non-être n'est pas.
Pour la même raison l'être unique est absolument immobile, ou ce qui est ne peut être devenu ce qu'il est : car ce qui commencerait d'exister sortirait de l'être ou du non-être. Mais dans le premier cas, l'être proviendrait de lui-même, et alors il ne commen­cerait pas, puisqu'il est déjà. Et dans le second cas, il proviendrait du non-être, ce qui est impossible. « Ex ente non fit ens, quia jam est ens ; sicut ex statua non fit statua, quia jam est statua. Et ex nihilo nihil fit. » Bref : le devenir ne peut sortir de l'être qui est déjà, ni du non-être qui est un pur néant. Dès lors le devenir n'est qu'une apparence, et le réalisme absolu de l'intelligence conduit pour la connaissance sensible au phénoménisme.
On sait comment Aristote a résolu ces arguments de Parménide par la distinction de puissance et acte. La statue en acte vient du bois qui est statue en puissance, la plante en acte vient de son germe, qui est plante en puissance. De même l'acte est multiplié par la puissance, comme la forme de la statue par la matière où l'on peut indéfiniment la reproduire. De plus l'être n'est pas univoque, mais analogue, et se dit en sens divers mais proportionnellement sem­blables de l'acte et de la puissance, de l'Acte pur et de l'être composé de puissance et acte.
Ce qui nous occupe ici c'est que Parménide a admis un réalisme absolu de l'intelligence qui l'a porté à confondre l'être en général avec l'Être divin. C'est seulement de ce dernier qu'il est vrai de dire qu'il est unique et immuable, qu'il ne peut rien perdre ni acquérir, qu'il ne peut recevoir aucun accident, aucune addition, aucune perfection nouvelle.
Cette confusion de l'être universel et de l'être divin provient de ce que Parménide suppose au moins implicitement que l'universel existe formelle­ment hors de l'esprit comme il est dans l'esprit : universale existit formaliter a parte rei, ce sera la formule du réalisme exagéré, qui tend à confondre l'être pensant et l'être pensé, selon une autre formule bien connue du philosophe d'Elée.
Parmi les modernes, Spinoza comme Parménide n'admet qu'une substance, celle de Dieu, dont il affirme l'existence a priori, parce que la substance est ce qui est par soi, ens per se subsistens. En vertu du même réalisme absolu qui faisait dire à Parménide : l'être existe, le non-être n'est pas, Spinoza affirme à priori : la substance existe, car en elle l'existence est un prédicat essentiel. Au lieu de se contenter de dire : Si Dieu existe, il existe par soi ; Spinoza affirme a priori l'existence de Dieu, comme substance unique, en partant de la seule notion de substance.
En ce sens il est réaliste absolu, mais ce réalisme excessif relatif à la notion de substance, du fait qu'il porte à n'admettre qu'une seule substance, conduit au nominalisme pour ce qui est de la pluralité des substances et de leurs facultés. Les extrêmes se touchent : la pluralité des substances et nos facultés ne sont qu'un flatus vocis. Il n'y a pour Spinoza qu'une substance unique et des modes finis qui se succèdent ab æterno, et s'il était conséquent avec lui-même, il n'admettrait point ces modes finis mais seulement l'Être substantiel unique, qui ne peut rien perdre et rien recevoir, il reviendrait à la doctrine de Parménide.
Le réalisme absolu de l'intelligence se trouve encore, mais sous une forme atténuée chez les ontolo­gistes qui. admettent sans aucune difficulté la preuve a priori de. l'existence de Dieu, puisqu'ils croient avoir une intuition confuse de Dieu et voir en lui la vérité des premiers principes. On connaît leurs propositions : « Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit ; siquidem est ipsum lumen intellectuale. - Esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum. - Universalia a parte rei considerata a Deo realiter non distinguuntur. » Cf. DENZINGER, Enchiridion, n° 1659 sqq.
Le réalisme exagéré tend donc à confondre l'être en général avec l'être divin, à faire par suite du principe de contradiction un jugement d'existence et même à le confondre avec l'affirmation de l'exis­tence de Dieu. Il le formule : « l'Être existe » et par là il entend l'Être premier, qui ne peut pas ne pas être.

LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE NOMINALISME ET LE CONCEPTUALISME SUBJECTIVISTE

Dans l'antiquité Héraclite, comme le rapporte Aristote au l. IV^e de la Métaphysique, ch. 3, a nié la valeur réelle et la nécessité absolue du principe de contradiction ou d'identité, à cause de la perpétuelle mobilité du monde sensible, où tout change et où rien ne reste jamais absolument identique à soi, p??ta ?e? ?a? ??d?? µ??e?. - De ce point de vue les arguments de Parménide, qui nient, au nom du principe de contradiction ou d'identité, la multiplicité et le devenir, ne sont qu'un jeu de concepts abstraits sans fondement dans la réalité, et le principe de contradiction n'est qu'une loi du langage et de la raison inférieure ou discursive qui se sert de ces abstractions plus ou moins conventionnelles. La raison supérieure ou l'intelligence intuitive domine ces abstractions artificielles et parvient à l'intuition de la réalité fondamentale qui est un perpétuel devenir, où l'être et le non-être s'identifient, puisque ce qui devient n'est pas encore et n'est pourtant pas un pur néant.
Le principe de contradiction ou d'identité est ainsi réduit par le nominalisme radical à une loi grammaticale. Cette conception d'Héraclite se re­trouve chez les sophistes qui soutiennent le pour et le contre, en particulier chez Protagoras et chez Cratyle. Plus tard on la voit reparaître chez les plus radicaux des nominalistes du XIV^e siècle, et enfin dans l'évolutionnisme absolu de plusieurs modernes, qu'il prenne une forme idéaliste comme chez Hégel ou une forme empiriste, comme chez beaucoup de positivistes. Hégel admet sans doute le réalisme absolu pour la notion de devenir, car son devenir universel est une abstraction réalisée ; mais ce réalisme absolu du devenir le conduit au nominalisme pour les notions d'être et de substance, car le devenir universel le conduit à nier la réalité de la substance divine, celle des substances créées et leur distinction.
Au moyen âge le nominaliste Nicolaus de Ultricuria dit au sujet du principe de contradiction : « Hoc est primum principium et non aliud : si aliquid est, aliquid est. » Nous sommes à l'antipode du réalisme absolu de Parménide pour qui le principe de contradiction était un jugement d'existence : « L'Être existe, le non-être n'est pas. » Pour le nominalisme radical, le principe de contradiction n'est qu'une proposition des plus hypothétiques : « Si quelque chose est, quelque chose est. » Le nominalisme radical sous-entend : mais peut-être rien n'est ; il se peut même que notre notion d'être soit dépourvue de toute valeur réelle dans l'ordre même du possible. Ce qui nous paraît évidemment impos­sible, comme un cercle-carré ou un devenir sans cause, n'est peut-être pas réellement impossible en dehors de l'esprit. Bien plus, un devenir sans cause, qui serait ratio sui, est peut-être la réalité fondamen­tale, l'évolution créatrice d'elle-même.
Après cette déchéance du principe de contra­diction, celui de causalité n'a plus une valeur ontologique absolue, mais seulement une valeur phénoménale : tout phénomène suppose un phénomène antécédent. Dès lors ce principe ne permet plus de prouver l'existence de Dieu.
Aussi parmi les propositions nominalistes de Nicolas d'Autricourt on trouve celles-ci: « De rebus per apparentia naturalia quasi nulla certitudo potest haberi. » « Non potest evidenter ex una re inferri vel concludi alia res. » - Propositiones : Deus est, Deus non est, penitus idem significant, licet alio modo. » - « Istæ consequentiæ non sunt evidentes : actus intelligendi est, ergo intellectus est. Actus volendi est, igitur voluntas est. »
Le nominalisme ; absolu conduit, on le voit, au scepticisme complet. Plusieurs de ceux qui ont voulu concilier avec la doctrine philosophique de saint Augustin les principes du cartésianisme n'ont pas vu que Descartes est profondément nominaliste lorsqu'il déclare que la vérité du principe de contra­diction dépend du libre arbitre de Dieu et que le Créateur aurait pu faire un monde où il y aurait des contradictions réalisées. Voilà certes ce que saint Augustin n'aurait jamais admis. L'idée de la liberté divine chez Descartes est une idée qui est devenue folle. - De plus si le principe de contradiction n'est pas absolument nécessaire, ont dit les thomistes, le cogito ergo sum ne peut plus s'entendre au sens réaliste, mais seulement au sens du phénoménisme rationnel, comme le redit aujourd'hui Mgr Olgiati. Si l'on nie en effet la nécessité absolue et la valeur réelle du principe de contradiction, forsitan simul cogito et non cogito, forsitan simul sum et non sum, forte simul sum ego et non ego, forte dicendum esset potius : impersonaliter cogitatur, sicut dicitur impersonaliter : pluit. Sublata veritate absoluta prin­cipii contradictionis ruit existentia ontologica sub­jecti cogitantis seu personæ individualis.
Il y a quelques années M. Édouard Le Roy écrivait : « Le principe de contradiction, loi suprême du discours et non de la pensée en général, n'a prise que sur le statique, sur le morcelé, sur l'immobile, bref sur des choses douées d'une identité. Mais il y a de la contradiction dans le monde, comme il y a de l'identité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie, qui par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le discours transforme pour les saisir en schèmes contradictoires. »
On arrive ainsi par cette voie, comme le nomina­lisme radical, à l'évolutionnisme absolu. Tandis que le réalisme exagéré fait du principe de contradiction un jugement d'existence : « L'Être existe », le nominalisme radical en fait une proposition des plus hypothétiques : « Si aliquid est, aliquid est; sed forte nihil est, omne fit, et forsitan realitas fundamentalis est ipsum fieri sine causa ; proinde forsitan Deus non est ab æterno, sed fit in humanitate et in mundo. » - On est ainsi conduit, sinon à l'évolu­tionnisme absolu, du moins à l'agnosticisme complet.

LE PRINCIPE DE CONTRADICTION SELON LE RÉALISME MESURÉ

Selon le réalisme traditionnel, tel qu'il se trouve formulé chez Aristote et saint Thomas, l'universel existe non pas formellement, mais fondamentalement dans les choses, et de toutes les notions la plus universelle est celle de l'être, qui fonde le principe de contradiction. Celui-ci n'est pas un jugement d'existence, mais il n'est pas non plus purement hypothétique, au sens où l'ont pensé les nomina­listes ; il n'est pas seulement une loi subjective de la pensée, comme le tiennent les conceptualistes subjectivistes. Il est simultanément la loi fondamen­tale de la pensée et de l'être ; il exclut non seulement ce qui est subjectivement inconcevable ou impen­sable, mais ce qui est réellement impossible en dehors de l'esprit, sans affirmer encore l'existence d'aucune réalité extramentale.
Pour formuler ce principe, le réalisme mesuré ne dit pas comme Parménide : «L'Être existe, le non-­être n'est pas. » Il ne dit pas non plus comme le nominalisme : « Si quelque chose est, quelque chose est ; mais il se peut que notre notion d'être ne nous permette pas de connaître la loi fondamentale du réel extramental. » Le réalisme mesuré prétend avoir l'intuition intellectuelle de la réelle impossi­bilité extramentale d'une chose qui en même temps et sous le même rapport serait et ne serait pas, par exemple, de la réelle impossibilité d'un cercle-carré, et même d'un être contingent qui existerait par soi, sans aucune cause. Il formule le principe de contra­diction : il est non seulement inconcevable, mais réellement impossible qu'une chose en même temps et sous le même rapport soit et ne soit pas. Bref : l'être est l'être, le non-être est non-être, ou plus briève­ment encore sous une forme négative : L'être n'est pas le non-être. La formule positive du principe d'identité équivaut ainsi à la formule négative du principe de contradiction ; les deux expriment la même vérité.
Comme le dit Aristote (Met., 1. IV, ch. 3) : « Il n'est pas possible que quelqu'un conçoive jamais que lamême chose existe et n'existe pas. Héraclite est d'un autre avis, selon quelques-uns ; mais tout ce qu'on dit, il n'est pas nécessaire qu'on le pense... Ce serait poser une affirmation qui se nierait elle-­même ; ce serait détruire tout langage ; nier toute substance, toute certitude et même toute probabilité, et tout degré dans la probabilité ; ce serait supprimer tout désir, toute action... Et même le devenir disparaîtrait, car si les contradictoires et les con­traires s'identifient, le point de départ du mouvement s'identifierait avec son terme, et le mobile serait arrivé avant d'être parti. »
Il faut donc maintenir absolument cette loi fondamentale de la pensée et du réel, fondée sur la notion même de l'être : « Ce qui est, est, et ne peut pas en même temps être et ne pas être. »
Or si le principe de contradiction ou d'identité est non seulement loi du réel, mais la loi fondamentale du réel, il y a plus dans ce qui est que dans ce qui devient et n'est pas encore ; il y a plus dans la plante développée que dans son germe en évolution, il y a plus dans l'animal adulte que dans l'embryon. Il faut dès lors affirmer le primat de l'être sur le devenir. Il suit de là que le devenir ne peut être à lui-même sa raison, qu'il exige une cause. Le devenir ne peut donc pas être la réalité première et fondamentale, car il n'est pas à l'être comme A est A ; il n'est pas identique à ce qui est; ce qui devient n'est pas encore.
Si le principe d'identité ou de contradiction est la loi foncière du réel, la réalité première, principe de toutes les autres, doit être à l'être, comme A est A ; elle doit être l'Être même : « Ego sum qui sum » en qui seul l'essence et l'existence sont identiques.
Ainsi dans l'ordre d'invention le premier principe de la raison est celui de contradiction ou d'identité : « Ce qui est est, et ne peut au même instant ne pas être » ; puis au sommet de cette voie d'invention, la vérité suprême est ce même principe d'identité tel qu'il se réalise en Dieu, cause première : « Je suis celui qui est. »
Nous ne prouvons pas ainsi a priori l'existence de Dieu, ni même la réelle possibilité de Dieu en dehors de notre esprit, car nous ne connaissons l'analogué supérieur de l'être que par l'analogué inférieur et cela par voie de causalité (I^a, q. 2, a. 2). Mais nous voyons que la vérité initiale de l'ordre d'invention : « Ce qui est est » correspond à la vérité suprême « Je suis celui qui est »
Mais si l'on met inconsidérément en doute, comme l'a fait Descartes, la nécessité absolue et la valeur réelle du principe de contradiction, indépendamment des décrets de Dieu, si l'on soutient que le Créateur pourrait peut-être faire un cercle-carré, on se met dans l'impossibilité de maintenir au sens réaliste le Cogito ergo sum et de prouver même a posteriori l'existence de Dieu, cause première.
Au contraire si l'on admet la nécessité absolue du principe d'identité ou de contradiction comme loi fondamentale de la pensée et de l'être, il s'ensuit que la réalité fondamentale ou suprême doit être à l'être comme A est A ; elle ne saurait donc être le devenir ou l'évolution créatrice, mais elle doit être l'Être même, toujours identique à lui-même, et en qui seul s'identifient l'essence et l'existence. La vue profonde de la valeur de la vérité initiale, qui est le d'identité fondé sur l'idée d'être, conduit ainsi nécessairement au primat de l'être sur le devenir et par voie de causalité à la vérité suprême : « Je suis celui qui est et ne peux pas ne pas être, ni rien perdre, ni rien acquérir. »
Parménide, du point de vue du réalisme exagéré, confondait la vérité initiale de l'ordre d'invention avec la vérité suprême. - Héraclite et les nomina­listes, en niant la vérité initiale, son sens vrai et sa portée, s'interdisent tout accès vers la vérité suprême. - Le réalisme mesuré qui est le réalisme traditionnel, en montrant tout le sens et la portée de la vérité initiale, son lien avec le principe de causalité, ou avec le primat de l'être sur le devenir, nous conduit nécessairement à la vérité suprême. On a dit qu'un vrai philosophe n'a au fond qu'une seule pensée, en ce sens qu'il ramène tout à elle ; de même la philo­sophie traditionnelle dérive tout entière du principe de contradiction ou d'identité et du primat de l'être sur le devenir. Ce primat s'exprime d'une façon initiale et implicite dans le principe d'identité, et il s'ex­prime de façon complète et définitive dans l'affirma­tion de l'existence de Dieu, l'Être même, en qui seul l'essence et l'existence sont identiques : « Ego sum qui sum » ; « In solo Deo essentia et esse sunt idem. »

LE RÉALISME DU PRINCIPE DE CAUSALITÉ

Ce que nous venons de dire du principe de contra­diction et du problème des universaux, il faut le dire proportionnellement du principe de causalité effi­ciente.
Le réalisme immodéré de l'intelligence (tel que l'a conçu Parménide et d'une façon atténuée Spinoza) part d'une pseudo-intuition intellectuelle de l'Être suprême et parvient à la négation de la causalité, car l'Être divin et l'être en général s'identifient et Dieu ne peut rien produire en dehors de lui, la création est impossible.
Le nominalisme absolu réduit le principe de causalité à une loi d'ordre phénoménal : « tout phénomène suppose un phénomène antécédent, que nous appelons sa cause ». Dès lors ce principe d'ordre phénoménal ne permet pas de prouver l'existence de Dieu comme cause supra-phénoménale, et même ce principe ainsi conçu exclut le miracle, car le phénomène dit miraculeux devrait avoir un antécé­dent phénoménal, au lieu de provenir d'une inter­vention divine d'ordre supra-phénoménal.
Tandis que le réalisme immodéré part d'une pseudo-intuition intellectuelle de l'Être suprême (ce qui se retrouve dans l'ontologisme de Male­branche), le nominalisme soutient que le premier objet connu par notre intelligence est le fait brut de l'existence des phénomènes. Et alors il en vient à dire : « Si quelque chose est, quelque chose est, mais peut-être rien n'est à proprement parler, tout devient, et le devenir est à lui-même sa raison. »
Dès lors pour le nominalisme : un devenir contin­gent sans cause ne répugne pas, mais ce serait un fait brut inintelligible.
Tandis que le réalisme absolu prétend avoir l'intuition de l'intelligible suprême et l'Être premier, le nominalisme tient que le réel est peut-être un fait brut inintelligible.
Pour le réalisme mesuré, ou réalisme traditionnel, le premier objet connu par notre intelligence n'est ni Dieu, intelligible suprême, ni le fait brut de l'existence (qui restera peut-être inintelligible), mais c'est l'être intelligible des choses sensibles dans le miroir desquelles nous pouvons connaître a posteriori, par voie de causalité, l'existence de Dieu.
Ainsi s'explique la valeur ontologique non seulement du principe de contradiction, mais du principe de causalité. Il est impossible que l'être contingent soit contingent et non contingent, comme il est impossible que le triangle ne soit pas triangle ; c'est sa défini­tion. - Et de même qu'on ne peut nier non plus cette propriété du triangle que ses trois angles sont égaux à deux angles droits, ainsi on ne peut nier cette propriété de l'être contingent qu'il requiert une cause (cf. S. Thomas I^a q. 44, a. 1, ad I^m). En d'autres termes l'existence ne saurait convenir à un être contingent incausé ; ce serait la convenance de deux termes qui n'auraient rien par où ils se con­viendraient. Ce serait quelque chose d'inintelligible et d'absurde, en dehors de l'être intelligible objet de notre intelligence, supérieure aux sens. Le sens de la vue connaît le fait brut du coloré, comme phéno­mène ; l'intelligence connaît le réel intelligible. Et la dernière, la plus faible des intelligences, celle de l'homme a pour objet propre le dernier des intelli­gibles, l'être intelligible des choses sensibles, par lequel elle connaît, comme dans un miroir, l'existence de Dieu, cause première. Cf. S. Thomas I^a q. 88, a. 3, et q. 76, a. 5.
Dès lors le principe de causalité se formule dans l'ordre d'invention ou ascendant : « tout ce qui devient a une cause, tout être contingent a une cause et en dernière analyse une cause suprême, incausée ». Le même principe se formule ensuite dans l'ordre synthétique qui descend de Dieu : « Ce qui est être par participation dépend de l'Être par essence, comme de sa cause suprême. » Ce qui est par participation n'est pas en effet l'existence même, en lui on distin­gue le sujet participant (Pierre) et l'existence participée. Pierre n'est pas son existence, mais il a l'existence, et il l'a reçue de Celui-là qui seul peut dire : « Je suis l'Être même. Ego sum qui sum ». Cf. S. Thomas I^a q. 44, a. I, ad I.

LA NOTION RÉALISTE DE LA VÉRITÉ ET CELLE DU PRAGMATISME

Conséquences en théologie.

Il est impossible de parler de la synthèse thomiste sans donner la plus grande attention à la notion réaliste de la vérité et à la conception opposée.
L'éternelle notion de la vérité « conformité de la pensée et du réel » s'impose à nos intelligences à tel point que souvent nous disons : ceci me déplaît et me gêne fort, pourtant ce n'en est pas moins vrai ; ces tristes événements ne sont, hélas ! que trop vrais, il nous est impossible de les nier ou de ne pas en tenir compte.
Cependant les intérêts humains sont si forts que reparaît de temps à autre la question posée par Pilate pendant la Passion de Jésus : « Qu'est-ce que la vérité ? »
On a beaucoup parlé ces dernières années de la réponse faite par le pragmatisme, il convient de l'examiner de près.

I - LE PRAGMATISME ET SES DIFFÉRENTES NUANCES

Que faut-il entendre d'abord par pragmatisme ? Le Vocabulaire technique et critique de la Philosophie revu par les Membres de la Société Française de philosophie et publié par M. A. Lalande, Alcan 1926, nous dit ce qu'est le pragmatisme historiquement et au point de vue théorique. Ce fut d'abord, à la fin du siècle dernier en Angleterre, la doctrine de M. Charles S. Peirce, qui, pour débarrasser la philo­sophie du psittacisme et de la logomachie, a cherché un critère précis pour distinguer les formules creuses et les formules vraiment significatives. Il propose de prendre pour critère « les effets pratiques imaginables que nous attribuons à tel objet ». On a rapproché ce critère de cette remarque de Descartes « On rencontre beaucoup plus de vérité dans les raisonne­ments que chacun fait touchant des affaires qui lui importent et dont l'événement le doit punir bientôt après s'il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet touchant des spéculations qui ne produisent aucun effet » (Méthode, I, 7). Cette remarque fut faite souvent parles anciens.
Cette forme de pragmatisme, qui vise encore beaucoup à l'objectivité de la connaissance,fut aussi celle de Vailati et de Calderoni.
Mais ensuite; avec W. James le pragmatisme devint une forme du subjectivisme. De ce point de vue il est défini dans le Vocabulaire critique que nous venons de citer : « La doctrine selon laquelle la vérité est une relation entièrement immanente à l'expérience humaine ; la connaissance est un instrument au service de l'activité... La vérité d'une proposition consiste donc dans le fait qu'elle « est utile », qu'elle « réussit », qu'elle « donne satisfac­tion ». Est vrai ce qui réussit.
Il y a alors des nuances extrêmement variées du pragmatisme. On a le pragmatisme le plus sceptique, qui rappelle la position des sophistes combattus par Socrate, si l'on entend la réussite, dont on parle, au sens d'un plaisir ou d'un résultat utile obtenu par celui qui adhère à une proposition. Alors la notion de vérité disparaît devant le délectable et l'utile, devant l'intérêt individuel, et avec elle disparaît aussi celle du vrai bien, de l'honnête, qui est un bien en soi. Alors un mensonge utile est une vérité, et ce qui est erreur pour l'un, est, avec le même fondement, vérité pour l'autre, comme le note le Vocabulaire cité. C'est ce à quoi pensait Pascal quand il écrivait dans ses Pensées : « Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité en-deçà des Pyrénées, erreur au-delà. » Les sophistes dans l'antiquité et Machiavel au début de l'histoire moderne sont les représentants de ce pragmatisme inférieur : il n'y a plus de vérité.
Un pragmatisme élevé entendra au contraire par réussite l'accord spontané des esprits sur ce que vérifient les faits constatés en commun. A la fin de sa vie W. James se rapprochait de ce dernier sens qui cherche à maintenir l'éternelle notion de la vérité.
Entre ces deux pragmatismes extrêmes se placent beaucoup de nuances, par exemple la raison d'État ou de famille, c'est-à-dire la considération d'intérêts qui dictent la conduite d'un État, d'une famille en dépit parfois de la vérité objective et même du sens commun.
De ce point de vue : cela est vrai qui est conforme au bien de l'État, ou au bien de notre famille. Parmi les nuances du pragmatisme, il faut compter l'oppor­tunisme, qui cherche du point de vue utilitaire à tirer toujours le meilleur parti d'une situation, mais qui est finalement vaincu par une vérité supérieure dont il n'a pas voulu tenir compte.
Étant données les acceptions inférieures du mot pragmatisme qui, dans certains milieux, ont prévalu, on s'explique que M. Maurice Blondel, qui avait d'abord adopté le mot pragmatisme, en présence de l'acception prise par ce mot dans l'usage public, a pensé qu'il valait mieux y renoncer pour sa propre philosophie.
Même M. Édouard Le Roy a écrit : « Le mot pragmatisme a, dans l'usage que j'en fais un sens très différent de celui que les Anglo-Américains ont mis à la mode. Il ne s'agit nullement pour moi de réduire ou de sacrifier la vérité à l'utilité, non plus que de faire intervenir dans la recherche des vérités particulières n'importe quelles considérations étran­gères au souci de la vérité. Je crois seulement que, dans l'ordre scientifique aussi bien que dans l'ordre moral, un des signes de l'idée vraie est sa fécondité, son aptitude à « rendre »... Je crois, en un mot, que partout la vérification doit être une œuvre et non pas seulement un discours. »
Il n'en reste pas moins que M. Éd. Le Roy a proposé cette notion pragmatiste du dogme : Comportez-vous, dans vos relations avec Dieu, comme dans vos relations avec une personne (Dogme et critique, p. 25). Le dogme serait avant tout une prescription pratique. Il ne serait pas vrai précisément par sa conformité à la réalité divine, mais relativement à l'action religieuse à poser, et la vérite pratique de cette action apparaîtra par le succès supérieur de l'expérience religieuse, en tant qu'elle surmonte les difficultés de la vie. D'où cette proposition qui a été condamnée par l'Église (Décret Lamentabili 3 juillet 1907, Denz. 2062 : « Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo iuxta sensum practicum, id est tanquam norma præceptiva agendi, non vero tanquam norma credendi. » Le dogme de l'Incarnation n'affirmerait pas que Jésus est Dieu, mais que nous devons nous comporter à son égard comme à l'égard de Dieu. De même pour sa présence dans l'Eucharistie, le dogme n'affirmerait pas pré­cisément sa présence réelle, mais que pratiquement il faut se comporter comme si elle était objectivement certaine. On voit par là que les nuances même élevées du pragmatisme ne sont pas sans danger lorsqu'il s'agit de maintenir la vérité en général, et particulièrement les vérités dogmatiques définies par l'Église comme immuables et comme conformes à la réalité extramentale qu'elles expriment.
Par. opposition à ces différentes nuances du pragmatisme, il convient de rappeler la notion traditionnelle de la vérité et ses différentes accep­tions depuis les plus hautes, jusqu'aux plus infimes, jusqu'à ce qui se trouve de vérité dans un jugement prudentiel pratiquement vrai, quoiqu'il contienne parfois une erreur spéculative absolument involon­taire.

II. - COMPARAISON DE LA DÉFINITION TRADITION­NELLE DE LA VÉRITÉ AVEC LA NOTION PRAGMATISTE.

La vérité a été définie, et c'est la définition que donne toujours saint Thomas : « adæquatio rei et intellectus » (cf. de Veritate, q. I, a. 1, 3, 5, 8 et 10 ; I^a, q. 16, a. 1, où sont citées ces définitions données par saint Augustin : « Veritas est qua ostenditur id quod est » et par saint Hilaire : « Verum est declara­tivum aut manifestativum esse ». En ces articles, saint Thomas dit constamment, par ex. de Veritate, qu. I, art. 1 : « Prima comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui correspondeat : quæ quidem correspondentia adæquatio rei et intellectus dicitur, et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum supra ens ; scilicet conformi­tatem sive adæquationem rei et intellectus. »
La vérité, c'est la conformité de l'intelligence qui juge à la chose jugée. Si l'on change cette notion universelle de vérité, tout est changé dans le domaine de la connaissance, surtout dans celui du jugement. Aussi Pie X disait-il dans l'Encyclique Pascendi (Denz. 2080) pour montrer la gravité et l'étendue de l'erreur des modernistes : « æternam veritatis notionem pervertunt. »
Sans aller jusqu'à ces dernières extrémités, M. Maurice Blondel écrivait un an avant l'Encyclique Pascendi, en 1906, une proposition, dont on ne peut mesurer toutes les conséquences dans l'ordre des sciences, de la philosophie, de la foi et de la religion : « A l'abstraite et chimérique adæquatio rei et intel­lectus se substitue la recherche méthodique de droit l'adæquatio realis mentis et vitæ. » (Point de départ de la recherche philosophique. Annales de Philosophie chrétienne, 15 juin 1906, a. 1. P. 235.) On ne peut mieux formuler l'opposition de la définition tradi­tionnelle et de la définition nouvelle, mais ce n'est pas sans une grande responsabilité que l'on appelle « chimérique » une définition de la vérité admise dans l'Église depuis des siècles ; le changement introduit s'applique indéfiniment dans tous les domaines bien au-delà des prévisions de celui qui le fait.
La vie dont il est question dans la nouvelle définition proposée, c'est la vie humaine. Et alors comment éviter la proposition moderniste con­damnée : « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quæ cum ipso, in ipso et per ipsum evol­vitur » (Denz. 2058). C'est en substance ce que dès l'année 1896, notre maître, le P. Schwalm O. P. reprochait déjà à la philosophie de l'action dans la Revue Thomiste, 1896, p. 36 ss., 413 ; 1897, p. 62, 239, 627 ; 1898, p. 578 et ce que nous y disions aussi en 1913, p. 351-371.
Changer la définition de la vérité doit avoir des conséquences incalculables et d'une gravité sans mesure.
Avant de le faire il importe de bien saisir le sens exact de la définition traditionnelle, et comme la notion de vérité ainsi que celles de l'être, de l'unité, du bien et du beau, est non pas univoque mais analo­gique, ou susceptible de sens divers et proportion­nellement semblables (tout en restant des sens propres et non pas seulement métaphoriques), il importe de les bien connaître.
Saint Thomas, dans les articles cités plus haut, parle de la vérité des choses mêmes et puis de celle de notre esprit, qui se trouve formellement dans le jugement conforme au réel.
La vérité des choses, dit-il, ou vérité ontologique, est leur conformité avec l'intelligence de Dieu auteur de leur nature. On fait allusion à cette vérité lorsqu'on parle d'or véritable par opposition au faux or, ou du diamant vrai par opposition au faux diamant.
S'il s'agit de notre intelligence, la vérité du jugement formé par elle, est la conformité de ce jugement avec la chose jugée. Dans les jugements d'existence, il y a conformité du jugement avec l'exi­stence de la chose, soit qu'il s'agisse de l'existence d'une chose extramentale (ex. le Mont-Blanc existe) ou d'un attribut positif, ou négatif, ou privatif d'une réalité extramentale (ex. : ce cheval est aveugle), soit qu'il s'agisse de l'existence de quelque chose de mental (ex.: je pense actuellement).
Dans d'autres jugements il y a conformité du jugement avec la nature ou essence d'une chose, abstraction faite de son existence, soit qu'il s'agisse d'une chose extramentale (l'homme est un animal raisonnable), ou de ses attributs positifs au négatifs ou privatifs (la cécité est une privation ; le mal moral est un désordre), soit qu'il s'agisse des lois psychologiques ou encore des lois logiques de nos actes de pensée (ex. : les lois du syllogisme sont vraies).
On voit par là que la vérité est une notion non pas univoque mais analogique comme celle de l'être. On le voit plus encore si l'on pense que Dieu est la Vérité même, qu'en lui il y a, non seulement adéqua­tion mais identité, de son intellection éternellement subsistante et de l'Être même immatériel et infini, éternellement connu. Il y a aussi conformité de la nature des réalités possibles et de celle des réalités existantes avec la pensée divine, leur nature corres­pond à une idée divine, et l'existence de ces dernières dépend d'un décret divin. Rien ne peut exister en dehors de Dieu (pas même la détermination de nos actes libres, en ce qu'elle a de bon) sans une dépen­dance ou sans une relation de causalité à l'égard de Dieu. La vérité s'étend donc aussi loin que l'être, puisqu'elle est la conformité de l'intelligence et du réel.
Changer cette notion de la vérité, c'est évidemment tout changer dans tous les domaines de la connais­sance, et par suite, du vouloir et de l'agir, puisqu'on ne peut vouloir un objet qu'à condition de le con­naître : nihil volitum nisi præcognitum.
Un coup d'œil sur ces différents domaines permet de mieux s'en rendre compte.

III. - CONSÉQUENCES DE LA NOTION PRAGMATISTE DE LA VÉRITÉ DANS LES SCIENCES ET DANS LE DOMAINE DE LA FOI

Dans les sciences physiques et physico-mathé­matiques on considère comme faits certains ceux qui existent en dehors de l'esprit, comme lois cer­taines celles qui expriment des rapports constants entre les phénomènes. S'il s'agit de postulats ou d'hypothèses, on les définit par rapport à la vérité à atteindre, mais qui, dans le cas, reste encore inacces­sible, ou non certaine. Par exemple au sujet du principe de l'inertie, on reconnaît que l'inertie dans le repos est certaine, c'est-à-dire qu'un corps, si aucune cause extérieure n'agit sur lui, demeure au repos. Mais bien des physiciens, comme H. Poincaré et P. Duhem, ne voient qu'un postulat suggéré par l'expérience dans l'inertie dans le mouvement : « un corps déjà mis en mouvement, si aucune cause extérieure n'agit sur lui, conserve indéfiniment un mouvement rectiligne et uniforme. » C'est suggéré par l'expérience, car plus les obstacles à ce mouve­ment diminuent, plus ce mouvement se prolonge, et parce que « une force constante, agissant seule sur un point matériel entièrement libre, lui imprime un mouvement uniformément accéléré » comme celui de la chute des corps. La seconde partie du principe de l'inertie, quoique suggérée par l'expérience, n'est pourtant pas certaine, car, comme le dit H. Poincaré, « on n'a jamais expérimenté sur des corps soustraits à l'action de toute force, et si on l'a fait, comment a-t-on su que ces corps n'étaient soumis à aucune force ? » L'influence d'une force peut rester invisible. La seconde partie du principe de l'inertie apparaît ainsi comme un postulat, c'est une proposition qui n'est pas évidente par elle-même et dont il n'existe pas de démonstration possible, ni a priori ni a posteriori, mais qu'on est conduit à recevoir parce qu'on ne voit pas d'autre principe.
Pierre Duhem disait au sujet du principe de l'inertie (à propos de l'inertie du mouvement) : « le physicien n'a pas le droit de dire qu'il est vrai, mais il n'a pas non plus le droit de dire qu'il est faux, puisqu'aucun phénomène ne nous a jusqu'ici con­traints de construire une théorie physique d'où ce principe serait exclu. » Jusqu'ici il permet la classification des phénomènes.
C'est là un hommage rendu à la notion réaliste de la vérité : conformité de notre jugement avec le réel. On tend toujours dans les sciences à cette conformité. Il n'en serait plus de même, si nous admettions la notion pragmatiste de la vérité.


En métaphysique, les premiers principes de la raison, celui de contradiction ou d'identité : « 'être est l'être, le non-être est non-être » ou « l'être n'est pas le non-être », celui de raison d'être, celui de causalité efficiente, celui de finalité, sont dits vrais, parce qu'il est évident pour nous qu'ils sont les lois premières, non seulement de notre esprit, mais du réel. Ce ne sont pas des jugements d'exi­stence, mais ils expriment une réelle impossibilité. Il est réellement impossible en dehors de notre esprit et non pas seulement inconcevable pour nous, qu'une réalité en même temps soit ce qu'elle est et ne le soit pas ; qu'elle soit sans raison d'être ; si elle est contingente, qu'elle existe sans cause ; de même il est réellement impossible que l'action d'un agent (soit intelligent, soit naturel et inconscient) n'ait aucune finalité. Ces principes sont dits méta­physiquement certains, et sans exception possible. Il est facile de voir ce que deviendraient ces certitudes premières, si l'on admettait la notion pragmatiste de la vérité.


Dans le domaine de la foi infuse qui repose sur la Révélation divine ou sur l'Autorité de Dieu révélateur, la vérité des formules de foi est leur conformité à la réalité qu'elles affirment : à la Trinité, à l'Incarnation rédemptrice, à la vie éternelle, à l'éternité des peines, à la présence réelle du corps du Christ dans l'Eucharistie, à la valeur réelle de la messe. Quoique dans ces propositions de foi le concept qu'exprime le sujet et celui qu'exprime le prédicat soient généralement analogiques (et il en est toujours ainsi lorsqu'il s'agit de Dieu même), le verbe être, qui est l'âme du jugement, est d'une vérité immuable, selon la conformité au réel dont il est question. Jésus se servait de notions analogiques lorsque, parlant à ses disciples, il leur disait : « Je suis la vérité et la vie » ; mais si analogiques que fussent ces notions, il pouvait ajouter : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas » (Matth. XXIV, 35). Il faut en dire autant de toute formule dogmatique.
Il ne s'agit pas seulement ici de formules qui seraient seulement « normæ agendi et non credendi », comme le dirent les modernistes (Denz. n. 2026). Il ne s'agit pas seulement non plus, selon l'expression de M. Blondel, de l'adæquatio mentis et vitre nostræ, connue par l'expérience religieuse, mais de la con­formité de notre jugement de foi avec la réalité divine. Souvent il est question de la conformité de notre jugement avec une réalité qui dépasse totale­ment notre expérience religieuse, par ex. lorsque nous croyons à la vie éternelle pleinement épanouie des bienheureux au ciel, ou aux peines éternelles des damnés. Même lorsqu'il est question du mystère de l'Incarnation rédemptrice, l'union hypostatique et la valeur infinie de l'amour du Christ mourant pour nous dépassent considérablement tout ce que peut atteindre notre expérience religieuse, qui ne saisit que des effets de ces mystères surnaturels en nous.
Lorsque « le Saint-Esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes les enfants de Dieu » (Rom. VIII, 16), il rend ce témoignage, dit saint Thomas (in Epist. ad Rom., ibid.) par l'affection filiale qu'il suscite en nous, et nous expérimentons ce mouve­ment d'affection filiale, fruit d'une inspiration spéciale, cependant nous ne pouvons le discerner, avec une absolue certitude, d'un mouvement d'affection qui proviendrait du sentimentalisme.
Notre foi dépasse ainsi par sa certitude infaillible et par l'extension de son objet notre expérience, bien qu'elle devienne pénétrante et savoureuse lorsqu'elle est illuminée par les inspirations spéciales des dons d'intelligence et de sagesse (cf. St. Thomas, II-II, q. 8, art. 1 et 2 ; qu. 45, art. 2). Ces dons supposent la certitude infaillible de la foi et ne la constituent pas. Ce serait donc une erreur d'identifier la foi avec l'expérience religieuse et les résultats qu'elle constate.
On tomberait dans une erreur semblable si l'on voulait tout fonder en dernière analyse sur la certi­tude de l'espérance ou sur l'élan de la charité. Il est certain en effet que l'espérance et la charité pré­supposent la foi, et l'acte de foi suppose lui-même l'évidente crédibilité des vérités à croire.
Dans tous les domaines que nous venons de parcourir s'applique la même notion analogique de vérité: la conformité du jugement au réel lui-même, que celui-ci soit connu avec évidence ou sans évidence, qu'il soit connu adéquatement ou d'une manière encore très inadéquate et fort imparfaite, comme dans l'obscurité de la foi.
Les propositions certaines de la théologie sont déclarées, elles aussi, certaines et vraies selon cette conformité au réel qu'elles expriment. Et comme Dieu, pour se révéler à nous, s'est servi des notions que possède déjà notre intelligence naturelle, tout ce qui dérive nécessairement de ces notions dérive nécessairement des vérités révélées qui s'expriment par elles.
Si, en affirmant « Je suis Celui qui suis » (Exode, III, 14), Dieu nous révèle qu'il est l'Être même éternellement subsistant, tout ce qui se déduit nécessairement de l'Être même subsistant, se déduit de cette vérité révélée, et s'en déduit sous la lumière supérieure de la révélation, qui dépasse celle de la raison. C'est une déduction non pas seulement philosophique, mais théologique sous la lumière du motif formel de la théologie. De même s'il est révélé que Jésus est véritablement Dieu et véritablement homme, la théologie déduit avec certitude et conformité certaine au réel, au-dessus de notre expérience, qu'en Jésus il y a deux volontés libres, celle qui convient à sa nature divine et celle qui convient à sa nature humaine.
Si, au contraire, on appliquait à la théologie la définition pragmatiste de la vérité, il faudrait dire, comme on l'a soutenu récemment, que « la théologie n'est au fond qu'une spiritualité qui a trouvé des instruments rationnels adéquats à son expérience religieuse », on dirait « la théologie n'est qu'une spiritualité qui a trouvé son régime d'intelligibilité ».
De là on déduirait que « les systèmes théologiques ne sont que l'expression des diverses spiritualités ». Le thomisme serait l'expression de la spiritualité dominicaine, le scotisme celle de la spiritualité franciscaine, le molinisme celle de la spiritualité ignatienne. Et comme ces trois spiritualités sont bonnes et approuvées par l'Église, les systèmes qui en sont l'expression intellectuelle, malgré leur oppo­sition, et quoique l'un nie parfois ce que l'autre affirme, ces systèmes seraient en même temps vrais d'une vérité de conformité avec l'expérience reli­gieuse qui est leur principe foncier. C'est là que nous saisissons sur le vif l'opposition de la définition traditionnelle de la vérité et de la définition prag­matiste.
La théologie ne serait au fond qu'une spiritualité qui a trouvé son expression intellectuelle. Mais il reste à savoir si cette spiritualité est objectivement fondée sur une doctrine vraie au sens traditionnel du mot. Plusieurs ne voient, comme nous, dans ces ingénieuses théories qu'une fausse spiritualisation de la théologie réduite à une expérience religieuse dont on chercherait vainement le fondement objectif.


Le pragmatisme spirituel pourrait conduire singu­lièrement loin comme diminution de la vérité. Il pourrait en arriver à réduire la vérité dogmatique qui est per conformitatem ad rem, à la vérité pruden­tielle qui est, dit saint Thomas, per conformitatem ad appetitum rectum seu ad intentionem rectam. Et même il faudrait descendre plus bas encore, car la vérité et la certitude prudentielles supposent une vérité et une certitude supérieure par conformité au réel lui-même, et si celle-ci n'existe pas, la certitude prudentielle elle-même s'évanouit.
Saint Thomas, à la suite d'Aristote, a profondé­ment noté ce qu'il y a de vrai dans le pragmatisme, en le limitant, lorsqu'il a indiqué le caractère propre de la certitude prudentielle, qui est d'ordre practico­-pratique, surtout lorsqu'il a dit (I-II, q. 57, a. 5, ad 3), pour montrer que la prudence est une vertu, et même une vertu intellectuelle d'ordre moral, qui dépasse l'opinion, et qui parvient à une certitude pratique de l'honnêteté de l'acte à poser : « La vérité de l'intellect pratique diffère de celle de l'intellect spéculatif, comme le dit Aristote (Éthique, I. VI, c. 2). La vérité de l'intelligence spéculative est par conformité au réel, per conformitatem ad rem. Et comme l'intelligence ne peut être infailliblement conforme aux choses contingentes (et variables) ; mais seulement à ce qu'il y a de nécessaire dans le réel, il n'y a pas de science spéculative qui porte sur le contingent comme tel. Par opposition, la vérité de l'intellect pratique (et spécialement de la prudence) se trouve dans la conformité à l'intention droite, per conformitatem ad appetitum rectum. »
C'est ce qui explique qu'un jugement prudentiel peut être pratiquement vrai et certain quoiqu'il suppose, par suite d'une ignorance absolument involontaire, une erreur d'ordre spéculatif, ou un manque de conformité à la chose même. Par ex. : si l'on nous présente un breuvage empoisonné, et que rien ne nous permette de le soupçonner, nous jugeons avec prudence que nous pouvons boire au moins un peu breuvage, pour ne pas le refuser à celui qui paraît l'offrir par urbanité. Dans un pareil cas il y a, à des points de vue divers, vérité d'ordre pratique sur l'honnêteté de notre acte, et erreur spéculative sur le caractère du breuvage. C'est la part de vérité contenue dans le pragmatisme, mais elle se limite à la vérité d'ordre prudentiel.

COMMENT LA PHILOSOPHIE DE L'ACTION EST OBLIGÉE DE REVENIR A LA DÉFINITION TRADITIONNELLE DE LA VÉRITÉ

Ayant l'habitude de se faire trois objections au début de chaque article, saint Thomas s'est posé une des principales difficultés que nous propose la philosophie de l'action, c'est dans un article I, II, q. 19, a. 3, où il se demande Utrum bonitas voluntatis dependeat a ratione. Il s'objecte : il semble que ce soit plutôt l'inverse ; « Philosophus enim dicit, VI Eth. c. 2, quod bonitas intellectus practici est verum conforme appetitui recto; appetitus autem rectus est voluntas bona, ergo bonitas rationis practicæ magis dependet a bonitate voluntatis quam e converso ». En d'autres termes : chacun juge selon son penchant, selon son inclination ; si l'incli­nation est mauvaise, comme chez l'ambitieux, le jugement ne sera pas droit ; si l'inclination foncière est celle de la bonté, le jugement sera droit et vrai ; sa vérité dépend donc de la bonne volonté, comme le dit le pragmatisme spirituel.
Saint Thomas répond : Ad 2um : « Philosophus ibi loquitur de intellectu practico, secundum quod est conciliativus et ratiocinativus eorum quæ sunt ad finem (dans l'ordre des moyens), sic enim perficitur per prudentiam. In his auteur quæ sunt ad finem (dans l'ordre des moyens) rectitudo rationis consistit in conformitate ad appetitum finis debiti. Sed tamen et ipse appetitus finis debiti præsupponit rectum apprehensionem de fine, quæ est per rationem. »
La certitude prudentielle suppose l'intention droite de la volonté, mais cette intention droite elle-même tient sa rectitude des principes supérieurs qui sont vrais de par leur conformité au réel: à notre nature et à notre vraie fin dernière.
Si donc on réduisait toute vérité à celle de la prudence, cette dernière elle-même s'évanouirait. Et c'est à cette extrémité que paraît conduire l'extrême inconsidération de ceux qui veulent changer l'éternelle notion de vérité, définie par conformité au réel, et qui nous proposent de la définir : la conformité de l'esprit qui juge avec la vie humaine et avec les exigences de cette vie, connue par l'expérience morale et religieuse, laquelle évolue toujours.
On est alors bien près de la proposition moderniste condamnée (Denz. n. 2058) : « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quæ cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur. »
Or, il faut remarquer que le pragmatisme dont nous parlons ici est le moins inférieur de tous au point de vue moral. Ce n'est pas du tout celui d'arri­vistes ou de politiciens sans scrupules pour lesquels le mensonge utile devient vérité pratique, sûr moyen de réussir. C'est celui de très honnêtes gens, qui pensent même avoir une expérience religieuse assez élevée.
Ils oublient que la volonté de l'homme de bien, son intention, doit être précisément rectifiée par des principes qui valent en soi, indépendamment d'elle, qui valent par ce que l'homme doit être et doit vouloir conformément à la loi naturelle, conformé­ment à sa nature même ordonnée par Dieu à telle fin naturelle et conformément aussi à la loi divine positive connue par Révélation qui lui fait un devoir d'aimer Dieu, auteur de la grâce, plus que lui-même et par dessus tout. Cette dernière proposition est vraie, non pas seulement per conformitatem ad appetitum rectum, non seulement par conformité à notre intention droite, puisqu'elle fonde celle-ci, mais par conformité au réel et à ce qu'il y a de plus élevé dans le réel; à la nature même de Dieu souverain Bien, à la nature de notre âme et de notre volonté, à la nature de la grâce et de la charité infuses essentielle­ment ordonnées à Dieu, considéré en sa vie intime.


On voit que les conséquences de la notion prag­matiste de la vérité, même en les concevant selon le pragmatisme des meilleurs, sont ruineuses et vont beaucoup plus loin que ceux qui proposent de changer la définition traditionnelle de la vérité ne l'ont prévu.
M. Maurice Blondel s'est rapproché de saint Thomas depuis qu'il écrivait en 1906 : « A l'abstraite et chimérique adæquatio rei et intellectus se substitue la recherche méthodique de droit, l'adæquatio realis mentis et vitæ. » Est-ce que ses derniers ouvrages corrigent cette déviation ? Nous ne pouvons pas l'affirmer.
On remarque au contraire, encore maintenant, chez lui des assertions comme celle-ci contenue dans l'ouvrage L'Être et les êtres, 1935, p. 415 : « Aucune évidence intellectuelle, même celle des principes, absolus de soi et possédant une valeur ontologique, ne s'impose à nous avec une certitude spontanément et infailliblement contraignante; pas plus que notre idée réelle du Bien absolu n'agit sur notre volonté, comme si nous avions déjà l'intuitive vision de la parfaite bonté. »
Nous nions absolument la parité et on ne pourrait la soutenir sans une grave erreur, car l'adhésion aux premiers principes est nécessaire, tandis que in viva le choix de Dieu préféré à tout autre bien est libre. Ici-bas Dieu ne nous apparaît pas encore comme un bien qui attire invinciblement, tandis que la vérité du principe de contradiction est indéniable. C'est nécessairement que nous admettons la valeur réelle de ce principe : il est réellement impossible qu'une chose en même temps et sous le même rapport existe et n'existe pas, ou qu'il y ait une montagne sans vallée ou encore un cercle-carré. Ce sont des évidences contraignantes.


Sans doute dans le pragmatisme élevé, dans la philosophie de l'action de M. Maurice Blondel on ne sacrifie pas la vérité à l'utile ; mais on ne peut changer la définition traditionnelle de la vérité adæquatio rei et intellectus sans tout bouleverser dans le domaine de la raison naturelle, dans ceux des sciences, de la métaphysique, dans l'ordre même des vérités de la foi, dans toute la théologie. Si l'on préfère à cette définition traditionnelle de la vérité, celle-ci « conformitas intellectus et vitæ, etiam confor­mitas intellectus et rectæ intentionis voluntatis », cette dernière définition ne convient qu'à la vérité pruden­tielle, qui se trouve dès lors privée de fondement, car elle suppose une vérité supérieure qui établit la rectitude du vouloir. Si l'on préfère à la définition traditionnelle de la vérité l'élan de l'espérance et de la charité, il reste toujours à se demander sur quoi re­pose cet élan ? n'est-ce pas un beau rêve du sentiment religieux. L'espérance et la charité supposent la foi et l'évidence de crédibilité, elles supposent une foi dont la vérité est la conformité du jugement du croyant avec la réalité, objet de ce jugement, et non pas seulement avec les exigences de notre vie intérieure ou même avec celles de l'intention la plus droite. Cette rectitude d'intention demande elle-­même un fondement dans l'intelligence, dans un jugement vrai par conformité au réel. Nihil volitum nisi præcognitum. Sans la rectitude de l'intelligence dans son jugement sur la valeur de la fin à atteindre, il ne saurait y avoir de rectitude de volonté.
Rappelons ce que dit saint Thomas dans l'article que nous avons cité plus haut, I-II, q. 19, a. 3 « Utrum bonitas voluntatis dependeat ex ratione. Bonitas voluntatis proprie ex obiecto dependet. Obiectum autem voluntatis proponitur ei per rationem... et ideo bonitas voluntatis dependet a ratione eo modo quo dependet ab objecto. » Ibid. ad 1 : « Bonum per prius pertinet ad rationem sub ratione veri, quam ad voluntatem sub ratione appetibilis, quia appetitus voluntatis non potest esse de bono, nisi prius a ratione apprehendatur. » Ibid. ad 2 : « Ipse appetitus finis debiti præsupponit rectam apprehensionem de fine, quæ est per rationem. »
Émile Boutroux a fait exactement la même remarque dans sa critique de la philosophie de l'action. Il a bien vu que dans la philosophie de l'action la vérité doit se définir non plus en fonction de l'être, mais en fonction de l'action, qui dès lors devient le critière de tout, mais le critère non justifié.
Il a écrit dans La Science et la Religion, 1908, p. 296 : « Est-ce donc de l'action spéciale de la volonté qu'on entend parler ? Mais la volonté demande une fin; et peut-on dire que l'on offre à l'esprit une formule intelligible, quand on lui parle d'une volonté qui se prend elle-même pour fin, qui n'a d'autre objet que son propre principe. Ce que l'on cherche à travers ces ingénieuses théories, c'est l'action, comme se suffisant, indépendamment de tous les concepts par lesquels nous pouvons essayer de l'expliquer ou de la justifier, l'action pure, l'action en soi.
« Qu'est-ce à dire, sinon que, bon gré mal gré, on revient à un pragmatisme indéterminé ? Pragmatisme humain, si c'est l'action humaine, prise en soi, qui est la règle suprême ; pragmatisme divin, si c'est une action divine, conçue en dehors de toute déter­mination intellectuelle, qui doit faire le fond (ou être la règle suprême) de l'action humaine. L'action pour l'action, par l'action, la pratique pure, engen­drant peut-être des concepts, mais indépendante elle-même de tout concept, ce pragmatisme abstrait mérite-t-il encore le nom de religion ?
« ... Et ne s'engage-t-on pas dans une voie sans issue, lorsque l'on cherche dans la pratique, isolée de la théorie, l'essence et le seul principe véritable de la vie religieuse ? » Cela revient à dire : il n'y a d'issue pour la philosophie de l'action qu'en revenant à la définition traditionnelle de la vérité : pour que notre jugement soit vrai, il ne suffit pas qu'il soit conforme à la vie et à ses exigences, il faut que celles-ci soient fondées en réalité, par conformité à la règle même de la vie et à sa fin ultime véritable, c'est-à-dire par conformité au réel en ce qu'il a de plus élevé.
Nous concluons : dans le pragmatisme ou philoso­phie de l'action, la vérité ne peut être définie qu'en fonction de l'action, qui dès lors devient le critère de tout, mais un critère non évident et non justifié. Au contraire, dans la philosophie traditionnelle, qui est avant tout une philosophie de l'être, une ontologie, la vérité est définie en fonction de l'être intelligible et de l'être évident, premier objet connu par notre intelligence qui saisit en lui les lois foncières du réel, les principes de contradiction, d'identité, de causalité, etc. Nous revenons toujours ainsi à cette assertion fondamentale de saint Thomas : « Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens. » (De Veritate, q. I. a. 1). Ce qui est le premier connu, ce n'est pas l'action, ni le moi, ni les phénomènes, c'est l'être intelligible et les principes premiers, objet primordial de la raison naturelle.
Rejeter la définition traditionnelle de la vérité conçue comme la conformité du jugement au réel jugé, c'est renoncer à la vie propre de l'intelligence et enlever à la volonté et à l'action le fondement même de leur rectitude.
Bref : pour que notre jugement soit vrai, il ne suffit pas qu'il soit conforme aux exigences de notre vie ; il faut encore que notre vie et ses exigences soient vraies par rapport à une règle supérieure et à leur véritable fin ultime, c'est-à-dire par conformité au réel et même à la Réalité suprême.

DIFFICULTÉS

On ne manquera pas d'objecter que nous connais­sons mieux notre vie, notre volonté, sa rectitude, notre action, que les choses extérieures.
Saint Thomas répondrait : il ne s'agit pas de connaître intellectuellement de façon directe les choses matérielles dans leur singularité (I^a, q. 86, a. 1) ; il ne s'agit pas non plus de connaître distincte­ment ce qui distingue les espèces végétales ou ani­males, le chien du loup par exemple. Il s'agit surtout de savoir quel est le premier objet connu par notre intelligence, nous disons que c'est l'être intelligible des choses sensibles et les premiers principes, sans lesquels nous ne pouvons rien connaître intellectuel­lement, pas même le cogito ergo sum. De plus l'intel­ligence connaît mieux ce qui est en elle-même que ce qui est dans la volonté, si bien que nous pouvons toujours avoir quelque doute sur la parfaite pureté ou rectitude de nos intentions, qui peuvent être inspirées par l'amour propre ou un secret orgueil. Les premiers principes comme lois fondamentales de l'être sont incomparablement plus certains. Cf. I, II, q. 112, a. 5. Utrum homo possit scire se habere gratiam et caritatem, cf. ad 2, et I. q. 37, a. 1.


Tout le monde accorde la différence profonde qui existe entre la notion traditionnelle de la vérité et le pragmatisme proprement dit. On nous a cependant objecté que dans la pensée de M. Éd. Le Roy ce n'est pas sa notion de la vérité en général qui est fausse, mais celle de la vérité du dogme. Quant à la position de M. M. Blondel elle voudrait dire surtout que pour connaître le réel dans son individualité, il faut ajouter à l'adæquatio rei et intellectus la conformitas mentis et vitæ.
A cela je répondrai. Je suis heureux de voir qu'on accorde généralement le point principal : le prag­matisme proprement dit supprime la vérité et conduit tout droit à l'hérésie.
Restent deux difficultés relatives à M. Ed. Le Roy et à M. M. Blondel. Je les formulerai ainsi par rapport au fondement même de leur philosophie. L'idéalisme évolutioniste de M. Ed. Le Roy permet-il de connaître l'être extramental et une vérité immu­able ? Je ne le pense pas. La philosophie de l'action, qui conçoit la vérité en fonction de l'action, peut-elle maintenir son principe, en admettant la définition traditionnelle de la vérité conçue en fonction de l'être ? Cela paraît tout au moins fort difficile.
M. Ed. Le Roy ne s'est pas contenté de proposer une conception pragmatiste de la vérité dogmatique, il a écrit au sujet du réalisme traditionnel : « Tout réalisme ontologique est absurde et. ruineux : un dehors, un au-delà de la pensée est par définition chose absolument impensable. Jamais on ne sortira de cette objection, et il faut conclure, avec toute la philo­sophie moderne, qu'un certain idéalisme s'impose. Comment dès lors pourrions-nous connaître l'être extramental ? De plus au sujet du principe de non-­contradiction ou d'identité, qui est selon la philo­sophie traditionnelle la loi fondamentale de la pensée et du réel, M. Ed. Le Roy a écrit : « Le principe de non-contradiction n'est pas universel et néces­saire autant qu'on l'a cru, il a son domaine d'appli­cation; il a sa signification restreinte et limitée. Loi suprême du discours et non de la pensée en général, il n'a prise que sur le statique, sur le morcelé, sur l'immobile, bref sur des choses douées d'une identité. Mais il y a de la contradiction dans le monde, comme il y a de l'identité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la durée, la vie, qui par elles-mêmes ne sont pas discursives et que le discours transforme pour les saisir en schèmes contradictoires. »
Or on sait quelle est, dans l'évolutionisme de M. Ed. Le Roy, l'importance du devenir, la même que dans « l'Évolution créatrice » de M. H. Bergson. En 1930, dans son livre « Le Problème de Dieu », M. Ed. Le Roy expose encore la même doctrine. Nous avons examiné ailleurs ces théories, cf. Dieu, son existence et sa nature, 7^e éd.,. p. 133 ss., 156 ss.
Quant à la philosophie de l'action proposée par M. Blondel, si elle veut rester une philosophie de l'action, au lieu de se corriger en devenant une philosophie de l'être, elle continuera, pensons-nous, à concevoir la vérité en fonction, non pas de l'être, mais de l'action et des exigences de celle-ci. Le point de départ de cette philosophie est la vie et la direction de l'effort vital; la représentation est relative à la recherche de l'élan vital, pour que l'homme arrive à ce à quoi il aspire par son vouloir profond. Sans doute les intentions de M. Blondel sont celles d'un réaliste, mais le point de départ de sa philosophie et sa méthode lui permettent-ils de rejoindre la réalisme traditionnel ? L'accord obtenu de la pensée avec la vie qui évolue, est-il l'accord certain de la pensée avec l'être extramental ? Est-ce que, en cette philosophie, l'action et ses exigences ne s'est pas substituée à l'être ? Toute la question est là. Et c'est, nous l'avons vu, ce qu'a pensé M. E. Boutroux.
On comprendrait encore l'interprétation bénigne proposée du texte extrait du « Point de départ de la recherche philosophique », si cette recherche devait avoir pour but de connaître surtout le singulier concret, dont s'occupe la prudence, et non pas, autant qu'il est possible, la nature des choses et de l'homme, leurs propriétés, leurs lois, la subordination des causes et des fins. On comprendrait mieux encore l'interprétation proposée, si, à propos du singulier concret, M. Blondel avait écrit : « L'abstraite adæquatio speculativa rei et intellectus doit se compléter par l'adæquatio realis mentis et vitæ. » Mais il a écrit, en pesant ses mots : « A l'abstraite et chimérique adæquatio speculativa rei et intellectus se substitue la recherche méthodique de droit l'adæ­quatio mentis et vitæ. »
Or ces deux mots « chimérique » et « se substitue » sont très significatifs chez M. Blondel, si l'on se rappelle deux de ses théories, qui restent dans ses derniers ouvrages : la théorie du concept réduit à un schème toujours provisoire et la théorie du jugement dans lequel la volonté libre intervient toujours, non seulement pour l'attention, quoad exercitium, mais même pour l'adhésion à la valeur ontologique des premiers principes rationnels.
Beaucoup ont interprété la pensée de M. Blondel comme nous et cette interprétation est la même que celle donnée par un de ses plus fidèles disciples M. Archambault, dans un texte assez connu sur la nouvelle définition de la vérité, par « adéquation intérieure » texte trop long pour être rapporté ici ; le P. Descogs le cite intégralement et le compare à une proposition (relative à la définition de la vérité) qui fut condamnée par le S. Office en 1924.
M. Blondel s'est rapproché certainement des positions traditionnelles, mais il en est encore loin ; il ne s'agit pas ici de ses intentions, mais des principes de sa philosophie dont il est encore captif et qu'il paraît parfois oublier lorsqu'il parle comme tout le monde selon la raison naturelle et selon la foi chrétienne. Le P. Boyer reconnaît qu'il diminue l'immutabilité des concepts universels « eis muta­bilitatem et nimiam imperfectionem tribuere depre­henditur ». C'est le moins qu'on puisse dire. Il reste, pensons-nous, que dans la philosophie de l'action, c'est en fonction de l'action, en ce qu'elle a de plus élévé, qu'est conçue la vérité ; mais M. M. Blondel dépasse parfois et assez souvent sa philosophie même dans ses livres, et c'est alors ce qu'il y a de meilleur en lui qui affirme la vérité absolue de, Dieu, selon la conformité de l'intelligence au réel extramental et à la Réalité suprême.


Dans le dernier volume des Acta Acad. romanæ S. Thomæ, 1945, n. 226, il est dit que j'ai dû rétracter ce que j'avais affirmé au sujet de la philosophie de l'action proposée par M. Blondel et de la conception de la vérité selon cette philosophie. Je ne l'ai jamais retracté et je maintiens que les propositions suivantes que je citais Acta Acad. S. Thomæ, 1935, p. 51, et 1944, p. 174-178, ne peuvent se soutenir : « A l'ab­straite et chimérique adæquatio speculativa rei et intellectus se substitue la recherche méthodique de droit, l'adæquatio realis mentis et vitæ » (Annales Phil. Chrét., 1906, p. 235). « La métaphysique a sa substance dans la volonté agissante. Elle n'a de vérité que sous cet aspect expérimental et dyna­mique ; elle est une science moins de ce qui est que de ce qui fait être et devenir » (L'Action, 1893, p. 297).
Il faut « substituer à la question de l'accord de la pensée avec la réalité.., le problème... de l'adéqua­tion immanente de nous-même avec nous-même". (L'Illusion idéaliste, 1898, p. 12 et 17.) Je maintiens que si la philosophie proposée par M. Blondel veut rester « une philosophie de l'action » au lieu de se corriger en devenant « une philosophie de l'être », elle continuera à concevoir la vérité en fonction, non pas de l'être extramental, mais de l'action humaine qui évolue toujours et de ses exigences. Or cela ne suffit pas à maintenir, au dessus de la probabilité, la certitude absolue de la valeur ontologique ou extra­mentale des premiers principes, et la valeur ontolo­gique et immuable des formules dogmatiques. Il faudrait pour cela que la philosophie de l'action changeât sa théorie du concept, et celle du jugement ; à ce compte seulement elle reviendrait à la définition traditionnelle de la vérité. Elle devrait renoncer à son nominalisme.
M. M. Blondel a équivalemment rétracté, il est vrai, le dernier chapitre de l'Action de 1893 ; mais le concept est réduit encore à un « schème toujours provisoire », cf. La Pensée, t. I, p. 39, 130 : « Les concepts ne trouvent leur stabilité que par l'artifice du langage » non seulement « dans le domaine phy­sique et biologique,... mais dans le domaine mathé­matique et logique ». Ces propositions nominalistes compromettent tout à fait la valeur des notions premières, supposées par les premiers principes. Item ibid., p. 131, 136, 347, 355. Par suite, pour M. M. Blondel, en tout jugement la volonté libre intervient, non seulement pour l'attention (quoad exercitium), mais pour l'adhésion (quoad specifica­tionem), même pour l'adhésion à la valeur ontolo­gique des premiers principes. Cf. La Pensée, t. II, p. 39, 65, 67, 90, 96, 196, de même dans l'Être et les êtres (1935) p. 415 : « Aucune évidence intellectuelle même celle des principes ne s'impose à nous avec une certitude spontanément et infailliblement con­traignante. » Cela revient à dire que l'intelligence humaine n'atteint l'être extramental que par l'action, l'action volontaire et l'option libre. Dès lors la valeur ontologique et la nécessité des premiers principes ne sont plus que probables, comme le disait le nominaliste Nicolas d'Autricourt (cf. Denz., 553, 554, 558, 567, 570). On arrive ainsi à une certitude subjectivement suffisante, mais objec­tivement insuffisante de l'existence extramentale de Dieu, en tant qu'elle est postulée par l'action humaine, ce qui rappelle encore le Kantisme.
On s'explique dès lors que le S. Office, le 1^e déc. 1924, ait condamné les propositions suivantes ; 1° Conceptus seu ideæ abstractæ per se nullo modo possunt constituere imaginem rectam atque fidelem, etsi partialem tantum. - 2° Neque ratiocinia ex eis confecta per se nos ducere possunt in veram cogni­tionem ejusdem realitatis. - 3° Nulla propositio abstracta potest haberi ut immutabiliter vera. - 4° In assecutione veritatis, actus intellectus in se sumptus, omni virtute specialiter apprehensiva des­tituitur, neque est instrumentum proprium et unicum hujus assecutionis, sed valet tantummodo in complexu totius actionis humanæ, cujus pars et momentum est, cuique soli competit veritatem assequi et possidere. - 5° Quapropter veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur « conformitas cum objecto » ut aiunt schola­stici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adæquatione progressiva intellectus et vitæ, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur, id quod parit experientia vel exigit actio : ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur . - 6° Argumenta logica, tum de existentia Dei, tum de credibilitate Religionis christianæ, per se sola, nullo pollent valore, ut aiunt, objectivo, scil. per se nihil probant pro ordine reali. - 7° Non possumus adipisci ullam veritatem proprii nominis quin admittamus existen­tiam Dei, immo et Revelationem. - 8° Valor quem habere possunt hujusmodi argumenta non provenit ex eorum evidentia, seu vi dialectica, sed ex exigentiis « subjectivis » vitæ vel actionis, quæ ut recte evolvan­tur sibique cohæreant, his veritatibus indigent. » Deinde sunt quatuor aliae propositiones damnatæ ad apologeticam et valorem fidei, relativæ.
Ultima est : « Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhærere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit. » Textus hujus elenchi invenitur in Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194. Item Documen­tation catholique, 1925, t. I, p. 771 ss., et P. Descoqs Prælectiones Theologiæ naturalis, 1932, t. I, p. 150, t. II, p. 287 ss.
Toutes ces propositions sont manifestement faus­ses, il est clair que nous ne pouvons conserver les jugements immuables de la foi sans les notions immuables d'être, d'unité de vérité, de bonté, de nature, de personne. Et comment ces concepts seraient-ils immuables s'ils ne trouvent « leur stabilité que par l'artifice du langage ».
La philosophie de l'action est vraie en ce qu'elle affirme, mais selon nous elle est fausse en ce qu'elle nie. Elle affirme la valeur de l'action de la volonté humaine qui doit s'élever à l'amour de Dieu. Mais elle nie la valeur propre de l'intelligence et par là elle compromet la valeur de l'action volontaire, car la volonté a besoin d'être radicalement rectifiée par l'intelligence et par un jugement vrai sur la fin dernière, jugement vrai, non solum per conformi­tatem ad appetitum rectum, sed per conformitatem ad rem extramentalem. Cf. S. Thomas, I^a, II^ae, q. 19, a. 3, ad 2^um. Ce n'est pas en dépréciant l'intelligence de la vérité qu'on peut défendre l'amour de Dieu, souverain bien véritable.

LA PERSONNALITÉ ONTOLOGIQUE SELON LA PLUPART DES THOMISTES

Récemment le Père Carlo Giacon S. J. a publié un volume important : La seconda scolastica, Milan 1943. Ce livre traite des grands Commentateurs de Saint-Thomas de la première période du XVI^e siècle : Cajetan, le Ferrarais, Vitoria. L'auteur ne s'occupe guère que de philosophie, il admet très fermement les vingt-quatre thèses thomistes comme expression des « pronuntiata maiora » de la doctrine philoso­phique de saint Thomas.
La préface contient d'excellents jugements sur cette doctrine, sur l'opposition du thomisme, du scotisme et du nominalisme. L'auteur reconnaît d'une façon générale les grands mérites des principaux commentateurs de saint Thomas, qui sont pour lui Capréolus, Cajetan, le Ferrarais et Jean de saint Thomas. Il dit (p. 10) : « Dopo i due grandi Commentatori (il Gaetano e il Ferrarese), la sintesi tomistica, se non si bada a qualche leggera inflessione o deviazione, rimase intatta presso i Domenicani ; si allargò invece sempre più presso i Gesuiti, più ancora nei discepoli del Suárez che nel Suarez stesso. Non si tornò al nominalismo, ma se ne subirono alcuni influssi, e anche il persistente scotismo riusci ad avere alcune aderenze non troppo coerenti col rimanente della speculaziore. »
Sur tout cela, en substance, évidemment nous sommes d'accord avec l'auteur, qui fait preuve souvent d'une grande pénétration, du désintéres­sement du vrai savant, et d'une connaissance exacte de l'histoire.
Nous aurions cependant désiré quelques pages sur l'œuvre de Capréolus citée p. 21 et 91, et sur celle de Conrad Kôllin, dont il n'est guère parlé que dans une note, p. 37. En revanche, la fin du volume contient cinquante pages excellentes sur Vitoria, fondateur du droit international, qui ne prêtent, semble-t-il, à aucune réserve.
Le P. Giacon, au sujet de Cajetan et du Ferrarais, reconnaît p. 41-51, p. 91 ss. leur grande valeur, l'extraordinaire fécondité de leur esprit, en général leur fidélité à la doctrine du Maître. Grâce à eux, dit-il, malgré les efforts du nominalisme et du scotisme, le précieux héritage de la pensée grecque, perfectionné par saint Thomas à la lumière de la Révélation, fut transmis aux générations suivantes, c'est-à-dire les thèses fondamentales de la méta­physique thomiste, celles exprimées aujourd'hui dans les vingt-quatre propositions.
Mais il croit que Cajetan et le Ferrarais se sont involontairement éloignés de la doctrine de saint Thomas sur certains points particuliers, qui laissent pourtant substantiellement intacte la grande synthèse thomiste.
Il leur reproche en particulier de n'avoir pas maintenu assez, à propos de l'abstraction, que le phantasma est « l'instrument » de l'intellect agent, ce que Jean de Saint-Thomas a affirmé nettement dans la suite ; et aussi de n'être pas assez exact dans leur interprétation de la doctrine de saint Thomas sur notre connaissance intellectuelle du singulier matériel.
Il fait à Cajetan quelques critiques sur sa con­ception de l'analogie de proportionnalité et sur sa manière de présenter lés cinq preuves thomistes de l'existence de Dieu.
Nous ne pouvons ici reproduire ce que nous avons écrit récemment pour la défense de Cajetan sur ces deux derniers points, dans une longue recension du présent ouvrage, publiée par la Rivista di Filosofia Neoscolastica Gennaio 1944, p. 63-67. Mais nous croyons devoir insister ici sur un autre point : Caje­tan s'est-il éloigné, comme le dit le P. Giacon, de la doctrine de saint Thomas sur la personnalité ontolo­gique ? La chose vaut la peine d'être examinée atten­tivement, car elle est en connexion très étroite avec la doctrine de la distinction réelle d'essence et d'existence, qui est un point fondamental de la synthèse thomiste. De plus la notion de person­nalité est de la plus grande importance dans les traités de l'Incarnation et de la Trinité.


On admet communément qu'une personne (hu­maine, angélique ou divine) est un sujet (suppositum) intelligent et libre, un sujet qui peut dire : moi, qui existe séparément et qui est sui juris. On se demande alors : qu'est-ce qui constitue formellement la person­nalité ontologique, racine de la personnalité intellectuelle (conscience de soi et valeur intellectuelle) et de la personnalité morale (caractère) ?
Selon Cajetan, in III^am q. 4, a. 2, suivi par la plupart des thomistes dominicains et par plusieurs autres, la personnalité ontologique est ce qui constitue la personne comme sujet de tout ce qui lui est attribué (essence ou nature individuée, existence, accidents, opérations). Le P. Giacon reproche à Cajetan de n'avoir pas maintenu ici la vraie doctrine de saint Thomas, d'après lequel la personnalité serait formel­lement constituée par l'existence, la personnalité de Pierre par l'existence propre de celui-ci (cf. op. cit., p. 158).
Sur ce point nous devons dire que nous pensons au contraire que c'est le P. Giacon qui s'éloigne ici de saint Thomas. Nous avons traité cette question, dès 1909, dans le Sens commun, la philosophie et de l'être et les formules dogmatiques, cf. 5^e éd. p. 365-­377 ; depuis lors en expliquant à plusieurs reprises article par article les traités de saint Thomas de Trinitate et de Incarnatione, nous avons toujours trouvé la vérification de l'interprétation donnée par Cajetan, que nous défendions récemment dans les Acta Acad. rom. S. Thomæ, 1938, p. 78-92.


Rappelons d'abord les textes de saint Thomas; on en trouvera beaucoup d'autres dans la « Tabula aurea operum S. Thomæ », aux mots : suppositum ; persona. ; personalitas ; modus ; assumere ; substantia : n° 7 (substantia prima), 9, 13; subsistentia ; quod est (suppositum), quo est.
Selon saint Thomas, ce n'est pas seulement l'essence finie qui est réellement distincte de l'existence qu'elle limite, c'est le suppositum, le sujet réel qui existe ; le sujet formellement constitué comme sujet est réellement distinct de l'existence, qui, loin d'être son constitutif formel, est en lui un prédicat contin­gent. Aussi dit-il souvent : « in omni creatura diflert esse et quod est » v. g. C. Gentes II, c. 52.
L'existence n'est pas id quo subjectum est quod est, id quo persona est persona, mais id quo subjectum seu persona exsistit ; c'est fort différent ; et la nature est id quo subjectum est in tali specie.
Dire que le sujet, Pierre, est constitué formellement par ce qui lui est attribué comme prédicat contingent, c'est supprimer ce qui le constitue formellement comme sujet, c'est supprimer id quo aliquid est quod. Alors, il n'y a plus de sujet réel, ni par suite d'attri­buts réels, ni d'essence, ni d'existence, ni d'opéra­tion ; tout disparaît avec le suppositum.
Ce qui existe ; ce n'est pas l'essence de Pierre, c'est Pierre lui-même, et Pierre comme toute créature, n'est pas son existence, en quoi il diffère de Dieu. « Solus Deus est suum esse ; et esse irreceptum est unicum » comme le dit constamment saint Thomas.
Pierre de soi est Pierre, de soi il est une personne (formellement constituée par la personnalité), mais il n'est pas de soi existant, ni son existence. - Pierre est réellement distinct de sa nature individuée, comme le tout est distinct de sa partie essentielle (distinction réelle inadéquate), et il est réellement distinct de son existence contingente (distinction réelle adéquate). Pierre n'est pas son existence, mais il a seulement l'existence, la différence est sans mesure.
C'est pourquoi saint Thomas dit III^a q. 17, a. 2, ad I^m : « Esse consequitur naturam non sicut haben­tem esse, sed sicut quâ aliquid est ; personam autem, seu hypostasim consequitur, sicut habentem esse. » Si igitur esse consequitur personam, eam non for­maliter constituit, non est ipsa personalitas, sed supponit eam constitutam.
Saint Thomas dit même Quodl. II, q. 2, a. 4, ad 2^m : « ipsum esse non est de ratione suppositi. »
Il dit encore III^a q. 17, a 2, ad 3^m : « In Deo tres personaæ non habent nisi unum esse. » Unde etiam in Deo personalitas distinguitur ratione ab esse commune tribus personis.
Bien plus, si l'on nie la distinction réelle de la personne créée et de son existence, on compromet tout à fait la distinction réelle de l'essence et de l'existence, car l'une et l'autre se prouve par la même majeure : « id quod non est suum esse, ante conside­rationem mentis seu realiter distinguitur ab esse. Atqui persona Petri (formaliter constituta per suam personalitatem), sicut eius essentia, non est suum esse. Ergo persona Petri, sicut eius essentia, realiter distinguitur ab esse. » En d'autres termes, les deux concepts de personne créée et d'existence sont deux concepts adéquats, distincts et irréductibles à un troisième. Cela revient à dire : « solus Deus est suum esse », c'est ce qui distingue Dieu de toute créature.
Cela sera pour nous de la plus absolue évidence lorsque par la vision béatifique nous verrons que Dieu seul est l'ipsum esse subsistens, et que par opposition aucune personne créée n'est son existence, et donc aucune n'est formellement constituée par son existence contingente.


Mais alors, si la personne, pour saint Thomas, n'est pas formellement constituée par l'existence, ni par la nature individuée, qui dans le Christ existe sans la personnalité humaine ; qu'est-ce qui la constitue, selon lui ?
Avant Cajetan saint Thomas répond I Sent., dist. 23, q. I, a. 4, ad 4^m : « Nomen personæ imponitur a forma personalitatis, quæ dicit rationem subsistendi naturæ tali. » - Item I^a q. 39, a. 3, ad 4^um : « Forma significata per hoc nomen persona, non est essentia vel natura, sed personalitas. » Il dit aussi du sup­positum ou substance première, I^a q. 3, a. 5, ad 1 : « Substantia significat essentiam cui competit sic esse, id est per se esse, quod tamen esse non est ipsa eius essentia. » Unde personalitas est, non id quo exsistit persona, sed id quo competit ei esse in se, est id ratione cujus persona fit immediate capax exsistendi per se separatim. Or c'est ce que dit Cajetan.
Et la personnalité ainsi conçue est bien pour saint Thomas quelque chose de réel, distinct et de la nature et, nous l'avons vu, de l'existence, car il dit III^a, q. 4, a. 2, ad 3 : « (In Christo) si natura humana non esset assumpta a divina persona,­ natura humana propriam personalitatem haberet...; persona divina sua unione impedivit ne humana natura propriam personalitatem haberet. »
Mais alors, dira-t-on, il faudrait admettre que la personnalité est un mode substantiel ; or saint Thomas n'a jamais parlé de mode substantiel dont il n'est question que plus tard parmi les scolastiques.
Certainement saint Thomas a parlé des modes accidentels comme la vitesse du mouvement et les derniers prédicaments ; de plus il a parlé des modes transcendantaux et des modes spéciaux de l'être ; il a écrit De Veritate, q. I, a. 1 : « nomine substantiæ exprimitur quidam specialis modus essendi, scil. per se ens. » Enfin il dit à propos précisément de la personne, de Pot. q. 9, a. 2, 6^m : « persona continetur in genere substantiæ, licet non ut species, sed ut specialem modum existendi determinans » scil. persona­litas est id ratione cujus competit personæ ut sit immediate capax exsistendi in se et separatim. C'est précisement ce que dit Cajetan.
Capréolus, si on lit attentivement son texte, ne dit rien de contraire, il affirme même cela, mais moins explicitement, lorsqu'il écrit : « suppositum est idem quod individuum substantiale habens per se esse » in III Sent. d. V, q. 3, a. 3, § 2. Il ne dit pas que la personnalité est formellement constituée par l'existence ; et nous admettons sans difficulté ses énoncés.
La doctrine formulée par Cajetan non seulement est la seule conforme à saint Thomas, mais la seule conforme à la notion que la raison naturelle ou sens commun se fait de la personne et des pronoms personnels, moi, toi, lui, comme sujet intelligent et libre. Il faut qu'il y ait quelque chose de réel consti­tuant le sujet comme sujet.
Et c'est ce que remarque Cajetan, en disant à ses adversaires : vous oubliez la notion commune de la personne dont vous êtes partis, cf. in III^am q. 2, a. 2, n° VIII : « Si omnes hoc fatemur, cur, ad quid rei signi ficatæ perscrutantes divertimus a communi confessione ? » Ses adversaires se trompent en passant de la définition nominale à une définition pseudophi­losophique qui ne respecte pas le point de départ qu'elle veut expliquer.


Que s'ensuit-il?
1° Nier cette doctrine, c'est compromettre grave­ment, avons-nous dit, la distinction réelle d'essence et d'existence, fondée sur la même majeure.
2° Ce serait supprimer la vérité des propositions affirmatives relatives à un suppôt réel, comme celles-ci : « Pierre est existant, Pierre est savant, etc. » car en ces propositions le verbe est exprime l'identité réelle du sujet et du prédicat ; or cette identité réelle est précisément celle du suppôt ou de la personne, malgré la distinction réelle de l'essence et de l'exis­tence, de la substance et des accidents. Il faut pour que ces propositions soient vraies qu'il y ait quelque chose de réel qui constitue formellement Pierre comme sujet, or ce n'est pas l'essence individuée qui lui est attribuée, comme partie essentielle, ni l'existence qui lui est attribuée comme prédicat contingent. - Pour la même raison cette proposition, dite de Jésus : « cet homme est Dieu » n'est vraie qu'à raison de l'identité de personne malgré la distinction des deux natures cf. III^a, q. 16, a. 1 et 2.
3° Rejeter cette doctrine pour dire que la person­nalité c'est l'existence même, c'est changer toute l'ordonnance du traité de l'Incarnation de saint Thomas, car la q. 17, a. 2 : Est unum esse in Christo, devrait être incorporée à la q. 2 où est définie l'union hypostatique seu de modo unionis quoad ipsam unionem. - De plus on enseigne communément dans ce traité que la personne est le principium quod des actes théandriques, principium quod qui ne peut être l'esse commun aux trois personnes divines.
On objectera :
Ex actu et actu non fit unum per se ; sed natura individuata et personalitas sunt duo actus, ergo ex eis non fit unum per se.
Resp.: Ex actu et actu non fit unum per se, scil. una natura, in 1° modo dicendi per se, concedo ; non fit unum suppositum, per se subsistens, in 3° modo dicendi per se, nego. Ita in Christo est unum suppo­situm, quamvis sint duæ naturæ.
On insistera: Sed anima separata est id quod exsistit, et tamen non est persona.
Resp.: Anima separata retinet suam essentiam, suam subsistentiam et suum esse, sic est id quod est; sed non retinet nomen personæ, quia non est quid completum, sed pars principalis Petri aut Pauli defuncti.
Il reste, pensons-nous, que la personnalité est ce qui constitue la personne comme sujet auquel l'existence est attribuée comme prédicat contingent ; l'existence ne peut donc constituer formellement ce sujet. Comme l'essence de Pierre n'est pas son existence, Pierre lui-même, en ce qui le constitue formellement, n'est pas son existence.
Nous regrettons d'avoir à nous séparer sur ce point particulier du Père C. Giacon, qui a exprimé dans le même ouvrage p. 41-50, de façon souvent pénétrante les grands mérites de Cajetan et de Sylvestre de Ferrare. Il reconnaît qu'ils ont exacte­ment interprété les grandes doctrines métaphysiques de la synthèse thomiste, qu'ils les ont remarquable­ment défendues, et que leur influence pour le maintien et le développement de la pensée de saint Thomas a été considérable. C'est ce qui nous fait espérer qu'une étude sereine et très objective de ce qui nous sépare sur la personnalité ontologique ne sera pas sans résultat.

POURQUOI LA GRACE EFFICACE EST-ELLE DISTINCTE DE LA SUFFISANTE?

QUE LUI AJOUTE-T-ELLE? - QUEL EST LE FONDEMENT SUPRÊME DE CETTE DISTINCTION?

Nous touchons ici à ce qui oppose la synthèse thomiste au molinisme. Plusieurs molinistes, dès qu'on touche les questions de la prescience, de la prédestination et de la grâce, appellent le thomisme classique : bannézianisme, pour pouvoir continuer à s'appeler eux-mêmes thomistes. Pour les théologiens informés c'est là une plaisanterie, une vraie comédie. Il importe de le rappeler.
Nous avons traité ce sujet dans un livre antérieur La Prédestination des saints et la grâce, 1936, cf. surtout p. 257-264 ; 341-350 ; 141-144. Nous vou­drions ici insister sur un principe supérieur admis par tous les théologiens et dans lequel les thomistes voient le fondement suprême de la distinction des deux grâces suffisante et efficace.

LE PROBLÈME

Il est certain, d'après la Révélation, que bien des grâces actuelles accordées par Dieu ne produisent pas l'effet (du moins tout l'effet) auquel elles sont ordonnées, tandis que d'autres le produisent. Les premières sont appelées suffisantes, et purement suffisantes, elles donnent le pouvoir de bien agir, sans porter efficacement à l'action même ; l'homme résiste à leur attrait ; leur existence est absolument certaine, quoi qu'en aient dit les jansénistes : sans elles, Dieu commanderait l'impossible, ce qui serait contraire à sa miséricorde et à sa justice ; de plus, sans elles, le péché serait inévitable ; il ne serait plus dès lors véritablement un péché et ne pourrait par suite être justement puni par Dieu. En ce sens nous disons que Judas, avant de pécher, pouvait réellement hic et nunc éviter la faute qu'il a commise, de même le mauvais larron avant d'expirer près de Notre-Seigneur.
Les autres grâces actuelles, dites efficaces, ne font pas seulement que nous puissions réellement observer les préceptes, mais elles nous les font observer de fait, comme il arriva pour le bon larron par opposition à l'autre. L'existence de la grâce actuelle efficace est affirmée en de nombreux passages de l'Écriture, par exemple, Ézéchiel XXXVI, 27 : « Je vous donnerai un cœur nouveau, et je mettrai en vous un esprit nouveau; j'ôterai de votre corps le cœur de pierre et je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai mon esprit en vous et je ferai que vous suiviez mes ordonnances et que vous observiez et pratiquiez mes lois. » - Dans le Ps. CXXXIV, 6, il est dit : « Tout ce que Dieu veut, il le fait », tout ce qu'il veut d'une façon non pas conditionnelle, mais absolue, il le fait, même la conversion libre de l'homme, comme celle du roi Assuérus, à la suite de la prière d'Esther (Esther, XIII, 9; XIV, 13) : « Alors Dieu changea la colère du roi en douceur. » (Ibid., XV, 11). L'infaillibilité et l'efficacité du décret de la volonté de Dieu sont fondées manifestement dans ces textes sur sa toute-puissance et non pas sur le consentement prévu du roi Assuérus. Il est dit de même dans les Proverbes, XXI, 13 : « Le cœur du roi est un cours d'eau dans la main de Jahvé, il l'incline partout où il veut. » Item Eccli. XXXIII, 13 : « Comme l'argile est dans la main du potier et qu'il en dispose selon son bon plaisir, ainsi les hommes sont dans la main de celui qui les a faits. » Item Eccli. XXXIII, 24-27. - Jésus dit aussi (Jean, X, 27) : « Mes brebis entendent ma voix, je les connais et elles me suivent. Je leur donne la vie éternelle, et elles ne périront jamais, et personne ne les ravira de ma main. » Item (Jean, XVII, 12) : « J'ai gardé ceux que vous m'avez donnés, et aucun d'eux ne s'est perdu, sinon le fils de perdition, afin que l'Écriture fût accomplie. »
Saint Paul écrit de même aux Philippiens II, 13 : « C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire selon son bon plaisir. »
Le II^e Concile d'Orange, contre les semi-pélagiens, cite plusieurs de ces textes scripturaires et parle de l'efficacité de la grâce en ces termes (Denzinger, 182) : « Quoties bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum, ut operemur, operatur. » Il y a donc une grâce qui ne donne pas seulement le pouvoir réel de bien agir (qui existe en celui qui pèche), mais qui est effectrix operationis, bien qu'elle n'exclue pas notre libre coopération, mais la suscite et nous y porte.
Saint Augustin explique ces mêmes textes scrip­turaires en disant : « Cor regis... occultissima et efficacissima potestate convertit et transtulit Deus ab indignatione ad lenitatem » (I ad Bonifatium, c. XX).
Aussi la grande majorité des anciens théologiens, les augustiniens, les thomistes, les scotistes, ont-ils admis que la grâce dite efficace est efficace par elle-même, parce que Dieu le veut, et non pas parce que nous voulons qu'elle le soit, d'un consentement prévu par la prescience divine. Dieu n'est pas seulement le spectateur de ce qui distingue le juste du pécheur, il est l'auteur du salut. Ces anciens théologiens se divisent sans doute secondairement sur la façon d'expliquer comment la. grâce est efficace par elle-même ; les uns recourent à la motion divine dite prémotion physique, les autres à la délectation victorieuse ou à un attrait semblable, mais tous admettent que la grâce dite efficace est efficace par elle-même.


Molina au contraire a soutenu qu'elle est efficace extrinsèquement par notre consentement, lequel a été prévu par Dieu par la science moyenne. Cette science moyenne a toujours été rejetée par les thomistes, qui lui reprochent de poser une passivité en Dieu à l'égard de nos déterminations libres (futu­ribles, puis futures) et de conduire au déterminisme des circonstances (du fait que, par l'examen de celles-ci, Dieu prévoirait infailliblement ce que l'homme choisirait.) Il y aurait ainsi l'être même et la bonté de la détermination libre et salutaire de l'homme qui viendraient de lui et non de Dieu, au sens du moins où Molina a écrit : « Auxilio æquali fieri potest ut unus vocatorum convertatur et alius non. Imo auxilio minori potest quis adjutus resur­gere, quando alius majori non resurgit, durusque perseverat. »
Les adversaires du molinisme disent à ce sujet : il y aurait ainsi un bien, celui de la détermination libre salutaire, qui ne viendrait pas de Dieu, source de tout bien. Comment dès lors maintenir cette parole de Jésus : « Sans moi vous ne pouvez rien faire » dans l'ordre du salut (Jean, XV, 5) et celle-ci de saint Paul : « Qui est-ce qui te distingue ? Qu'as-tu que tu ne l'aies reçu ? Et si tu l'as reçu, pourquoi te glorifies-tu, comme si tu ne l'avais pas reçu ? » I Cor., IV, 7. Il arriverait en effet que de deux pécheurs placés dans les mêmes circonstances et également aidés par Dieu, l'un se convertirait et l'autre pas ; l'homme se discernerait lui-même et deviendrait meilleur qu'un autre, sans être plus aidé par Dieu, sans avoir plus reçu, contrairement au texte de saint Paul.


Par ailleurs, les molinistes ne manquent pas de répondre : si, pour bien agir effectivement, il faut, en plus de la grâce suffisante, la grâce de soi efficace, la première donne-t-elle vraiment le pouvoir réel d'agir?
Elle le donne, répondent les thomistes, s'il est vrai que la puissance réelle d'agir est distincte de l'action même, s'il est vrai, comme le disait Aristote contre les Mégariques (Mét., l. IX, c. 3), que l'archi­tecte qui ne construit pas actuellement a cependant le pouvoir réel de le faire ; que celui qui est assis peut se lever, sans pouvoir en même temps être assis et debout ; s'il est vrai que l'homme qui dort a la puis­sance réelle de voir ; du fait qu'actuellement il ne voit pas, il ne s'ensuit pas qu'il soit aveugle. De plus, si le pécheur ne résistait pas à la grâce suffisante, il recevrait la grâce efficace offerte dans la précédente, comme le fruit dans la fleur. S'il résiste, il mérite d'être privé de ce nouveau secours.
On insiste en disant que saint Thomas lui-même n'a pas explicitement distingué la grâce de soi efficace et la grâce qui donne seulement le pouvoir de bien agir.
Il est facile de citer bien des textes du saint Docteur où il fait cette distinction, par exemple In Ep. ad Ephes. c. 3, lect. 2 : « Auxilium Dei duplex est : Facultatem dat Deus infundendo virtutem et gratiam, per quas efficitur homo potens et aptus ad operandum. Sed ipsam operationem confert in quan­tum in nobis interius operatur movendo et instigando ad bonum..., in quantum virtus ejus operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate. » Item I^a-II^ae q. 109, a. 1, a. 2, a. 9, a. 10 ; q. 113, a. 7, et 10 et alibi. Il dit aussi In Ep. ad Tim. II, 6 : « Christus est propitiatio pro peccatis nostris, pro aliquibus efficaciter, pro omnibus sufficienter, quia pretium sanguinis ejus est sufficiens ad salutem omnium, sed non habet efficaciam nisi in electis, propter impedi­mentum. » A cet impedimentum, Dieu remédie souvent, pas toujours. C'est là le mystère. « Deus nulli subtrahit debitum » (I^a q. 23, a. 5; ad 3^m) ; « sufficiens auxilium dat ad non peccandum » (I^a-II^ae q. 106, a. 2, ad 2^m). Quant à la grâce efficace, « si elle est donnée à ce pécheur, c'est par miséricorde ; si elle est refusée à tel autre, c'est par justice » (II^a-II^ae, q. 2, a. 5, ad 1^m).
Les thomistes expliquent ces textes en disant : toute grâce actuelle qui est de soi efficace par rapport à un acte salutaire imparfait comme l'attrition, est suffisante par rapport à un acte salutaire plus parfait comme la contrition. C'est manifestement le sens de la doctrine de saint Thomas, et selon lui : si l'homme résiste de fait à la grâce qui donne le pouvoir de bien agir, il mérite d'être privé de celle qui le ferait bien agir effectivement. (Cf. Tabulam auream : Satisfactio, n°36). Mais saint Thomas n'a pas seulement distingué ces deux grâces, il a assigné le fondement suprême de cette distinction.

LA VOLONTÉ DIVINE ANTÉCÉDENTE ET LA VOLONTÉ DIVINE CONSÉQUENTE

Les thomistes affirment communément que la distinction de la grâce efficace et de la grâce suffisante se fonde, selon saint Thomas, sur la distinction de la volonté conséquente et de la volonté antécédente, exposée par lui I^a q. 19, a. 6, ad 1^m. De la volonté dite conséquente dérive la grâce efficace, et de la volonté antécédente la grâce suffisante.
En cet endroit saint Thomas a écrit : « Voluntas comparatur ad res, secundum quod in seipsis sunt, in seipsis autem sunt in particulari. Unde simpliciter voluntus aliquid, secundum quod volumus illud consideratis omnibus circumstantiis particularibus, quod est consequenter velle... Et sic patet quod quidquid Deus SIMPLICITER vult, fit. » Ita dicitur in illud Ps. CXXXIV, 6 : « Omnia quæcumque voluit Deus, fecit. »
L'objet de la volonté est le bien : or le bien, à la différence du vrai, est formellement, non pas dans l'esprit, mais dans les choses, qui n'existent que hic et nunc. Et donc nous voulons simpliciter, pure­ment et simplement, ce que nous voulons comme devant être réalisé hic et nunc ; c'est la volonté conséquente, qui en Dieu est toujours efficace, car tout ce que Dieu veut (de façon non conditionnelle), il le réalise.
Si, au contraire, la volonté se porte sur ce qui est bon en soi, indépendamment des circonstances, non hic et nunc, c'est la volonté antécédente (ou condi­tionnelle), qui, de soi et comme telle, n'est pas efficace, puisque le bien, naturel ou surnaturel, facile ou difficile, ne se réalise que hic et nunc. C'est pourquoi saint Thomas dit au même endroit, quel­ques lignes plus haut : « Aliquid potest esse, in prima sui consideratione, secundum quod absolute con­sideratur, bonum vel malum, quod tamen prout, cum aliquo adjuncto consideratur, quæ est conse­quens consideratio ejus, e contrario se habet : sicut hominem vivere est bonum... sed si addatur circa aliquem hominem, quod sit homicida,... bonum est eum occidi. »
Ainsi le marchand pendant la tempête voudrait (au conditionnel) conserver ses, marchandises, mais il veut de, fait les jeter à la mer pour sauver sa vie (I^a-II^ae q. 6, a. 6). Ainsi encore Dieu veut antécédem­ment que tous les fruits de la terre arrivent à matu­rité, bien qu'il permette pour un bien supérieur que tous n'y arrivent pas. De même encore Dieu veut antécédemment que tous les hommes soient sauvés, bien qu'il permette, en vue d'un bien supérieur, dont lui seul est juge, le péché et la perte de plusieurs.
C'est pourquoi saint Thomas conclut ibidem : « Et sic patet quod quidquid Deus simpliciter vult, fit, licet illud quod antecedenter vult, non fiat. »
Il reste pourtant que Dieu ne commande jamais l'impossible, et que par volonté et par amour il rend l'observation de ses commandements possible à tous, dans la mesure où ils sont connus et peuvent l'être. « Sufficiens auxilium dat ad non peccandum » I^a-II^ae q. 106, a. 2, ad 2^m. Il donne même à chacun plus que n'exige la stricte justice. (I^a q. 21, a. 4). Ainsi saint Thomas concilie la volonté divine antécédente, dont parle saint Jean Damascène, avec la toute-­puissance qui ne saurait être oubliée.

LES PRINCIPES SUPRÊMES SUR LESQUELS REPOSE LA DISTINCTION DES DEUX VOLONTÉS ET DES DEUX GRACES

Mais n'y a-t-il pas un principe plus élevé et plus simple d'où dérive la distinction des deux volontés divines, l'une toujours efficace, et l'autre condition­nelle, source de la grâce suffisante ?
N'y a-t-il pas un principe universellement reçu, d'où procèdent la notion de volonté conséquente et celle de volonté antécédente, que nous venons de rappeler, et qui les justifie dans une lumière supé­rieure aux yeux de ceux qui les trouveraient contes­tables ?
Ce principe est précisément celui sur lequel repose tout l'article de saint Thomas que nous venons de citer (I^a q. 19, a. 6) : Il se trouve énoncé dans le Psaume CXXXIV, 6, sous cette forme : « Omnia quæcumque voluit Deus, fecit. Tout ce que Dieu veut (purement et simplement d'une volonté non con­ditionnelle) il le réalise », c'est la volonté dite con­séquente, principe de la grâce de soi efficace. On complète l'énoncé de ce principe en disant : « Nihil enim in cælo vel in terra fit, nisi quod ipse Deus aut propitius facit, aut fieri juste permittit. » - « Rien n'arrive sans que Dieu l'ait voulu, si c'est un bien, sans que Dieu l'ait permis, si c'est un mal. » Ce principe ainsi formulé est universellement enseigné dans l'Église, et il montre qu'il y a en Dieu une volonté conditionnelle, dite antécédente, qui se porte sur un bien, dont la privation est permise par Dieu pour un bien supérieur ; ainsi il permet que ses préceptes ici et là, ne soient pas observés, et il le permet pour ce bien supérieur qui est la manifesta­tion de sa Miséricorde ou de sa Justice.
Il faut ajouter à ce principe cet autre universel­lement reçu lui aussi, plusieurs fois rappelé par saint Augustin et cité par le Concile de Trente, (Denz. n° 804), Deus impossibilia non jubet, Dieu ne commande jamais l'impossible : l'accomplissement de ses préceptes est réellement possible, dans la mesure où ils peuvent être connus. On voit par là que la volonté divine antécédente est source d'une grâce suffisante, qui rend l'accomplissement des préceptes réellement possible, sans les faire accomplir hic et nunc.
De ces deux principes révélés dérive, on le voit, la distinction des deux volontés divines, l'une toujours efficace, dite conséquente, l'autre condition­nelle et source de la grâce suffisante. C'est donc le fondement suprême de la distinction des deux grâces dont nous parlons.
Il n'y a pas d'exception au principe universel : « Omnia quæcumque voluit Deus, fecit. » Tout ce que Dieu veut (purement et simplement, de façon non conditionnelle) s'accomplit, sans pour cela que notre liberté soit violentée, car Dieu la meut fortiter et suaviter, en l'actualisant au lieu de la détruire ; il veut efficacement que nous consentions librement, et nous consentons librement ; la souveraine efficacité de la causalité divine s'étend jusqu'au mode libre de nos actes (I^a q. 19, a. 8).
Le principe suprême que nous venons d'invoquer est ainsi expliqué par saint Thomas (q. 19, a. 6) : « Comme la volonté divine est la cause universalissime de toutes choses, il est impossible qu'elle ne s'accom­plisse pas », lorsqu'il s'agit d'une volonté non condi­tionnelle. La raison en est qu'aucun agent créé ne peut agir sans le concours de Dieu, ou défaillir sans sa permission. (Cf. ibidem.)
Et donc ce principe revient à dire ce qui est communément enseigné dans l'Église : Nul bien n'arrive hic et nunc (en tel homme plutôt qu'en tel autre) sans que Dieu l'ait positivement et efficacement voulu de toute éternité, et nul mal, nul péché n'arrive hic et nunc (en tel homme plutôt qu'en tel autre) sans que Dieu l'ait permis.
Ce principe est souvent énoncé sous cette forme plus simple : « rien n'arrive sans que Dieu l'ait voulu, si c'est un bien, ou l'ait permis, si c'est un mal ». Il se trouve équivalemment formulé dans les conciles, par exemple dans le Concile de Trente (Denz. 816).
Beaucoup répètent ce principe des plus élevés et absolument universel, sans apercevoir ce qu'il con­tient ; or il contient précisément, comme nous venons de le voir, le fondement de la distinction des deux grâces dont nous parlons, de la grâce de soi efficace, et de la grâce dite purement suffisante à laquelle l'homme résiste, mais à laquelle il ne résisterait pas, sans une permission divine.
C'est pour cela qu'au IX^e siècle, pour terminer les longues discussions relatives à l'opinion de Gotescalc, et pour accorder aux évêques augustiniens ce qu'ils demandaient, tout en maintenant la volonté salvifi­que universelle et la responsabilité du pécheur, la lettre synodale approuvée au Concile de Thuzey en 86o, commençait en ces termes :
« In cælo et in terra omnia quæcumque voluit Deus fecit. Nihil enim in cælo vel in terra fit, nisi quod ipse aut propitius facit, aut fieri juste permittit. »
C'est dire que tout bien, naturel ou surnaturel, facile ou difficile, initial ou final, vient de Dieu et qu'aucun péché n'arrive, et n'arrive en tel homme plutôt qu'en tel autre sans une permission divine. Ce principe extrêmement général contient évidem­ment d'innombrables conséquences. Saint Thomas y a vu l'équivalent du principe de prédilection, qu'il a ainsi formulé (I^a q. 20, a. 3) : « Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. » Nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé et plus aidé par Dieu. C'est l'équivalent de la parole de saint Paul : « Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ? » (I Cor. IV, 7.)

CONSÉQUENCES DE CETTE DOCTRINE

Cette vérité est un des fondements de l'humilité chrétienne, qui repose sur le dogme de la création ex nihilo et sur celui de la nécessité de la grâce pour tout acte salutaire. Ce même principe de prédilection contient virtuellement la doctrine de la prédestina­tion gratuite, car les mérites des élus étant l'effet de leur prédestination ne peuvent en être la cause, comme le montre bien saint Thomas I^a q. 23, a. 5.
Cette grande vérité porte les saints, quand ils voient un criminel monter sur l'échafaud, à se dire si cet homme avait reçu toutes les grâces que j'ai reçues, il aurait peut-être été moins infidèle que moi ; et si Dieu avait permis dans ma vie toutes les fautes qu'il a permises dans la sienne, c'est moi qui serais à sa place et lui à la mienne.
Cette humilité des saints est manifestement la conséquence du principe : « Rien n'arrive sans que Dieu l'ait voulu, si c'est un bien, ou sans qu'il l'ait permis, si c'est un mal. Nihil fit nisi quod ipse Deus aut propitius facit aut fieri juste permittit. »


Même tout ce qu'il y a dêtre et daction dans le péché, à côté du désordre moral qu'il contient, tout cela provient de Dieu, cause première de tout être et de toute action, comme le montre bien saint Thomas I^a-II^ae q. 79, a. 2. La volonté divine ne peut vouloir, ni directement ni indirectement, le désordre, qui est dans le péché (ibidem, a. 1), la causalité divine ne peut le produire ; ce désordre est en dehors de son objet adéquat, plus encore que le son est en dehors de l'objet de la vue. Comme nous ne pouvons voir le son, Dieu ne peut être cause du désordre qui est dans le péché, mais il est cause de l'être et de l'action qui sont en lui. Il n'y a rien de plus précis et de plus précisif, si l'on peut dire, que l'objet formel d'une puissance. Ainsi, quoique le bien et le vrai ne soient pas réellement distincts dans une réalité, l'intelligence atteint seulement celle-ci comme vraie, et la volonté l'atteint seulement comme bien. De même encore, en notre organisme, l'effet de la pesanteur ne saurait se confondre avec ceux de l'électricité ou de la chaleur ; chacune de ces causes produit en nous son effet propre, et non pas celui des autres. Ainsi Dieu, dans le péché, est cause de l'être et de l'action, mais non pas du désordre moral.
Ainsi se vérifie encore le principe : rien de réel n'arrive que Dieu ne l'ait voulu, et rien de mal que Dieu ne l'ait permis.
On voit ainsi que la théologie ne doit pas seulement travailler à déduire des conclusions nouvelles en descendant des principes, mais qu'elle doit aussi remonter aux principes premiers de la foi, pour éclairer les conclusions qui ne paraissent pas certaines à ceux qui ne voient pas leur lien avec les vérités premières.


Pour en revenir à la distinction de la grâce de soi efficace et de la grâce suffisante, il faut dire d'après le principe communément reçu que nous venons de rappeler : Si de deux pécheurs, placés dans les mêmes circonstances, comme le furent les deux larrons qui moururent près de Notre-Seigneur, l'un se convertit, c'est que Dieu l'avait efficacement voulu de toute éternité pour le sauver, et si l'autre persévère dans l'impénitence, cela n'arrive pas sans que Dieu l'ait justement permis.
Il est clair que si l'un de ces deux pécheurs se convertit; c'est par suite d'une miséricorde spéciale, qui le fait mériter avant de mourir, et qui ensuite couronnera ses dons en le récompensant. Mais si un juste depuis sa première justification par le baptême ne pèche jamais mortellement, c'est là l'effet d'une bonté encore plus grande de Dieu, qui l'a ainsi efficacement conservé dans le bien, alors qu'il aurait pu permettre sa chute. Cette simple remarque montre la gratuité de la prédestination.


Tels sont manifestement les principes suprêmes de la distinction de la grâce de soi efficace, qui fait bien agir, et de la grâce, suffisante, qui donne le pouvoir de bien agir. Si l'homme résiste à celle-ci, avons-nous dit, il mérite d'être privé de l'autre, qui était offerte dans la précédente comme le fruit dans la fleur. La résistance ou le péché tombe sur la grâce suffisante, comme la grêle sur un arbre en fleur qui promettait beaucoup de fruits. Souvent le Seigneur, en sa miséricorde, relève les pécheurs, mais il ne les relève pas toujours ; c'est là le mystère.


Molina, en refusant d'admettre que la grâce dite efficace le soit intrinsèquement ou par elle-même, a soutenu qu'elle l'est seulement par notre consente­ment prévu de toute éternité par la science moyenne. Il y a ainsi un bien, celui de notre détermination libre salutaire, qui arrive sans que Dieu l'ait efficace­ment voulu, contrairement au principe : « Omnia quæcumque voluit Deus fecit ; nihil fit nisi quod ipse aut propitius facit aut fieri juste permittit. »
Cependant Molina cherche à maintenir ce principe universellement reçu, mais il ne parvient à le con­server que de façon indirecte et extrinsèque en disant : Dieu de toute éternité a vu par la science moyenne que, si Pierre était placé en telles circonstances avec telle grâce suffisante, il se convertirait de fait, et ensuite, comme il avait dessein de le sauver, il a voulu le placer en ces circonstances favorables, plutôt qu'en d'autres où il se serait perdu.
Ainsi le principe suprême que nous avons invoqué, comme celui de prédilection, est frappé de relativité ; il n'est plus intrinsèquement vrai par lui-même, mais seulement à raison des circonstances extrinsèques à la détermination salutaire.
Il reste en effet pour Molina, contrairement au principe de prédilection, que de deux pécheurs, placés dans les mêmes circonstances et également aidés par Dieu, l'un parfois se convertit et l'autre non.
« Auxilio æquali imo minori potest quis adjutus resurgere, quando alius majori non resurgit, durusque perseverat. » L'un des deux se convertit, sans avoir plus reçu, contrairement, semble-t-il, à la parole de saint Paul : « Qui est-ce qui te distingue ? Qu'as-tu que tu ne l'aies reçu ? » (I Cor. IV, 7.)

LA DIFFICULTÉ

Il reste l'objection que se fait saint Paul lui-même (Rom., IX, 19) : « Tu me diras : De quoi donc Dieu se plaint-il encore ? Car qui peut s'opposer à sa volonté ? » On sait la réponse de l'Apôtre : Dieu peut, sans être injuste, préférer qui il veut (Rom., IX, 14­-24), et l'hymne à la divine sagesse dont les desseins sont impénétrables : « O altitudo divitiarum sapientiæ et scientiæ Dei ! quam incomprehensibilia sunt judicia ejus et investigabiles viæ ejus. Quis consilia­rius ejus fuit ? Aut quis prior dedit illi et retribuetur ei : qui lui a donné le premier, pour qu'il ait à recevoir en retour ? » (Ibid., XI, 33-36.)
Saint Augustin fait la même réponse : « Quare hunc trahat et illum non trahat, noli velle dijudicare, si non vis errare. »
Saint Thomas ajoute : la prédestination ne peut avoir pour cause les mérites des élus, puisque ceux-ci sont les effets de la prédestination, qui par suite est gratuite ou dépend du bon plaisir divin (I^a q. 23, a. 5). Il n'est pas rare qu'on veuille répondre à la diffi­culté susdite plus clairement que saint Paul, que saint Augustin et que saint Thomas ; mais conserve-­t-on le sens du mystère en cherchant en lui une clarté inférieure qu'il ne comporte pas. De ce point de vue, on revient bon gré mal gré à la position de Molina, lorsqu'on écrit comme on l'a fait récem­ment : « Le mystère de la Prédestination, le voici : Puisque Dieu de toute éternité savait que Judas ne profiterait pas des grâces suffisantes qu'il voulait lui donner, pourquoi n'a-t-il pas voulu lui donner, comme il l'a fait pour le bon larron, des grâces aux­quelles il savait qu'il aurait correspondu ? ».
C'est bien ainsi que parlent les molinistes et cela suppose, qu'on le veuille ou non, la théorie de la science moyenne, qui pose une passivité dans la prescience à l'égard de la détermination libre que prendrait l'homme, s'il était posé en telles circon­stances, et qu'il prendra, s'il y est posé de fait. C'est le dilemme : Dieu déterminant ou déterminé, pas de milieu.
Si l'on veut au contraire conserver le principe communément reçu : « rien n'arrive que Dieu ne l'ait EFFICACEMENT VOULU si c'est un bien, et qu'il ne l'ait PERMIS, si c'est un mal », il ne suffit pas de dire comme dans la formule qui vient d'être citée : « DIEU SAVAIT ce qui allait arriver, que le bon larron consentirait à la grâce suffisante et que Judas y résisterait. » Il faut dire : Dans un cas, Dieu a permis l'impénitence finale de Judas (s'il ne l'avait pas permise, elle ne serait pas arrivée, et Dieu n'aurait pas pu la prévoir infailliblement) et il ne l'aurait pas permise, s'il avait voulu efficacement sauver Judas. Dans l'autre cas, Dieu a efficacement voulu la conversion du bon larron, parce qu'il voulait efficacement le sauver (prédestination gratuite à la gloire).
Voilà ce qui découle des principes communément admis.
Si un bien, qui devrait arriver, n'arrive pas (comme la conversion de Judas), on doit conclure que Dieu n'avait pas efficacement voulu qu'il arrivât de fait, quoiqu'il ait voulu (volonté antécédente) qu'il puisse arriver, et que Judas ait la puissance réelle de se convertir, sans pourtant se convertir de fait. (Ainsi celui qui dort et de fait ne voit pas, a la puissance réelle de voir.)
Si au contraire un bien arrive de fait (comme la conversion de Pierre), il faut conclure que Dieu avait de toute éternité efficacement voulu (volonté consé­quente) qu'il arrivât de fait, et qu'il arrivât en Pierre plutôt qu'en Judas.
Il suit delà que nul ne serait meilleur qu'un autre (toutes choses égales d'ailleurs), s'il n'était plus aimé efficacement ett plus aidé (volonté conséquente) par Dieu ; quoique l'autre (moins aimé) ait évidemment pu recevoir et ait souvent reçu en, d'autres circonstances de plus grandes grâces ; ainsi Judas reçut la grâce de l'apostolat que beaucoup d'élus ne reçurent jamais.
Et donc nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il n'était plus aimé par Dieu, de volonté conséquente ; c'est le sens de la prédilection divine qui fonde la prédestination (Cf. S. Thomas, I^a, q. 23, a. 4) ; Bannez ne dit ici rien de plus que saint Thomas, et l'on voit de mieux en mieux que la dénomination de Banné­zianisme pour désigner le thomisme classique n'est qu'une mauvaise plaisanterie, comme l'a bien montré le P. N. del Prado De Gratia, 1907; t. III, p. 427-467 : Utrum Bannezianismus sit vera comœdia a.Molinistis inventa. Molina parlait plus franchement et reconnaissait que sa doctrine n'était pas celle de saint Thomas. Cf. Concordia, Paris, 1876, p. 152.
Quant à la réprobation négative, elle consiste précisément selon saint Thomas dans la permission divine des péchés, qui de fait ne seront pas remis et surtout du péché d'impénitence finale.
On ne peut répondre à. cela, comme on l'a fait dernièrement, que la permission du péché est com­mune à l'égard des réprouvés et des élus ; il est clair qu'il s'agit ici de la volonté de permettre le péché qui ne sera pas remis.

CONCLUSION

On voit dès lors que le fondement suprême de la distinction de la grâce de soi efficace et de là grâce suffisante, comme celle de la volonté divine consé­quente et de la volonté antécédente, se trouve. en ces deux principes : « Rien n'arrive que Dieu ne l'ait efficacement voulu si c'est un bien, que Dieu ne l'ait permis, si c'est un mal. » - « Dieu ne commande jamais l'impossible, mais rend l'accomplissement de ses préceptes réellement possible, quand ils obligent et dans la mesure où ils obligent et où ils peuvent être connus. »
Si l'on pèse le sens vrai de chacun des termes de ces deux principes, et surtout l'opposition qu'il y a entre efficacement voulu et permis, on voit qu'il y a une distinction réelle entre la grâce efficace, suite de la volonté intrinsèquement efficace de Dieu, et la grâce simplement suffisante, suite de la volonté antécédente et accompagnée de la permission divine du péché. Dans le premier cas, Dieu donne d'agir librement et de façon salutaire. Dans le second cas il donne la puissance réelle d'agir, mais non pas d'agir effectivement. Dans la grâce suffisante, on ne saurait trop le redire, est offerte la grâce efficace, comme le fruit dans la fleur, comme l'acte dans la puissance, mais si l'on résiste à la grâce suffisante on mérite d'être privé du secours efficace, qu'on aurait reçu sans cette résistance.
Il y a là certes un très grand mystère, comme le dit saint Paul (Rom., IX, 14-24, XI, 33-36). Il rappelle que Dieu peut, sans être injuste, préférer qui il veut ; personne ne lui a donné le premier, pour qu'il ait à recevoir en retour : « O altitudo divitiarum sapien­tiæ et scientiæ Dei !... Quis consiliarius ejus fuit ? Aut quis prior dedit illi, et retribuetur ei ? »
Ce qui est manifeste en ce clair-obscur, c'est que la question ici posée est celle de l'intime conciliation dans l'éminence de la Déité, de l'infinie justice, de l'infinie miséricorde et de la suprême liberté. Si la grâce de la persévérance est accordée à celui-ci, c'est par l'infinie miséricorde, si elle n'est pas accordée à cet autre, c'est par une juste punition de ses fautes. Chacune de ces perfections divines est infinie, et leur intime conciliation dans l'éminence de la Déité ou vie intime de Dieu ne peut être vue que si l'on voit immédiatement l'essence divine.
Les principes que nous venons d'énoncer et qui s'équilibrent l'un l'autre, nous font pressentir où se trouve le sommet vers lequel ils convergent, mais ce sommet nous reste caché. Au ciel. seulement nous verrons l'intime conciliation de ces deux principes : « Omnia quæcumque voluit Deus, fecit » Ps. 134, 6. - « Deus impossibilia non jubet » Celui qui reçoit de Dieu la puissance réelle d'observer les préceptes ne les observe pas toujours de fait. Sil less observe, il est en cela meilleur évidemment. C'est un signe qu'il a plus reçu.
Il faut donc conclure avec Bossuet : « Apprenons à captiver notre intelligence, pour confesser ces deux grâces (suffisante et efficace), dont l'une laisse la volonté sans excuse devant Dieu et l'autre ne lui permet pas de se glorifier en elle-même. »
La grâce suffisante nous laisse sans excuse devant Dieu ; pourquoi ? Parce que nous l'avons dit, en elle la grâce efficace nous est offerte ; mais du fait que l'homme résiste à cette prévenance divine, il mérite d'être privé du secours efficace qui lui était virtuellement offert. La résistance à la grâce est un mal, qui ne vient que de nous ; la non-résistance est un bien, qui n'arriverait pas hic et nunc, si Dieu ne l'avait voulu de toute éternité d'une volonté consé­quente ou efficace.
Mais, pour bien entendre cette doctrine, il faut éviter plusieurs confusions fréquentes chez ceux qui en lisent l'exposé pour la première fois. Ce serait une erreur de penser que les uns ne reçoivent que des grâces efficaces et les autres que des grâces suffisantes. Nous recevons tous ces deux sortes de secours. Même ceux qui sont en état de péché mortel reçoivent de temps en temps une grâce efficace pour faire un acte de foi, un acte d'espérance ; mais souvent aussi ils résistent à la grâce suffisante qui les incline vers la conversion. Les bons serviteurs de Dieu reçoivent souvent des grâces suffisantes,.auxquelles ils :ne résistent pas, et qui sont suivies de grâces efficaces.
Il faut aussi bien considérer les divers degrés de grâce suffisante : Tout d'abord, la grâce suffisante est loin d'être toujours stérile, ou purement suffisante ; elle est stérilisée par notre résistance ; mais, si celle-ci ne se produit pas, la grâce suffisante, suivie du secours efficace, fructifie, comme la fleur, qui, sous le rayonnement du soleil, produit le fruit qu'elle doit donner.
Les grâces suffisantes sont du reste très variées : il y a d'abord les grâces extérieures, comme celle de la prédication évangélique, celle du bon exemple, d'une bonne direction ; il y a ensuite la grâce inté­rieure habituelle ou sanctifiante, reçue au baptême, qui donne le pouvoir radical d'agir de façon meritoire ; il y a les vertus infuses et les dons du Saint-­Esprit, qui sont autant de principes qui donnent le pouvoir prochain d'agir surnaturellement ; il y a les grâces intérieures actuelles, grâces de lumière qui donnent une bonne pensée, grâces d'attrait qui donnent un bon mouvement, lequel incline vers le bon consentement salutaire, sans nous le faire encore produire. C'est ainsi que nous avons dit plus haut la grâce qui produit efficacement en nous l'attrition est suffisante par rapport à la contrition.
La grâce suffisante, qui rend possible l'accomplis­sement du devoir, peut donc aller très loin dans l'ordre de cette possibilité réelle. Mais si loin qu'elle aille en cet ordre du pouvoir prochain de produire tel acte salutaire, par exemple la contrition, elle reste distincte de la grâce efficace, qui nous fera produire librement hic et nunc cet acte de contrition. Celui-ci ne se produirait pas de fait, s'il n'avait été voulu éternellement par la volonté conséquente de Dieu.
Quand on lit l'exposé de cette doctrine, il arrive souvent qu'on ne remarque pas assez jusqu'où va en nous la grâce suffisante. Quelquefois elle nous presse instamment de ne pas résister à une volonté de Dieu, manifestée à plusieurs reprises par un supérieur ou par notre directeur spirituel. Il arrive que pendant un an, deux ans et plus, toutes les circonstances viennent confirmer ce qui nous est ainsi demandé au nom de Dieu ; et pourtant l'âme continue à se laisser tromper par son amour-propre et par l'ennemi du bien ; elle résiste pendant des mois et des mois à la lumière, malgré toutes les prières qu'on fait pour elle, malgré les messes célébrées à son intention. Ces prières et ces messes lui obtiennent des grâces de lumière, qui produisent en elle de bonnes pensées, des grâces d'attrait, qui produisent de bons mouve­ments passagers, mais ces grâces suffisantes se heurtent à la résistance, qui pourrait arriver jusqu'à l'endurcissement du cœur. Alors se réalise ce qui est dit dans l'Apocalypse III, 19 : « Ego quos amo, arguo et castigo. Æmulare ergo, et pœnitentiam age. Ecce sto ad ostium, et pulso : si quis audierit vocem meam et aperuerit mihi januam, intrabo ad illum et cœnabo cum illo et ipse mecum. »
« Voici que je me tiens à la porte et je frappe » dit le Seigneur. L'âme souvent résiste ; elle le fait par elle-même, le mal ne vient que d'elle. Quand elle cesse de résister, et qu'au moins elle écoute celui qui frappe, c'est déjà Lui, le Seigneur, qui lui donne d'écouter docilement ; et, si elle cesse vraiment de résister, elle sera conduite de grâce en grâce jusqu'à l'intimité divine.
Si elle cesse de résister, la grâce efficace lui sera donnée de plus en plus suave et forte ; suaviter et fortiter ; elle pénétrera peu à peu sa volonté, comme la chaleur bienfaisante pénètre peu à peu un corps froid, durci par la gelée. Alors l'âme verra de mieux en mieux que la résistance venait d'elle uniquement ; que la non-résistance est déjà un bien qui vient de l'Auteur de tout bien, et qu'il faut la lui demander par cette prière que dit tous les jours le prêtre à la messe, avant la communion, prière par laquelle il demande la grâce efficace qui porte au bien : « Domine, fac me tuis semper inhærere mandatis et a te nunquam separari permittas. Seigneur, faites que non seulement je puisse observer vos commandements, mais que je les observe de fait, et ne permettez pas que je me sépare jamais de vous. »
Il est sûr que celui qui observe de faits les com­mandements est meilleur que celui qui, pouvant réellement les observer, ne les observe pas ; celui qui, est ainsi, rendu meilleur doit en remercier la souveraine bonté. La distinction des deux secours, suffisant et efficace, dont nous venons de parler, est un fondement de l'action de grâces qui doit durer éternellement. Comme le dit saint Augustin, à plusieurs reprises, dans le De prædestinatione sancto­rum, les élus chanteront éternellement la Miséricorde de Dieu et verront comment cette infinie Miséricorde se concilie parfaitement avec l'infinie Justice et la souveraine Liberté.
La synthèse thomiste a mis ces principes dans tout leur relief, et par là elle conserve l'esprit de la science théologique, qui juge de tout, non pas précisément par rapport à l'homme et à sa liberté, mais par rapport à Dieu, objet propre de la théologie, à Dieu principe et fin de. notre vie naturelle et surnaturelle. La vérité sur Dieu reste ainsi comme le soleil qui doit éclairer nos intelligences et nos volontés dans leur ascension vers l'éternelle vie, vers la vision immédiate de l'essence divine.

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APPENDICE - L'IMMUTABILITE DU DOGME ET LE REALISME TRADITIONNEL

Dans cet appendice, ajouté pour la seconde édition de cet ouvrage, nous examinerons plusieurs problèmes discutés à l'heure actuelle à propos de la valeur des notions premières de notre intelligence et de l'immutabilité du dogme qui ne saurait s'ex­primer sans ces notions. Nous en traiterons dans les quatre chapitres suivants : 1° Le relativisme et l'immutabilité du dogme. - 2° Le premier jugement d'existence selon saint Thomas et le réalisme traditionnel. - 3° La doctrine du Concile du Vatican sur l'immutabilité du dogme. - 4° Les notions consacrées par les Conciles.

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CHAPITRE I - LE RELATIVISME ET L'IMMUTABILITÉ DU DOGME

Depuis plusieurs années, comme à l'époque de l'Encyclique PASCENDI en 1907, les théologiens sentent le besoin de défendre la définition traditionnelle de la vérité (la conformité du jugement avec le réel expérimental) et l'immutabilité de la vérité dogmatique contre le relativisme qui n'admet qu'une vérité toujours changeante, toujours provisoire, ou relative à l'état actuel des sciences et de la philo­sophie.
Quelques écrivains et conférenciers ont posé ces derniers temps cette question : bien que la Sainte Écriture, l'Ancien Testament, le Nouveau, toute la Tradition et les Conciles considèrent Adam comme un nom individuel, ne pourrait-on pas le considérer comme un nom collectif, et dire, pour se conformer davantage à la théorie de l'évolution, que l'humanité a commencé, non pas par un premier homme individuel, mais par plusieurs premiers hommes, venus à l'existence dans les différentes régions de la terre où des primates supérieurs, suffisamment évolués, ont pu produire un embryon humain avec une disposition suffisante pour recevoir une âme humaine créée par Dieu ? Ne pourrait-on pas admettre, au moins à titre d'hypothèse, le polygénisme à la place du monogénisme ? - La définition du dogme du péché originel, telle qu'elle est formulée par le Concile de Trente selon le monogénisme, ne pourrait-elle pas être adaptée, corrigée par l'Église dans le sens du polygénisme ?
Plusieurs théologiens traditionnels ont répondu :
Ce serait un nouveau concordisme après l'autre tant décrié, et cela pour se conformer au polygénisme qui n'est qu'une hypothèse déjà abandonnée par bien des savants parmi les meilleurs. - De plus, pour faire la modification souhaitée dans les canons ou définitions du Concile de Trente, l'Église devrait d'abord corriger saint Paul, qui, sous l'inspiration biblique, dans l'Épître aux Romains, ch. V, 12-19, a écrit jusqu'à sept fois de suite « par la faute d'un seul homme » tous ont été constitués pécheurs et la mort est entrée dans le monde. - Enfin si l'Église pouvait adapter au polygénisme ou corriger les canons du Concile de Trente relatifs au péché originel, pourquoi ne pourrait-elle pas aussi adapter et corriger les canons du même Concile sur la trans­substantiation, la présence réelle et substantielle du Corps du Christ dans l'Eucharistie, conformément au phénoménisme assez répandu aujourd'hui ?, Pourquoi ne pourrait-elle pas modifier de même la doctrine sur la grâce sanctifiante cause formelle de la justification ? Et alors où irions-nous ? La foi au mystère du péché originel serait-elle maintenue ? Et, ne l'oublions pas, un dogme ne peut pas être délibérément mis en doute, sans que le doute ne s'étende aux autres dogmes, car le motif formel de la foi est le même pour tous les dogmes. L'un d'entre eux ne peut être changé sans qu'un doute ne s'élève sur l'immuable vérité de tous les autres. L'amour de la nouveauté et du paradoxe pourrait ainsi faire sortir de la vérité.
Une autre question relative au surnaturel a été posée récemment. Jusqu'ici, nous dit-on, le surnaturel a été défini même par les Conciles « ce qui dépasse la nature, ses forces et ses exigences », mais on avait, jusqu'à ces derniers temps, une con­ception en quelque sorte statique de la nature : la nature humaine était considérée comme une essence bien définie, avec des propriétés nécessaires et une fin naturelle proportionnée, de telle sorte que Dieu aurait pu créer l'homme dans un état purement naturel, sans le don gratuit de la grâce. Pourquoi ne pas concevoir la nature humaine et même la nature angélique comme ouverte vers un progrès indéfini ? Et cela ne doit-il pas conduire à modifier les conceptions trop statiques des théologiens dont le langage est plus ou moins passé dans les Conciles, à modifier la conception du « surnaturel », des vérités surnaturelles et la vie surnaturelle de la grâce, germe de la vie éternelle ?
A cela les théologiens traditionnels ont déjà ré­pondu : changer ainsi la notion de nature serait revenir au nominalisme du XIV^e siècle, à celui d'Occam et de ses disciples ; il faudrait dire avec eux : il n'y a plus de nature proprement dite, ni par suite de droit naturel, de loi naturelle immuable, distincte de la loi positive. Si l'on supprime la fin naturelle de l'homme, il n'y a plus de morale naturelle immuable, comme le dit aujourd'hui le posi­tivisme juridique, fils, du nominalisme ; enfin il n'y aurait plus de surnaturel proprement dit, car celui-ci, selon l'Église elle-même, se définit par rapport à la nature qu'il dépasse : « est perfectio quæ naturalem superat » dit le Concile du Vatican (Denz. 1808). La place à faire au devenir n'entraîne nullement les conséquences susdites.
Par ailleurs, ajoutent les thomistes : selon Saint Thomas il est très évident, evidentissimum est, qu'aucune intelligence créée ou créable, si parfaite qu'on la suppose, quels que soient ses progrès, ne peut par ses forces naturelles arriver à connaître l'objet propre de l'intelligence divine, c'est-à-dire l'essence divine telle qu'elle est en soi, car l'objet propre de l'intelligence divine dépasse immensément celui de toute intelligence créée. Par suite la vision béatifique est essentiellement surnaturelle de par l'objet qui la spécifie, elle est donc absolument gratuite même pour les anges les plus élevés, et donc la grâce proportionnée, germe de la vie éter­nelle, est absolument gratuite elle aussi. Dieu, en nous créant, ne se devait donc pas à lui-même de nous l'accorder, elle dépasse notre fin naturelle et elle la dépasse sans mesure. Notre connaissance naturelle de Dieu pourrait croître toujours sans jamais atteindre le moindre degré de la vision béatifique ou même le moindre degré de la foi infuse. A ces hauteurs, la théologie traditionnelle est en posses­sion tranquille de ce qu'elle affirme avec l'Église sur la distinction des deux ordres. Elle ne s'émeut pas beaucoup de ces objections, qui du reste ne sont pas nouvelles. Il y a quarante ans, elles étaient formulées par le P. Laberthonnière, elles sont réfutées dans l'Encyclique PASCENDI (Denz. 17^e éd., n° 2103) - La grâce n'est pas seulement surnaturelle comme la vue miraculeusement rendue à un aveugle. Cette vue n'est surnaturelle que par le mode de sa restitution, par sa cause, mais en soi c'est la vue naturelle, tandis que la grâce est une vie essentiellement surnaturelle, de même les vertus théologales sont surnaturelles par l'objet qui les spécifie ; de même la vision béatifique, Dieu n'aurait pas pu nous la donner comme une propriété de notre nature ; la grâce est une participation gratuite de la nature divine, de la vie intime de Dieu, de la Déité telle qu'elle est en soi. Telle est la doctrine traditionnelle manifestement fondée sur la Révé­lation.
Ces objections montrent combien il est nécessaire de se faire une juste idée du « surnaturel » et aussi une juste idée de l'immutabilité du dogme pour ne pas rejeter à la légère ce qu'il y a de certain et de plus élevé dans la conception traditionnelle que l'Église en conserve.
Dès lors une question se pose : Est-ce que l'on maintiendrait l'immutabilité du dogme telle qu'elle est conçue par l'Église si l'on se contentait de dire : Dans notre connaissance analogique et toujours imparfaite de Dieu, l'adæquatio rei et intellectus, l'adéquation de la formule dogmatique et de la réalité divine, la vérité dogmatique, n'est qu'une limite à laquelle on tend, mais qu'on n'atteint jamais sur la terre, car pour l'atteindre il faudrait avoir la vision immédiate de l'essence divine que seuls les bienheureux possèdent ? Est-il suffisant de dire : la vérité immuable du dogme est une limite vers laquelle l'Église tend toujours, mais qu'elle n'atteint jamais sur terre ? - Cela Guenther au XIX^e siècle l'admettait dans son relativisme, et le Concile du Vatican n'a pas trouvé que ce fut suffisant.
Sans doute nos concepts analogiques sont tou­jours inadéquats et incapables d'exprimer la réalité divine telle qu'elle est en soi. Mais, ne l'oublions pas, la vérité est formellement, non pas dans les concepts, mais dans le jugement. La vérité consiste à affirmer ce qui est et à nier ce qui n'est pas. En ce sens veritas judicii est « adæquatio ipsius judicii cum ipsa re judicata ».
Et alors il s'agit de savoir (chose à la fois très simple et très profonde comme le Pater) : si la vérité des jugements, des dogmes infailliblement proposés par l'Église comme révélés par Dieu, est une vérité déjà absolument certaine et immuable, et non pas seulement une limite visée, à laquelle l'intelligence du croyant tend toujours sans l'atteindre jamais sur terre. Il s'agit de savoir si les jugements ou pro­positions dogmatiques, malgré l'imperfection de nos concepts analogiques, sont certainement conformes dès maintenant à la réalité divine selon une certitude infaillible, propter auctoritatem Dei revelantis.
Sommes-nous en présence d'une vérité déjà immuable et irréformable, lorsque le Sauveur nous dit : « Ego sum via, veritas et vita » (Jo., XVI, 16) « Cœlum et terra transibunt, verba autem mea non præteribunt » (Matth., XXIV, 35, Mc., XIII, 31, Lc., XXI, 33) ? - Sommes-nous en présence d'une vérité déjà certaine et immuable, irréformable, lorsque l'Église nous dit infailliblement : Dieu est l'Être infini, l'Être même, la Vérité même, la Sagesse même, l'Amour infini, Dieu est trine et un, Son Fils unique s'est incarné et est mort pour notre salut éternel ; en Lui il y a la nature humaine, la nature divine et une seule personne, celle du Verbe, comme l'a défini le Concile d'Éphèse ?
Il est clair que, pour nous croyants, poser la question, c'est la résoudre affirmativement. Encore faut-il que les notions analogiques qui expriment la vérité dogmatique immuable aient une valeur réelle (ontologique et transcendante) et qu'elles soient elles-mêmes immuables et non pas seulement provisoires.
Mais le relativisme ne l'entend pas ainsi.
Au XIX^e siècle, en Allemagne, Guenther qui, après avoir cherché à approfondir les écrits de Kant et de Hegel, voulut donner la juste interprétation des dogmes du Christianisme, enseigna que l'Église est sans doute infaillible lorsqu'elle définit un dogme, mais d'une infaillibilité relative à l'état de la science et de la philosophie au moment de la définition et donc d'une infaillibilité seulement provisoire. Même le Concile de Trente en ses définitions n'était, selon Guenther, que provisoire et l'on ne pouvait pas affirmer s'il serait remplacé par du définitif. Selon cette théorie, l'unité de personne en Jésus-Christ ne peut plus être entendue comme l'a définie le Concile d'Éphèse, car la personnalité n'est plus entendue par la philosophie moderne comme autrefois. La personnalité aujourd'hui est définie : la conscience de soi ; or il y a deux consciences en Jésus-Christ. La théologie répond : il ya en Jésus deux consciences du même moi ontologique, celui du Verbe fait chair. Guenther nia aussi la distinction de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel et voulut ramener les mys­tères surnaturels à des vérités philosophiques.
Le Concile du Vatican condamna le relativisme et le semi-rationalisme de Guenther et ensuite l'Ency­clique PASCENDI condamna le relativisme sem­blable et plus grave encore des modernistes. Mais comme ces erreurs dérivaient nécessairement de systèmes philosophiques (positivisme et Kantisme) qui exercent encore aujourd'hui une forte influence, il n'est pas étonnant qu'elles reparaissent presque sous la même forme.
C'est pourquoi nous voudrions rappeler quelles sont les racines du relativisme qui tend toujours à reparaître et quelle est l'influence du relativisme soit empirique, soit idéaliste sur la façon de concevoir la foi religieuse et les dogmes chrétiens. Nous dirons ensuite comment répondre à ce double relativisme par l'affirmation motivée de la valeur ontologique et transcendante des notions premières et des principes premiers de l'intelligence humaine.

I. - LE RELATIVISME EMPIRIQUE ET LA FOI RELIGIEUSE

Les principales racines du relativisme actuel sont l'empirisme phénoméniste de Hume, l'idéalisme kantien et l'évolutionisme hégélien.
Il ne s'agit pas tant de combattre ces erreurs que de défendre la parole de Dieu, source du salut des âmes.
Tous les empiristes, nominalistes et phénomé­nistes, disciples de David Hume, déclarent que nous ne pouvons connaître avec certitude que les phé­nomènes, objets de notre expérience et donc nous ne connaissons pas la nature des choses. Selon eux notre idée de l'être intelligible des choses sensibles n'est pas essentiellement distincte de l'image sensible confuse des objets étendus, résistants, colorés, image confuse accompagnée du nom commun : être.
Par là même, d'un trait de plume, l'intelligence est somme toute supprimée et, avec elle, l'être intel­ligible et les premiers principes, lois nécessaires et universelles du réel et de la pensée. Tout cela s'évanouit. Il n'y a plus que les facultés sensitives externes et internes, avec leur objet propre : les phénomènes singuliers et contingents. De l'uni­versel il ne reste que des noms communs, et les premiers principes ne doivent leur stabilité qu'à celle du langage confirmée par l'hérédité. C'est le nomina­lisme le plus radical, plus encore que celui d'Occam. Dès lors la métaphysique, l'ontologie disparaît, et avec elle toute philosophie digne de ce nom ; l'éthique sombre dans l'utilitarisme : l'honnête est réduit à l'utile et au sensible délectable, rien de plus.
L'idée intellectuelle étant réduite à l'image sensible moyenne, accompagnée d'un nom commun, le juge­ment n'est plus qu'une association empirique de deux images (on ne voit plus dès lors à quoi sert le verbe être, il n'est plus l'âme du jugement) ; par suite le raisonnement ne fait plus connaître la raison d'être de la conclusion, mais il ordonne seule­ment des consécutions empiriques comme le fait la ruse d'un vieux renard qui défend courageusement sa vie contre les chiens de chasse acharnés à le poursuivre. Les trois opérations de l'esprit (concep­tion, jugement, raisonnement) sont complètement dénaturées, il n'en reste le substitut matériel ou sensible.
Sur tous ces points, Stuart Mill dans sa Logique, qui est une Somme du nominalisme moderne, ne fait guère du reste que rééditer ce que disait le sceptique Sextus Empiricus dans son livre Adversus mathematicos.
De ce point de vue, la notion d'être, qui, pour nous, éclaire toutes les autres notions et les rend intelligibles, n'est plus qu'un nom commun qui accompagne la plus confuse de toutes les images sensibles. Par suite une substance n'est plus un être qui existe en soi, un et le même sous ses phénomènes multiples ; une substance n'est plus que la collection des qualités sensibles d'un objet expéri­menté ; il n'y a plus de centre intelligible d'où dérivent les propriétés du fer, de l'or, du platine, du diamant, de la plante et de l'animal. Pour l'empirisme et le phénoménisme, si l'on fait abstrac­tion des qualités sensibles d'un objet, il n'y a plus qu'une entité verbale, un mot vide de sens. Dès lors, il faut en dire autant de la substance de l'âme ; au principe de ses facultés et de ses actes, elle n'est plus qu'une entité verbale, notre moi comme substance n'est qu'un mot. Si le phénoménisme était la vérité, l'âme des plus grands saints, celle même du Christ, ne serait qu'une entité verbale, et lorsque nous parlons de l'immortalité de l'âme, ce seraient des mots vides de sens. Le moi sub­stantiel disparaîtrait et avec lui la conscience du moi, car, sans ce moi, que peut être cette conscience que nous aurions de lui ? On ne pourrait plus dire je pense, mais seulement il pense impersonnellement, comme on dit : il pleut.
Si la substance comme telle disparaît, il faut en dire autant de la nature, principe des activités naturelles. Par exemple, la nature de l'animal en général devient indéfinissable, et même elle est inimaginable, car l'animal en général ne devrait être ni vertébré, ni invertébré, ni mammifère, ni poisson, ni oiseau, ni insecte, etc., on ne peut s'en faire une image sensible si confuse soit-elle, il n'y a plus que le nom commun « animal ». Au contraire pour le réalisme traditionnel l'animal est parfaite­ment concevable et définissable intellectuellement ; c'est un être vivant doué de connaissance sensible ; cette définition est manifestement vraie de tout animal, si minuscule ou si grand qu'il soit.
Dès lors, pour l'empirisme ou le nominalisme radical, il n'y a plus de nature humaine avec des propriétés nécessaires et une fin naturelle qu'on puisse distinguer de la grâce et de la fin surnaturelle, comme le dit le relativisme actuel.
De même du point de vue de l'empirisme de Hume, la causalité efficiente n'est plus la production, la réalisation effective, l'actualisation de ce qui arrive à l'existence, ce n'est plus que la succession de deux phénomènes. On enlève à la causalité tout ce qu'elle a d'intelligible : la « réalisation » conce­vable seulement par l'intelligence, faculté du réel, de l'être intelligible. On ne garde plus de la causalité que ce qu'il y a de sensible : deux phénomènes sensibles qui se suivent.
Thomas Reid répondait du point de vue du sens commun : « il faudrait dire alors que la nuit est cause du jour, puisqu'elle le précède ; or il est certain que le jour n'a pas pour cause la nuit, mais le soleil qui nous éclaire ». De même Reid disait : « nous rapportons nécessairement nos sen­sations à un être sentant et pensant, qui reste le même, et à un objet extérieur senti ».
Le relativisme empirique de Hume et de ses successeurs a les conséquences les plus ruineuses évidemment, pour notre connaissance naturelle et notre connaissance surnaturelle de Dieu. Cela saute aux yeux : le principe de causalité ne peut plus se formuler : « tout être qui arrive à l'existence, exige une cause et en dernière analyse une cause incausée » ; le principe de causalité, selon le relativisme doit se formuler : « tout phénomène suppose un phénomène antécédent ». Par suite il est impossible de prouver l'existence d'une Cause première supérieure à l'ordre des phénomènes. Pour la même raison, le miracle est impossible ou au moins inconcevable : il serait un phénomène sans antécédent phénoménal ; il serait contraire au principe de causalité tel que l'empirisme le conçoit. On ne peut donc plus con­naître avec certitude, ni même avec probabilité, le fait de la révélation comme intervention excep­tionnelle de Dieu. Les révélations des prophètes et du Christ ne peuvent dès lors provenir que de leur subconscience, du fond obscur et inconnaissable d'où procède le sentiment religieux dans les différentes religions.
Quant aux mystères révélés, nos notions de nature, de substance, de personne ne peuvent nous les faire connaître même analogiquement, car ces notions n'ont qu'une valeur phénoménale, elles n'ont pas de valeur ontologique, ni à fortiori transcendante : la substance n'est qu'une collection de phénomènes, de même la personne ; la personnalité n'est que la conscience du moi empirique (non substantiel), conscience qui réunit les phénomènes intérieurs. Dès lors on ne peut plus parler de personnes divines supérieures à l'ordre des phénomènes, ni de nature divine supratemporelle et supraspatiale, on ne peut même plus parler avec vérité de la substance du pain, qui, comme substance, serait convertie ou transsubstantiée au corps du Christ.
Mais cependant, nous disent les relativistes, il reste une certaine expérience religieuse de la paix qu'on éprouve à lire, dans l'Évangile, le Pater et les discours de Jésus, qui apparaît comme la personnalité humaine, la conscience humaine, qui a eu au plus haut point le sentiment religieux commun à toutes les religions. De ce point de vue le christia­nisme est la forme la plus élevée de l'évolution naturelle du sentiment religieux. Mais il ne s'ensuit point que ses dogmes soient immuables ; « certains tombent en désuétude, nous dit-on, comme le dogme de l'enfer » et l'on cherche à se persuader que l'enfer n'existe plus, du simple fait que beau­coup n'y croient plus.
Cette expérience religieuse, ajoute-t-on, peut être appelée foi religieuse, car elle croit avoir une relation avec l'Inconnaissable par le subconscient.
Cette expérience religieuse cherche ensuite à se penser elle-même, elle s'exprime alors en formules populaires, puis en formules dites dogmatiques, ou approuvées par l'autorité religieuse.
Mais ces formules sans valeur ontologique et transcendante ne peuvent exprimer avec vérité et certitude Dieu et les réalités divines ; elles expriment seulement l'expérience subjective du croyant ; elles sont une conceptualisation de cette expérience, une expression intellectuelle du sentiment religieux qui évolue. N'ayant pas de valeur ontologique, ni à fortiori transcendante, ces formules, dites dogma­tiques, sont toujours relatives à l'évolution du sentiment religieux, relatives aussi à l'état actuel de la science et de la philosophie. Dès lors elles sont toujours provisoires ; les concepts qu'elles utilisent peuvent être toujours remplacés par d'autres analogues, pourvu qu'un certain fond d'expérience religieuse demeure. Ce fond, c'est ce qu'on appelle ici la révélation, laquelle procède du subconscient.
Toutes ces conséquences dérivent du principe : « nos idées n'ont de stabilité que par l'artifice du langage ». Or cette assertion radicalement nomina­liste et relativiste se retrouve malheureusement chez des philosophes chrétiens contemporains, dont les ouvrages sont très lus et très appréciés. Ils répètent cette formule sans y prendre garde, sans voir à quelles conséquences désastreuses elle conduit lors­qu'on l'applique aux notions premières. Ce nomina­lisme décevant et ruineux provient de ce que l'on ne voit plus la différence essentielle et sans mesure qu'il y a entre l'idée intellectuelle et une image ou schème toujours provisoire de l'imagination, schème accompagné d'un nom commun. Alors évidemment, selon ce nominalisme, les formules dogmatiques ne sont plus irréformables, par exemple celles du Concile de Trente sur le péché du premier homme peuvent être corrigées dans le sens du polygénisme.
Telles sont les conséquences religieuses de l'empi­risme nominaliste et phénoméniste qui procède de Hume, de Stuart Mill, de leurs successeurs, consé­quences qui ont été reprises par les protestants libéraux et les modernistes, et qui exercent encore une réelle influence. On arrive ainsi au relativisme complet. Que reste-t-il de l'immutabilité des dogmes de la Sainte Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemp­tion, de l'Eucharistie ? - Rien, si ce n'est parfois un certain sentimentalisme qui se berce de mots dénués de leur véritable sens.
Il est vrai que l'empirisme phénoméniste, de par son inconsistance et son opposition à la raison naturelle ou sens commun, devient une preuve par l'absurde de la valeur ontologique des notions premières d'être, de substance, de cause et des principes corrélatifs de contradiction, d'identité, de causalité, principes dont tous les hommes se servent et qui s'évanoui­raient si le phénoménisme était la vérité. En ce sens on peut dire : « si le phénoménisme n'existait pas, il faudrait l'inventer comme preuve par l'absurde de la valeur de l'intelligence naturelle ». Et sans elle que nous resterait-il au point de vue intellectuel ?

II. - LE RELATIVISME IDÉALISTE ET LA FOI CHRÉTIENNE

Sans doute la philosophie dite «  critique » de Kant et des néo-kantiens a réagi contre Hume et ses successeurs pour maintenir la distinction essentielle entre l'idée intellectuelle et l'image ou schème toujours provisoire de l'imagination. Mais pour Kant et ses disciples l'espace et le temps ne sont que des formes subjectives de notre sensibilité et les catégories de substance, quantité, qualité, relation, action, causalité ne sont que des formes subjectives et à priori de l'entendement pour coordonner les phénomènes qui nous apparaissent subjectivement dans l'espace et dans le temps ; ces catégories n'ont pas de valeur ontologique pour nous représenter le réel extramental. Alors que peuvent valoir les formules dogmatiques qui se servent de ces notions de substance, de personne, de nature, de cause ? Dire que la substance n'est qu'une catégorie sub­jective de notre esprit, c'est dire que l'âme de Kant n'est plus une substance réelle ; son moi, distinct de celui de Fichte, n'est plus un moi réellement existant, ou tout au moins il reste fort douteux qu'il le soit. Il faut par suite douter aussi de la réalité de l'âme du Christ, si la substance n'est qu'une catégorie subjective.
L'être intelligible et substantiel supprimé par l'empirisme phénoméniste n'est donc pas restauré, l'ontologie ne reprend nullement ses droits ; la métaphysique reste impossible. Alors que devient le dogme, qui exige la valeur réelle des notions premières par lesquelles il s'exprime ?
Si la substance n'est plus qu'une catégorie sub­jective, on ne peut plus parler de la nature humaine immuable avec des propriétés nécessaires et une fin naturelle ; on ne peut plus dès lors distinguer la nature de la grâce, ni la fin naturelle de l'homme de sa fin surnaturelle.
Dire avec Kant que la causalité n'est qu'une catégorie subjective de notre esprit, c'est dire que, l'assassin n'est pas réellement cause de l'assassinat, pour lequel il est condamné à mort. Le principe de causalité n'a plus de valeur ontologique, il ne vaut que dans l'ordre des phénomènes, tel que nous le concevons subjectivement; et donc ce principe de causalité ne peut fonder les preuves de l'existence de Dieu, Cause première, au-dessus de l'ordre phéno­ménal. La raison spéculative ne peut plus établir la valeur réelle des preuves traditionnelles de l'existence de Dieu.
A plus forte raison on ne peut plus démontrer la possibilité ni l'existence du miracle et de la Révélation comme intervention exceptionnelle de Dieu pour nous éclairer. Les mystères de la Trinité, de l'Incarnation ne sont plus concevables du fait que les notions de nature et de personne n'ont plus qu'une valeur subjective. On ne peut plus parler de l'union des deux natures en Jésus-Christ ; de même sa résurrection et son ascension ne sont plus certaines.
De même encore si l'espace et le temps ne sont plus que des formes subjectives de notre sensibilité, on ne peut plus dire avec certitude que Jésus est réellement mort pour nous sur le Calvaire, en tel point réel de l'espace et du temps. S'il n'y a plus de temps réel on ne peut pas dire non plus que le péché originel remonte aux origines de l'humanité, il suffit d'y voir, comme le veut Kant, la lutte natu­relle et permanente de la chair et de l'esprit. Le péché originel n'est plus la privation de la grâce de justice originelle. Tout surnaturel disparaît et aussi toute causalité naturelle. Si le kantisme était vrai, l'assassin pourrait dire à ses juges : je ne suis pas réellement cause de cet assassinat, la causalité n'est qu'une catégorie subjective de notre esprit ; le père ne serait pas réellement cause de son fils ; Kant ne serait pas réellement cause de ses œuvres. Les professeurs kantiens, a-t-on dit, font leurs cours dans le monde de la subjectivité et vont recevoir leur traitement, il loro stipendio reale, dans le monde où nous vivons tous en tel point réel de l'espace et du temps. La raison spéculative n'a plus aucune valeur réelle, mais il faut pourtant vivre matériellement comme tout le monde.
Sans doute Kant ajoute que la raison pratique, en partant de l'impératif catégorique (ou de la loi morale que la volonté humaine s'impose à elle-­même) et du postulat de la liberté, nous porte à croire naturellement à l'harmonie entre la moralité et la félicité dans une vie future, et à croire aussi à l'existence de Dieu qui peut seul réaliser cette har­monie. Mais pour lui ces postulats de la raison pratique sont indémontrables par la raison spécu­lative. Alors la certitude morale de l'existence de Dieu est, dit-il, une certitude objectivement insuf­fisante. Par suite la vérité de l'existence de Dieu n'est plus la conformité objectivement certaine de notre jugement avec la réalité divine ; c'est seulement la conformité de notre jugement avec les postulats de la raison pratique, et ces postulats restent indé­montrables. D'autres diront ensuite : la vérité est la conformité de notre jugement, non plus avec l'être extramental, mais avec les exigences de l'action morale.
Ainsi parlait surtout, parmi les philosophes que j'ai connus, le P. Laberthonnière dans ses écrits sur le dogmatisme moral ; après avoir méconnu l'évidence des premiers principes comme loi de l'être extramental, il ne pouvait pas établir les postulats de l'action morale qu'il invoquait. Depuis lors la philosophie de l'action n'y a guère réussi davantage, elle s'est rapprochée de l'être pensant, mais pas assez de l'être extramental intelligible et actuellement connu. Pourquoi ? - parce qu'elle n'a pas admis l'évidence nécessitante des premiers prin­cipes de la raison comme lois du réel extramental. Ce serait revenir à l'ontologie traditionnelle, après l'avoir tant combattue.
Dès lors la définition traditionnelle de la vérité, supposée par tous les dogmes, n'est pas restaurée. Elle est même déclarée « chimérique » et on veut lui en « substituer » une autre.
La vérité n'est plus pour ces philosophes la con­formité objectivement certaine de notre jugement avec le réel extramental et ses lois immuables de non­-contradiction, de causalité, etc., la vérité n'est que la conformité subjectivement certaine de notre juge­ment avec les postulats indémontrables de la raison pratique ou avec les exigences de l'action morale. On ne peut pas même dire « avec les exigences de la nature humaine immuable », car de ce point de vue, la nature humaine ne peut pas être connue avec une certitude objectivement suffisante. On ne revient pas si facilement à la métaphysique tradi­tionnelle lorsqu'on s'en est longtemps écarté.
L'influence de Hume et de Kant se fait encore sentir aujourd'hui et beaucoup. Ils ont semé la zizanie. Sans voir toutes les conséquences de leurs négations, ils ont perverti l'éternelle notion de vérité, comme Pie X l'a dit des modernistes (Denz. 2080). Ils ont enlevé à beaucoup le sens du vrai, et par là même le sens de Dieu, vérité première.



Enfin Hegel par son évolutionnisme idéaliste a porté le relativisme à l'absolu. Il a déduit les consé­quences du kantisme. Selon Hegel, si l'existence de Dieu comme cause première ne peut pas être prouvée par la raison spéculative, et si la preuve donnée par la raison pratique est d'une certitude objectivement insuffisante, pourquoi la philosophie devrait-elle admettre une Cause suprême réellement et essentiellement distincte du monde et de l'huma­nité ? Mieux vaut dire que Dieu n'existe pas en sa pleine perfection de toute éternité, mais qu'il se fait dans l'humanité qui évolue toujours.
Mais alors, dit l'Église, toute vérité immuable dis­paraît, puisque Dieu, vérité suprême, évolue lui-même incessamment. Il n'y a plus dès lors qu'une vérité provisoire, c'est le relativisme complet et irrémé­diable. Aujourd'hui, c'est la thèse qui est vraie, demain c'est l'antithèse, après-demain ce sera la synthèse et ainsi de suite dans l'avenir. Et qui prouve que cette évolution marche vraiment vers des synthèses toujours supérieures, et qu'elle ne comporte pas de formidables régressions, comme les deux guerres mondiales que nous avons vues ?
De ce point de vue de l'évolutionnisme absolu, admis comme « profond » par beaucoup d'esprits superficiels, le bien est ce qui est conforme, non pas à la loi divine et à la droite raison, mais ce qui est conforme à l'évolution ; le mal est ce qui la contrarie, comme l'effort des théologiens qui veulent maintenir l'immutabilité du dogme. Les dogmes que l'esprit moderne ne comprend plus, comme celui de l'enfer, ne sont plus vrais, car « une affirmation qui n'est plus actuelle, n'est plus vraie ». Mais cela va beaucoup plus loin encore. Lorsqu'on demandait à Renan dans les salons : « Monsieur Renan, Dieu existe-t-il ? » il répondait : « Pas encore, Madame », sans avoir bien clairement conscience du blasphème qu'il prononçait.
Les conséquences du relativisme par rapport au dogme se mesurent par cette réponse de Renan, dont il ne vit lui-même que progressivement la portée, en cessant de croire au mythe du progrès et en écrivant cette parole découragée : « Ceux-là seuls arrivent à trouver le secret de la vie, qui savent étouffer leur tristesse et se passer d'espé­rance ». Mais se passer d'espérance, c'est renoncer à vivre pour toujours. Et grâce à Dieu, c'est seule­ment en enfer qu'il n'y a plus d'espérance.


On voit dès lors l'erreur énorme dans laquelle est tombé Guenther, au XIX^e siècle, lorsque, en s'inspirant de la philosophie de Kant et de celle de Hegel, il enseigna que les définitions de l'Église n'ont qu'une infaillibilité provisoire relative à l'état de la science et de la philosophie au moment de la définition. C'était là une erreur plus grave qu'une hérésie particulière, car elle portait, non seulement sur un ou plusieurs dogmes, mais sur tous, et con­duisait finalement au rationalisme même, sous une de ses formes les plus inconsistantes. Il n'y avait plus aucune vérité immuable. Guenther dans son semi-rationalisme relativiste, en vint à nier, l'ordre des mystères surnaturels qu'il voulait réduire à l'ordre des vérités philosophiques. La théologie était réduite à des essais philosophiques toujours provisoires, essais enveloppés d'une écorce histo­rique relative à Abraham, aux Prophètes, à Jésus et aux Apôtres.
Ce relativisme et ce semi-rationalisme ne pou­vaient éviter la condamnation du Concile du Vatican.
Le relativisme de Guenther méconnaît au fond l'éternelle notion de vérité et celle d'infaillibilité. La vérité d'une proposition n'est pas, en effet, sa conformité à l'état actuel et toujours changeant de la science et de la philosophie, mais la vérité d'une proposition est sa conformité avec l'être et ses lois immuables, adæquatio rei et intellectus ; est vrai le jugement qui affirme ce qui est, et aussi celui qui nie ce qui n'est pas, tandis que le faux consiste à affirmer ce qui n'est pas, et à nier ce qui est. Autre­ment toute vérité immuable et absolue disparaît, et avec elle l'infaillibilité proprement dite, car cette dernière ne consiste pas à choisir la meilleure inter­prétation provisoire à un moment donné, mais à ne pouvoir tomber dans l'erreur, laquelle affirme ce qui n'est pas, ou nie ce qui est. Il faut maintenir non seulement les vérités nécessaires, mais aussi qu'il restera toujours vrai que les faits contingents déjà arrivés sont arrivés, par exemple que le Christ est né à Bethléem et qu'Il est mort pour nous sur la Croix, qu'Il est ressuscité et monté au ciel, à tel point de l'espace et du temps, qui ne sont pas des notions sans valeur objective.
Le relativisme des modernistes rééditait celui de Guenther sous une forme pragmatiste et disait : « Ce qui est invariant dans un dogme, c'est l'orien­tation qu'il donne à notre activité pratique... mais les théories explicatives, les représentations intel­lectuelles changent constamment au cours des âges selon les individus et les époques ». Aussi le décret Lamentabili en 1907 condamna ces propositions relativistes : « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quæ cum ipso, in ipso et per ipsum evolitur ». - « Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum practicum, id est tanquam norma præceptiva agendi, non vero tan­quam norma credendi ». (Denz.,. 2058, 2026).
Que répondre au point de vue philosophique à ce double relativisme soit empirique, soit idéaliste ?

III. - LA VALEUR ONTOLOGIQUE ET TRANSCENDANTE DES NOTIONS PREMIÈRES ET DES PRINCIPES PREMIERS

Pour éviter le relativisme il faut maintenir contre lui la valeur réelle et immuable des premiers prin­cipes de la raison comme lois du réel, et celle des dogmes définis par l'Église. « La critique, disait Joseph de Maistre, est comme l'acide sulfurique qui attaque tous les métaux excepté l'or » ; elle ne peut détruire la valeur des notions premières, des principes premiers, ni l'or de la parole de Dieu.
Tout d'abord il faut se rappeler que, comme le dit souvent saint Thomas, le premier objet connu par notre intelligence, c'est l'être intelligible, abstrait des choses sensibles, et non pas les phénomènes sensibles, ni les faits de conscience intérieurs, ni les lois subjectives de notre pensée.
Lorsque l'enfant par la vue atteint l'être coloré comme coloré, par son intelligence il atteint l'être coloré, comme être, et il ne tarde pas à se servir du verbe être, lorsqu'il demande où est sa mère. De même l'homme se connaît comme être pensant et non pas seulement comme phénomène ou série d'états de conscience.
Saint Thomas dit même : « Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens ». (De Veritate, q. I, a. 1). Ce que notre intelligence conçoit d'abord et de façon très certaine, c'est l'être intelligible, son objet propre. - « Ens est proprium objectum intellectus et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audi­bile » (I^a, q. 5, a. 2). « L'être intelligible est l'objet premier de l'intelligence, comme le son est l'objet premier de l'ouïe », comme le coloré est l'objet premier de la vue. L'objet propre et premier de l'intelligence n'est pas le coloré, le sonore, le résistant, le doux ou l'amer, ce n'est pas non plus le fait de conscience, c'est l'être intelligible, le réel comme tel, ce qui est, et tout d'abord l'être intelligible des choses sensibles. Telle est la première assertion de la philosophie de l'être qui s'oppose ainsi radicale­ment au phénoménisme et à l'idéalisme subjecti­viste.
Rosmini a entrevu cette vérité dans sa réfutation de Hume et de Kant, mais il n'a pas su suivre saint Thomas ; trop autodidacte, il n'a pas vu la profondeur, l'exactitude, la vigueur, ni l'élévation de la pensée du Maître et puis il aimait peut-être un peu trop la liberté de l'esprit, pour être le disciple docile d'un grand penseur.
C'est à cette vérité primordiale du réalisme tradi­tionnel qu'est arrivé Mgr Fr. Olgiati après avoir refait l'histoire de la pensée de Descartes, de Kant et de Hegel. C'est à elle que sont venus, par des itinéraires très différents, Jacques Maritain et Étienne Gilson, peut-être même H. Bergson lors­qu'il disait à la fin de sa vie : « J'ai pensé autrefois que l'être et les premiers principes n'étaient qu'une île flottante sur le devenir, maintenant je me demande s'ils ne sont pas un continent » sur lequel on peut bâtir ; « île flottante » c'est bien le style de Bergson ; enfin il lui a préféré le continent. La vérité dont nous parlons a été bien mise en évidence par le dernier livre de S. Exc. Mgr Gillet : Thomas d'Aquin dans la collection des « Constructeurs ».
Pour bien entendre ce point de départ : l'objet propre et premier de l'intelligence, c'est l'être intel­ligible, il faut remarquer ceci : si l'oreille vivante et l'oeil vivant sont déjà des merveilles que Dieu seul a pu organiser, que dire de l'intelligence natu­relle, même avant toute culture philosophique ? Pensons que l'imagination la plus belle pourrait toujours grandir, même ab æterno, sans jamais atteindre le moindre degré de vie intellectuelle d'un pauvre sauvage, capable de saisir le sens de ce petit mot : est, dans cette affirmation « Dieu est ».
L'intelligence décrite par Hume et même par Kant et ses successeurs, ressemble à l'intelligence naturelle créée par Dieu comme une fleur artificielle à une fleur naturelle, comme la nuit au jour, comme un poumon peu à peu rongé par la tuberculose à un poumon parfaitement sain. Un bon théologien, qui ne manque pas de pénétration, me disait un jour : « Le kantisme est la phtisie de l'intelligence ». Il aurait pu ajouter : l'hégélianisme est pire encore c'est la complète perversion d'une grande intelligence totalement désaxée, qui a déclaré que Dieu est mort. Ces philosophes se sont permis de dire tout ce qu'ils pensaient contre l'Église et la théologie, il est permis au théologien de dire ce qu'il pense devant Dieu à leur sujet.
On dirait que la Providence a permis ces deux grandes déviations de l'intelligence pour mettre, par contraste, en relief la vérité du réalisme ainsi exprimée par saint Thomas : « Illud quod primo cadit in apprehensione est ens, cujus intellectus inclu­ditur in omnibus quæcumque quis apprehendit » (I^a, II^ae, q. 94, a. 2). Ce que notre intelligible connaît tout d'abord, c'est l'être intelligible, qui éclaire tout le reste. Cette seule ligne de saint Thomas vaut plus, sans aucun doute, aux yeux de Dieu que toute la Critique de la raison pure, qui, par la négation de cette vérité primordiale, est une accumulation d'hypothèses gratuites et d'erreurs. Ces formules brèves des théologiens peuvent paraître massives, mais vues d'en-haut, elles expriment en raccourci une vérité supérieure qu'on verra très clairement dans l'autre vie.
La connaissance intellectuelle de l'être intelligible est supposée par toutes les autres, et c'est dans l'être intelligible que notre intelligence voit les premiers principes comme les lois primordiales de l'être, tout d'abord son opposition au néant. « Natu­raliter intellectus noster cognoscit ens et ea quæ sunt per se entis : in qua cognitione jundatur primorum principiorum notitia » (C. Gentes, l. II, c. 83).
L'évidence du principe de contradiction est d'ordre intellectuel, suprasensible et elle est nécessitante, per­sonne ne peut s'y soustraire, Protagoras lui-même ne peut en même temps être Protagoras et ne pas l'être. Et comme le montre Aristote au L. IV (III) de sa Métaphysique, ch. 3-5, si l'on met en doute ce principe on est conduit au nihilisme complet. Affirmer que peut-être une chose peut en même temps exister et ne pas exister, c'est poser une affirmation qui se nie elle-même : 1° c'est détruire tout langage et admettre qu'on peut parler ; tous les mots seraient synonymes ; 2° tous les êtres seraient un seul être; un mur, une galère, un homme deviendrait la même réalité ; 3° ce serait détruire toute substance, il n'y aurait plus que des accidents sans sujet, ce serait parler d'un mouvement sans mobile, d'un écoulement sans liquide qui s'écoule, d'un rêve sans rêveur, d'une pensée sans sujet pensant ; 4° ce serait supprimer toute vérité ; 5° ce serait même supprimer toute probabilité ; 6° ce serait supprimer les degrés de l'erreur, une erreur énorme ne serait pas plus grande qu'une erreur minime ; 7° ce serait supprimer tout désir et toute action, car on ne désire que ce que l'on connaît comme un bien, et le bien ne se distinguerait plus du mal, ni l'un du multiple, ni le vrai du faux, ni le beau du laid. Tout sombrerait dans un devenir qui serait l'universelle confusion, et même il n'y aurait plus de devenir ou de mouvement, car celui-ci suppose la distinction du point de départ et du point d'arrivée ; or, si l'on nie le principe de contradiction, ces deux points ne s'opposent plus, et alors on serait arrivé avant d'être parti. On aboutit ainsi au nihilisme doctrinal, moral, esthétique, au nihilisme complet, il n'y a plus rien, ni être, ni unité, ni vérité, ni bien, ni mal, ni devenir, tout disparaît comme le dit la première proposition condamnée dans le Syllabus de Pie IX (Denz. 1701).
Ce nihilisme montre que l'intelligence a été blessée à mort, mais cette page vigoureuse d'Aristote peut la guérir ; c'est comme l'extraction chirurgicale d'une tumeur maligne.
Il faut donc maintenir la valeur réelle du principe de contradiction comme loi de l'être, et la main­tenir non pas seulement à cause des inconvénients qui dérivent de sa négation ou du doute à son égard, mais il faut la maintenir à cause de son évidence intellectuelle nécessitante. C'est la prunelle de l'œil de l'intelligence. Kant ne peut pas être en même temps Kant et ne pas l'être. Hegel lui­-même n'échappe pas à cette loi primordiale du réel, à laquelle tout obéit sous peine de disparaître complètement. On ne joue pas plus avec le principe de contradiction, qu'avec le feu, on est dévoré par lui.
Toutes nos idées, en tant qu'elles supposent celle de l'être, ont un fond ontologique, de même tous nos jugements supposent le verbe être, dont le sens est insaisissable pour l'animal, et tout raisonnement vrai contient la raison d'être de la conclusion. Ces trois opérations de l'intelligence n'ont de sens que par rapport à l'être intelligible. Cela montre inducti­vement que l'objet de l'intelligence, essentiellement distincte des sens, est l'être intelligible. Objectum intellectus est ens intelligibile, quod contradictorie opponitur non enti, d'où l'évidence nécessitante du principe de contradiction comme loi immuable du réel. Il y a une différence essentielle et sans mesure entre nos idées intellectuelles et les images sensibles confuses accompagnées d'un nom commun.
L'idée que nous avons de l'animal en général, disions-nous plus haut, n'est pas une image confuse d'un animal qui ne serait ni vertébré, ni invertébré, ni mammifère, ni poisson, ni oiseau, ni insecte, c'est le concept intelligible très distinct d'un être corporel et vivant doué de connaissable sensible ; ce qui est vrai de tout animal si petit ou si grand soit-il.
Nous arrivons à connaître de même la nature de l'homme « animal raisonnable » avec ses propriétés nécessaires et sa fin naturelle proportionnée.
Et si notre intelligence saisit d'abord l'être des choses, que s'en suit-il pour la substance et la causalité ?
Il s'ensuit qu'une substance n'est pas seulement une collection de phénomènes, ni une forme sub­jective de notre esprit, mais une substance est un être existant en soi, un et le même sous les divers phénomènes qui lui sont attribués. Et même la substance, par exemple du pain, est toute dans le tout et toute en chaque partie du tout, comme le disent les théologiens à propos de la transsubstantiation. De même la causalité efficiente n'est pas seulement la succession de deux phénomènes, ni une forme subjective de notre entendement, elle est « la réalisation de ce qui arrive à l'existence », réalisation qui n'est connaissable, comme la sub­stance, que par l'intelligence, faculté seule capable de connaître l'être ou le réel comme réel, et non pas seulement comme coloré ou sonore.
De même encore la fin n'est pas seulement le terme d'une opération, d'une tendance, mais sa raison d'être. Tout devient intelligible à la lumière objective de l'être, comme tous les corps sont visibles en tant qu'ils sont colorés. Cela est la vérité, et l'affirmer nous donne la joie d'être dans le vrai. Aristote disait : « Le plaisir s'ajoute à l'acte parfait comme à la jeunesse sa fleur ». Au contraire la pensée kantienne engendre la tristesse, il faut avoir une singulière patience pour lire la Critique de la Raison pure jusqu'au bout. Quant à la pensée de Hume, c'est la négation astucieuse de la vie propre de l'intelligence. Hume jouait au billard pour oublier la tristesse de son scepticisme. Nous, nous n'avons pas besoin de ce jeu pour retrouver la joie de vivre. Il nous suffit d'affirmer en connaissance de cause que l'objet de l'intelligence est l'être intelligible ; c'est pourquoi elle peut saisir la raison d'être des choses et s'élever à la connaissance de Dieu, cause première de tout ce qui arrive à l'existence.
De plus, plusieurs de nos notions intellectuelles expriment une perfection absolue, sans trace aucune d'imperfection ; telles les notions d'être, d'unité, de vérité, de bien, de beau, de cause efficiente, de fin; de vie, d'intelligence, de sagesse, d'amour. Ces per­fections ne répugnent donc pas à être attribuées à Dieu et elles doivent lui être attribuées si le monde existant, objet de notre expérience, exige une Cause incausée qui possède ces perfections.
Dès lors ces notions des perfections absolues ont une valeur non seulement ontologique, pour la con­naissance du réel extramental au-delà des phéno­mènes ; mais elles ont aussi une valeur transcendante pour la connaissance de Dieu, déjà dans l'ordre naturel. Ces notions peuvent nous faire connaître Dieu analogiquement sans doute, mais cependant selon leur sens propre et non seulement par méta­phore. Si par métaphore nous disons de Dieu qu'il est irrité, sans métaphore nous disons de lui qu'il est Juste, nous disons qu'il est la justice même, à l'état pur, sans la moindre imperfection.
Enfin dans l'ordre surnaturel, le croyant doit maintenir la vérité immuable des dogmes définis par l'Église. Aussi le Concile du Vatican a-t-il défini contre le relativisme de Guenther (Denz. 1818) : « Anathème à qui dirait qu'il peut se faire qu'eu égard au progrès de la science on doive quelquefois attribuer aux dogmes proposés par l'Église un autre sens que celui qui a été compris par l'Église ». Les dogmes doivent être approfondis, mais « dans le même sens et la même affirmation » déjà fixés par l'Église (cf. Denz. 1800).
En d'autres termes les définitions infailliblement proposées par l'Église ne sauraient jamais devenir des erreurs, puisque la vérité est de soi immuable même celle des faits contingents : une fois qu'ils ont été réalisés il reste éternellement vrai qu'ils ont été réalisés, par exemple que le Christ est mort sur la Croix pour notre salut. C'est pourquoi il a dit lui-même : « le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas » (Matth., XXIV, 35).
Or le Sauveur parle par les Conciles lorsqu'ils défi­nissent un dogme de la Foi, avec l'assistance du Saint-Esprit, qui a prévu de toute éternité tout ce que les savants et les philosophes diront de vrai ou de faux jusqu'à la fin du monde. Le Saint-Esprit n'a pas eu besoin qu'on lui laisse le temps de se faire une opinion.
Par exemple la définition du Concile d'Éphèse sur l'unité de personne en Jésus-Christ, est éternel­lement vraie. Et lorsque la philosophie moderne veut faire consister la personnalité dans la conscience de soi, elle oublie que cette conscience de soi suppose le moi lui-même dont on a conscience, car la per­sonnalité ontologique est supposée par la person­nalité psychologique et la personnalité morale. Il reste vrai qu'en Jésus-Christ il y a un seul moi, un seul sujet intelligent et libre, bien qu'il ait en lui deux natures et par suite deux intelligences, deux consciences, et deux libertés dans une par­faite harmonie.
La question se pose dans l'ordre de l'être et non seulement dans celui des phénomènes.



Ce que nous venons de dire confirme de tout point la réponse des théologiens traditionnels aux objections récentes contre le monogénisme et contre la notion traditionnelle du surnaturel.
Le polygénisme n'est qu'une hypothèse déjà abandonnée par bien des savants parmi les meilleurs. D'autre part, saint Paul dans l'Épître aux Romains, V, 12-19, a écrit jusqu'à sept fois sous l'inspiration biblique : « par la faute d'un seul homme » tous ont été constitués pécheurs et la mort est entrée dans le monde. Si le polygénisme était la vérité, s'il y avait eu plusieurs premiers hommes indépendants les uns des autres en diverses parties de la terre, à l'origine de l'humanité, le Saint-Esprit, en inspirant saint Paul, et en prévoyant l'usage que les Conciles feraient de ce texte de l'Épître aux Romains, n'aurait pas préservé saint Paul d'une grave erreur, reproduite ensuite par toute la Tradi­tion dans l'énoncé du dogme du péché originel. Il ne saurait donc être question d'adapter au poly­génisme, de corriger les canons du Concile de Trente sur ce dogme, pas plus que sur les autres dogmes. C'est pourquoi les théologiens considèrent le mono­génisme comme une vérité proxima fidei.
Quant à la définition traditionnelle du surnaturel : « le surnaturel est ce qui dépasse toute nature créée et créable », cette définition repose sur ceci : l'objet propre de l'intelligence divine dépasse immensément et évidemment l'objet propre de toute intelligence créée et créable, si élevée qu'on la suppose et quels que soient ses progrès. En d'autres termes une intel­ligence créée, si parfaite qu'elle soit, pourrait toujours progresser selon ses forces naturelles, sans jamais atteindre le moindre degré de la vision béatifique, ou vision immédiate de l'essence divine telle qu'elle est en soi. Autrement ce serait la confusion de la nature divine avec une nature créée. La vision béa­tifique est essentiellement surnaturelle à raison de son objet immédiat, et par suite aussi la grâce sanctifiante, qui est une participation gratuite de la nature divine et le germe de la vie éternelle.
Cette distinction des deux ordres ainsi conçue n'a nullement été « forgée par les thomistes » ; elle est explicitement chez saint Thomas et antérieure à lui. Le Concile du Vatican a pu dire en toute vérité : « Hoc quoque perpetuus Ecclesiæ catholicæ consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cogni­tionis, non solum principio sed etiam objecto di­stinctum ».
Cette distinction traditionnelle des deux ordres a été méconnue par Baius et les jansénistes, mais malgré l'influence de ceux-ci sur Pascal, ce dernier l'a splendidement exprimée en une page des Pensées, bien connue et admirée de tous : « Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits ; car il connaît tout cela, et soi et les corps rien. Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de charité, cela est d'un ordre infiniment plus élevé. De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire réussir une petite pensée : cela est impossible et d'un autre ordre. De tous les corps et esprits, on n'en saurait tirer un mouvement de vraie charité : cela est impossible et d'un autre ordre, surnaturel ».
On ne connaît rien dans les Pensées de Pascal qui égale la beauté de ce fragment. Saint Thomas avait dit de même : « Bonum gratiæ unius majus est, quam bonum naturæ totius universi » (I^a II^ae, q. 113, a. 9, ad 2^um). Le moindre degré de grâce et de charité dans un petit baptisé vaut plus que le bien naturel de tout l'univers, plus même que toutes les natures angéliques prises ensemble, car la grâce est un don gratuit pour l'ange comme pour nous, puisqu'elle est une participation de la nature divine et de la vie intime de Dieu, de la Déité telle qu'elle est en soi, commune aux trois Personnes divines.
Comme un brin d'herbe, du fait qu'il est vivant, vaut plus que tout le règne minéral ; comme la moindre sensation vaut plus que tout le règne végétal ; comme la moindre pensée humaine vaut plus que tout le règne animal, ainsi le moindre degré de grâce et de charité infuse vaut plus que toutes les intelligences humaines et angéliques prises ensemble, et tout ce qu'elles peuvent par leurs forces natu­relles.
Avec le moindre degré de grâce et de charité commence en nous la germination de la vie éternelle, « gratia est semen gloriæ ». Et si le grain de froment, par sa germination, produit parfois, comme le dit l'Évangile, trente, soixante, et même cent pour un, que penser de ce que peut produire la germination de la vie éternelle dans une âme vraiment fidèle.
Au-dessus de tous les règnes de la nature, il y a le règne de Dieu commencé en nous par la grâce baptismale, qui est le germe de l'éternelle vie.
Il convient pendant l'année sainte, de rappeler cette élévation du règne de Dieu et de la vie de la grâce qui nous y introduit. Le Saint Père l'a fait en son dernier message de Noël de la façon la plus émouvante. Surtout en une année comme celle-ci, cette grâce si précieuse est accordée par le Sauveur à toutes les âmes qui adhèrent fermement, infail­liblement et surnaturellement à la parole immuable de Dieu, et qui se repentent de leurs fautes. Les dangers du relativisme nous montrent par contraste la valeur de la vérité immuable, le prix immense de la vérité divine et de la foi à la parole de Dieu, foi sans laquelle il ne saurait y avoir de vraie charité. Ce trésor sans prix est offert à tous pour qu'il fructifie en eux, selon ces paroles du Sauveur : « Si vos manseritis in sermone meo, vere discipuli mei eritis, et cognoscetis veritatem, et veritas liberabit vos » (Joan., VIII, 31) ; « Ego veni ut vitam habeant et abundantius habeant » (Joan., X, 10).

CHAPITRE II - NOTRE PREMIER JUGEMENT D'EXISTENCE SELON SAINT THOMAS ET LE RÉALISME TRADITIONNEL

Pour mieux voir le sens et la portée de ce que nous avons dit au chapitre précédent sur notre connaissance intellectuelle de l'être intelligible et de ses lois immuables selon le réalisme traditionnel tel que l'a compris saint Thomas, nous étudierons ici ce qu'il nous enseigne sur le premier jugement d'existence qui suit immédiatement notre première appréhension de l'être intelligible.

La semaine d'études sur l'existentialisme, orga­nisée à Rome en avril 1947 par l'Académie de Saint-Thomas, a manifesté l'accord de plusieurs philosophes catholiques sur notre première connaissance intellectuelle de l'être intelligible, entis intel­ligibilis rerum sensibilium, dans lequel sont unies l'essence (par exemple de la pierre, du bois, du pain) et l'existence, de telle sorte que l'existence sans l'essence qu'elle actualise est inintelligible. Sur ce point presque tous les conférenciers étaient d'accord.
De plus le Père Toccafondi, O. P., a bien montré que si le catholicisme et le thomisme étaient ramenés à l'existentialisme proprement dit dont on parle aujourd'hui, ils seraient réduits à une doctrine absolument amorphe, sans forme, ni essence, dans laquelle se confondraient Dieu, l'âme humaine et le monde extérieur.
Ensuite M. J. Maritain et M. Ét. Gilson se sont trouvés parfaitement d'accord sur la thèse thomiste du premier objet connu par notre intelligence : l'être intelligible des choses sensibles et sur notre premier jugement d'existence relatif à lui. Ils se sont accordés aussi à reconnaître l'inanité complète de l'existentialisme athée de J. P. Sartre. M. J. Maritain a rappelé à ce sujet que Kierkegaard a fait entendre une protestation de la foi religieuse contre l'idéalisme et panlogisme hégélien, en affir­mant sous diverses formes : Anxius sum, ergo sum individualiter ; imo peccator sum, ergo non sum Deus. Mais cette expérience religieuse du protestant Kierkegaard n'est pas une métaphysique ; elle rappelle parfois les cris de Job, mais Job n'est pas Aristote, quoique son acte de foi soit bien supérieur à la métaphysique aristotélicienne. Bien plus, si la métaphysique se réduisait à une expérience intime sans aspiration, vers Dieu, comme on le voit chez J. P. Sartre, alors la métaphysique serait détruite, et des élans religieux de Job, qui se retrouvaient çà et là chez Kierkegaard, rien ne resterait. Il faudrait dire : « Job est mort, il ne reste plus que son fumier ». Tous les philosophes chrétiens seront d'accord sur ce point.
M. Ét. Gilson a ajouté, au sujet de l'existen­tialisme athée, qu'il est une extase non par en haut, mais par en bas, qui nous tire vers le néant, par la voie de la nausée et du désespoir, quelque chose de démoniaque, et, comme on l'a dit plusieurs fois, une expérience anticipée de l'enfer.
M. le professeur Brehier, dans un autre congrès, a dit de même : « cet existentialisme n'est pas une philosophie, mais l'envers d'une religion ».
L'expérience mystique des saints est, dit saint Thomas : quædam inchoatio beatitudinis æternæ. Au contraire, l'expérience de nausée et de désespoir de l'existentialisme athée est quædam inchoatio dam­nationis æternæ ; c'est aussi une preuve par l'absurde de l'existence de Dieu et de la crédibilité des mys­tères du Christianisme. En elle se réalise ce que saint Thomas, après avoir traité du don de sagesse, dit de la sottise spirituelle, qui juge de tout, non pas par la cause suprême et la fin ultime, mais par ce qu'il y a de plus inférieur et de plus mauvais, par les satisfactions de notre concupiscence et de notre orgueil.
Si, en effet, les premiers principes rationnels (de contradiction, d'identité, de raison d'être, de causa­lité efficiente, de finalité) n'ont pas de valeur onto­logique, s'ils ne sont pas des lois de l'être extra­mental, si par suite l'existence du vrai Dieu distinct du monde (comme sa cause suprême et sa fin dernière) ne peut être prouvée ; et s'il n'y a pas non plus de signes certains de l'origine divine du Christia­nisme et de sa valeur de vie, que reste-t-il, sinon l'angoisse devant les maux qui nous menacent, la nausée universelle et le désespoir. Il ne reste plus qu'à dire que le monde et la vie humaine sont absurdes, ou contradictoires. Alors il ne reste plus qu'à nier la valeur du principe de contradiction, « sans lequel, disait Aristote, ne subsiste aucun langage, intelligible, aucune essence ou nature, aucune identité, ni diversité, aucune vérité, aucune connaissance même probable, aucun désir, aucune action, aucune différence entre une erreur minime et une erreur énorme ». On aboutit donc ainsi à une preuve par l'absurde de l'existence de Dieu; il faut admettre ou bien le vrai Dieu, ou bien l'ab­surde à la racine de tout, c'est-à-dire non plus l'existentialisme, mais le nihilisme absolu, intel­lectuel et moral.
Sur ces points capitaux tous les hommes de bonne volonté peuvent se mettre facilement d'accord, en commençant par s'accorder sur notre première connaissance intellectuelle de l'être extramental.
A ce sujet nous voudrions rappeler ce qu'est pour saint Thomas notre toute première appréhension intellectuelle de l'être, et ce qu'est, sitôt après, selon lui, notre premier jugement d'existence ; quel est l'objet de ce premier jugement d'existence ?


Il y a dans cette question quelque chose de mysté­rieux si l'on fait bien attention, comme saint Thomas, à la distance sans mesure qui sépare l'intelligence humaine des sens, quoique ceux-ci lui fournissent la matière de sa considération. Dès lors on peut se demander si notre premier jugement intellectuel d'existence n'est pas précédé par un jugement improprement dit, purement empirique, des sens externes, et aussi du sens interne le plus élevé appelé par saint Thomas, après Aristote, la cogi­tative.
La difficulté apparaît plus encore si l'on se rappelle que pour saint Thomas, notre intelligence, ayant pour objet l'universel abstrait des choses sensibles, ne connaît pas directement le singulier matériel extramental, mais seulement indirecte, quasi per quamdam reflexionem. Saint Thomas dit plus expli­citement :
Et sic mens singulare (materiale) cognoscit per quamdam reflexionem, prout scil. mens cognoscendo objectum suum, quod est aliqua natura universalis, redit in cognitionem sui actus et ulterius in speciem quæ est actus sui principium, et ulterius in phantasma a quo species est abstracta, et sic aliquam cogni­tionem de singulari (materiali) accipit.

C'est le mystère du composé humain dans lequel sont unis l'esprit et le corps, l'intelligence et les sens. Ce mystère n'existe pas pour l'ange qui est esprit pur, ni pour l'animal qui est sans intelligence. C'est là un mystère d'ordre naturel, mais pourtant si grand que, si l'on faisait abstraction de l'existence du genre humain, et si l'on se posait à priori la question : est-il possible que Dieu réunisse en une seule et même nature l'esprit et le corps ? cette question serait fort difficile à résoudre. Mais, en fait, l'homme existe, et alors on se demande 1° quel est le. premier objet connu par son intelligence et 2° quel est son premier jugement d'existence. La seconde de ces deux questions est plus complexe que la première, nous allons le voir.

A la première saint Thomas, parlant de la pre­mière appréhension intellectuelle qui précède, au moins d'une priorité de nature, le jugement intel­lectuel, répond : I^a, q. 5, a. 2. :
Primo in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est in quan­tum est in actu (et non in potentia) ut dicitur in IX Met. ; unde ens est proprium objectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile (et sicut coloratum est primum visibile pro oculo vivo).

De même I^a II^ae, q. 94, a. 2 :
Illud quod primo cadit in apprehensionem est ens, cujus intellectus includitur in omnibus quæcumque quis apprehendit. Et ideo primum principium inde­monstrabile est quod non est simul affirmare et negare (seu : ens non est non-ens), quod fundatur supra rationem entis et non-entis ; et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit Philosophus, in IV Met., c. 4.

Item De Veritate, q. 1, a. 1
Illud quod primo intellectus concipit quasi notissi­mum et in quo omnes conceptions resolvit est ens.

Item Contra Gentes, l. II, c. 83, circa finem :
Unius virtutis oportet esse naturaliter unum objec­tum (specificativum), sicut visus colorem et auditus sonum. Intellectus igitur est unum naturale objectum, cujus per se et naturaliter cognitionem habet, scil. ens intelligibile.

Cf. I^a, q. 12, a. 4, qui peut se résumer ainsi :
Et intellectus humanus, ut humanus, primo cognoscit ens intelligibile rerum sensibilium, sic differt ab intellectu divino cujus objectum proprium est essentia divina, et ab intellectu angelico, cujus objectum proprium est essentia angeli.

Ainsi l'objet de notre toute première appré­hension ou conception intellectuelle, c'est l'être intelligible des choses sensibles, ens intelligibile rerum sensibilium, et l'ens ce n'est pas l'existence, ni précisément l'essence (id quo aliquid est lapis vel lignum) ; c'est id quod est vel esse potest : ce qui est ou peut être, l'être réel soit actuellement existant, soit possible. Mais la conception de l'être n'affirme pas encore son existence actuelle dans un objet singulier et matériel, par exemple dans une pierre ou dans un fruit. Cette première appréhension ou conception intellectuelle est encore très confuse, mais très précieuse, l'animal ne peut l'avoir; elle contient en germe la métaphysique ou science humaine de l'être comme être. Cette première appréhension contient implicitement deux juge­ments qu'elle précède selon une priorité de nature : 1° l'être n'est pas le non-être (principe de contra­diction ou principe d'identité : ce qui est est ; ce qui n'est pas, n'est pas) et 2° cet être existe (moi j'existe, la terre qui me porte existe, l'aliment dont je me nourris existe).
Il faut remarquer que, lorsque saint Thomas parle de notre toute première appréhension intellectuelle (qui précède selon une priorité de nature le premier jugement d'existence), il écrit toujours : « intellectus noster primo apprehendit, concipit », il ne dit pas encore judicat (cf. les textes que nous venons de citer).


Mais alors quel est pour saint Thomas notre tout premier jugement intellectuel d'existence et ne présuppose-t-il pas, selon lui, un double juge­ment empirique du sens externe et de ce sens interne appelé la cogitative ? La question est plus complexe et plus mystérieuse qu'au premier abord, si l'on fait attention à la distance qui sépare l'esprit et le corps dans l'unité de nature du composé humain, à la distance sans mesure qui existe entre l'intelligence et les sens.
A cette question ainsi posée on trouve chez saint Thomas une réponse profonde qui distingue le jugement empirique du sens externe, le jugement empirique plus élevé de la cogitative, le jugement proprement dit ou intellectuel de notre intelligence.
a) En effet, le sens externe de la vue par lequel nous voyons sensiblement le coloré actuellement existant, juge d'une façon improprement dite et empirique de celui-ci, sans atteindre pourtant formellement l'existence, mais seulement d'une façon matérielle dans le coloré existant. Saint Thomas dit de fait dans De Veritate, q. 1, a. 9 :
Veritas est in sensu sicut consequens actum ejus ; dum scil. judicium sensus est de re secundum quod est ; sed tamen non est in sensu sicut cognita a sensu ; si enim sensus vere judicat de rebus, non tamen cognoscit veritatem qua vere judicat ; quamvis enim sensus cognoscat se sentire, non tamen cognoscit naturam suam, et per consequens nec naturam sui actus, nec proportionem ejus ad res, et ita nec veritatem ejus.

En cela le sens diffère immensément de l'intelli­gence, même de la dernière des intelligences, celle de l'homme, car le sens ne peut pas connaître sa propre nature, mais seulement le fait qu'il sent, et à cause de l'organe dont il dépend intrinsèquement il n'est pas capable de la réflexion par laquelle il connaîtrait la nature même de son acte.
Cependant les sens externes, par exemple celui de la vue, ont une intuition sensible qui se termine à l'objet sensible présent et donc existant, au coloré existant, non pas formellement comme existant, mais comme coloré.


b) La cogitative qui est le plus élevé des sens internes juge empiriquement, non pas seulement du coloré comme la vue, ou du sonore comme l'ouïe, mais de tout le singulier matériel directement connu par elle, par exemple de tel homme singulier, Callias, qui vient vers nous et nous parle.
Saint Thomas dit dans le De Anima, l. II, c. 6, lect. 13, là où il explique profondément ce qu'est le sensibile per accidens, qui est de soi intelligible, mais immédiatement connu par l'intelligence à la présen­tation d'une chose sensible, avant tout raisonne­ment. Il dit :
Quod sensu proprio non cognoscitur, si sit aliquid universale, apprehenditur intellectu ; non tamen omne quod intellectu apprehendi potest in re sensibili, potest dici sensibile per accidens, sed quod statim ad occursum rei sensatæ apprehenditur intellectu. Sicut statim cum video aliquem loquentem, vel movere seipsum, apprehendo per intellectum vitam ejus, unde possum dicere, quod video eum vivere. - Si vero apprehendatur in singulari, ut puta cum video colo­ratum, percipio hunc hominem vel hoc animal, hujusmodi quidem apprehensio in homme fit per vim cogita­tivam, quæ dicitur etiam ratio particularis, eo quod est collativa intentionum individualium, sicut ratio universalis est collativa rationum universalium.

Et comme l'intuition sensible du sens externe, par exemple de la vue, a été appelée par saint Thomas un jugement (judicium sensus), jugement improprement dit et empirique, il faut en dire autant de l'appréhension ou saisie qui est l'acte de la cogitative. C'est le plus élevé des sens internes, qui étant chez l'homme immédiatement subordonné à la raison, s'appelle raison particulière, ou cogitative, tandis que chez l'animal le plus élevé des sens internes s'appelle estimative ou. instinct. Cf. I^a, q. 78, a. 4 :
Sic ovis videns lupum venientem fugit non propter indecentiam coloris vel figuræ, sed quasi inimicum naturæ. Item, (dit-il ailleurs) ovis cognoscit agnum non ut ens, non ut aliquod individuum alicujus speciei : sed ut lactabile.

Il y a là un jugement improprement dit ou em­pirique, qui chez l'homme dépend de la cogitative, et chez l'animal de l'estimative ou instinct (cf. Tabu­la aurea operum S. Thomæ, ad verba : cogitativa, æstimativa).
c) Enfin notre intelligence, par réflexion sur son acte, connaît la nature de celui-ci et sa conformité au réel extramental, elle connaît aussi indirectement le singulier matériel (d'où elle abstrait ses idées universelles), par suite elle juge intellectuellement de son existence, par un jugement proprement dit et non plus seulement empirique. Ce jugement suit immédiatement la première appréhension ou con­ception de l'être intelligible, de telle sorte que cette conception n'a sur ce jugement qu'une priorité de nature et non pas de temps. Mais il faut avoir la notion de l'être opposé au néant, pour juger que quelque chose est, ou existe actuellement, comme il faut avoir la notion du bien pour juger qu'une chose est bonne.
Tout cela peut paraître fort compliqué, mais finalement s'exprime d'une façon simple et certaine, par exemple : lorsque je juge que j'existe, que la terre qui me porte et l'aliment qui me nourrit existent manifestement eux aussi. De même, quoique le composé humain ou l'union en une même nature de l'esprit et du corps reste bien mysté­rieux, nous en donnons une expression simple et certaine en disant : « l'homme est un animal raison­nable ». Le verbe être, que le sens commun distingue du verbe avoir et dont il connaît les modes (l'indi­catif, le conditionnel, l'impératif, le subjonctif, l'infinitif), les temps (le présent, le passé et ses diverses formes, le futur simple et le futur anté­rieur), est d'un usage courant qui paraît fort simple et qui est très certain ; cependant la connaissance profonde du verbe être, son opposition avec le verbe avoir, n'est accessible qu'au métaphysicien, et celle du futur conditionnel contient un mystère. qui n'a été approfondi que par les théologiens dans leurs études sur la prescience des futurs libres conditionnels.
Le sens commun ne sait pas qu'il est une ontologie rudimentaire, et qu'il contient virtuellement des richesses inestimables, elles sont en lui comme le diamant dans la gangue d'où il faut l'extraire. Si Adam, dans l'état de justice originelle, n'avait reçu de Dieu que la connaissance profonde du verbe être, de ses modes, de ses temps, de son opposition au verbe avoir, il aurait eu déjà une connaissance des plus précieuses et aurait bien vu que Dieu seul est l'Être même, que Dieu seul est « Celui qui est » tandis que les créatures, si hautes soient-elles, ne sont pas l'être, l'existence même, mais qu'elles ont l'existence, parce qu'elles y participent et l'ont reçue de Dieu. C'est là la connaissance profonde du principe de causalité : tout ce qui est contingent demande une cause, et en dernière analyse une cause incausée qui n'a pas seulement l'être et l'agir, mais qui est l'être et l'agir, et qui seule peut dire « Ego sum qui sum ».
Bref : le langage courant, qui utilise constamment les verbes être et avoir, contient des profondeurs qui ne sont connues que du philosophe, et dont le mystère ne doit pas nous faire douter des certi­tudes de la raison naturelle ou sens commun, mais nous en montre mieux la valeur.
On a dit que le langage est une « psychologie pétrifiée ou cristallisée », il est aussi une ontologie rudimentaire ; c'est surtout vrai si l'on pense au verbe être et, par rapport à lui, aux trois personnes (je, tu, il), à la signification profonde du nom substantif, de l'adjectif et des adverbes, comme l'a montré Aristote au début du Perihermenias, pour traiter de la nature du jugement, soit du jugement de prédication (cet homme est cultivé) soit du jugement d'existence (Callias existe actuellement).
Les textes de saint Thomas que nous avons cités montrent que pour lui notre premier jugement d'existence est assez complexe, bien plus qu'il ne l'est dans l'ange ou en Dieu ; cela tient à la complexité du composé humain, à la multiplicité de ses facultés de connaissance : sens extérieurs, sens internes, intelligence. Il y a donc chez nous un premier jugement d'existence tout empirique qui est celui des sens externes, par exemple de la vue, puis un jugement d'existence encore empirique qui appartient à la cogitative, et enfin un jugement proprement dit ou intellectuel qui atteint l'existence non plus matériellement comme les sens, mais for­mellement : « cet objet existe ». Le métaphysicien dira plus explicitement : « cet objet existe en dehors de ses causes et du néant, il faut dire de lui qu'il est, car la première notion de notre intelligence, celle de l'être, signifie ce qui est actuellement ou peut être ».
On distingue ensuite l'être réel (soit actuel, soit possible) de l'être de raison qui peut être pensé (comme l'universalité de nos idées) mais qui ne peut pas exister formellement en dehors de l'esprit. Ce qui peut exister, ce n'est pas l'humanité en général, c'est tel et tel homme.
Malgré la complexité des problèmes relatifs à l'être, examinés en métaphysique, ces jugements d'exis­tence sont certains : « j'existe comme sujet pensant, et le monde extérieur existe ».


Pour finir, il nous reste à examiner trois diffi­cultés.

Première difficulté. - Est-ce que, à proprement parler, notre intelligence juge avec réflexion de l'existence d'un objet extramental (par exemple, de la nourriture que nous allons prendre) avant de juger de la vérité du principe de contradiction et de l'existence du sujet pensant ou de notre moi ?
D'après les textes de saint Thomas que nous avons cités nous répondons négativement. D'après ces textes notre intelligence en abstrayant des choses sensibles par la lumière de l'intellect agent l'idée d'être, conçoit l'être (ce qui est ou peut être) et son opposition au néant, et c'est déjà connaître le prin­cipe de contradiction : l'être n'est pas le non-être ; mais ce principe n'est pas encore un jugement d'existence, il énonce seulement la loi fondamen­tale du réel..
L'erreur de Parménide, renouvelée par Spinoza et dans une mesure par les ontologistes, fut de con­fondre l'être en général avec l'être divin et de formu­ler le principe de contradiction comme un jugement d'existence : « L'être existe, le non-être n'est pas ». Il fallait dire seulement : « l'être n'est pas le non-­être » ou « ce qui est, est ; ce qui n'est pas, n'est pas » comme on dit : « le bien est le bien, le mal est le mal » pour dire qu'ils s'opposent. Ce ne sont pas des jugements d'existence, ils n'affirment pas encore que quelque chose existe, ils portent sur la nature des choses, ils énoncent une loi, mais une loi qui n'est pas seulement une loi logique de l'esprit (comme celles du syllogisme), c'est une loi ontolo­gique ou du réel : le réel ou l'être intelligible ne peut être absurde ou impensable, et il le serait s'il n'y avait pas d'opposition de contradiction entre l'être et le non-être absolu ou le néant. Notre intelligence connaît donc au moins confusément le principe de contradiction, impliqué dans la notion de l'être opposé au néant, avant d'affirmer que quelque chose est, par exemple que la nourriture que nous allons prendre existe véritablement en dehors de notre esprit.
De plus, selon saint Thomas, le jugement intel­lectuel qui connaît non pas seulement une chose vraie, mais sa propre vérité, suppose une réflexion sur le sujet pensant et la nature de son acte :
In intellectu veritas est sicut consequens actum intellectus et sicut cognita per intellectum ... secun­dum quod intellectus reflectitur supra actum suum ... et cognoscit proportionem ejus ad rem...

A ce point de vue notre connaissance réfléchie d'un être extramental comme tel, suppose la connaissance du sujet pensant, selon une priorité non de temps mais de nature.
Auparavant notre intelligence connaît l'être en général sans distinguer encore explicitement le mental et l'extramental, le moi et le non-moi.
Enfin, selon saint Thomas, notre intelligence ne connaît pas directement le singulier matériel, mais indirectement par réflexion sur son acte et sur ses idées abstraites des choses sensibles.
Il est donc certain que, pour saint Thomas, notre intelligence conçoit d'abord l'être opposé au néant, par une notion abstraite des choses sensibles, cette conception s'accompagne de la connaissance confuse du principe de contradiction et d'un jugement spon­tané implicite ou confus sur l'existence du réel : « quelque chose existe », et c'est seulement ensuite (selon une postériorité de nature) que vient le jugement intellectuel réfléchi sur le sujet pensant, puis sur l'être extramental, opposé au mental.
Sitôt après la première appréhension intellectuelle de l'être intelligible des choses sensibles, il y a un jugement intellectuel au moins implicite, ou même explicite mais confus et spontané, non réfléchi, celui-ci : l'objet directement connu par les sens (le coloré étendu, résistant, sonore) existe. Ce jugement spontané est la suite immédiate de la première appréhension intellectuelle de l'être et il se prolonge par l'intuition sensible. De la sorte l'objet extérieur n'est pas encore jugé explicitement comme extra­mental.


Deuxième difficulté. - La première appréhension ou conception de l'être en général précède-t-elle purement et simplement notre tout premier juge­ment intellectuel d'existence ?
Selon saint Thomas, la réponse est affirmative, car ce jugement (2^e opération de l'esprit) présuppose la notion de l'être (connu par la première opération de l'esprit) ; cependant, avons-nous dit, il n'est pas nécessaire qu'il y ait ici une priorité de temps, il suffit d'une priorité de nature. Ainsi la connaissançe du bien est prérequise à l'amour du bien : nihil volitum nisi præcognitum.
Mais, n'oublions pas que la première appréhen­sion intellectuelle de l'être est précédée elle-même du jugement empirique du sens externe et de celui de la cogitative, comme nous l'avons dit plus haut.



Troisième difficulté. - Est-ce que la connaissance intellectuelle de l'être et de son opposition au néant précède le cogito ?
Selon la doctrine de saint Thomas, la réponse affirmative, pour nous, n'est pas douteuse, car l'être intelligible opposé au néant est l'objet formel de l'intelligence, et chaque faculté atteint tout d'abord son objet formel et ensuite, par lui, les autres objets, comme la vue atteint d'abord le coloré et par lui l'étendue, la figure des corps etc.. De même, l'être intelligible est l'objet premier de l'intelligence, comme intelligence, et l'être intelli­gible des choses sensibles est l'objet propre de l'intel­ligence humaine, comme humaine.
Ainsi la connaissance de l'être opposé au néant précède le cogito.

Objection. - L'opposition entre l'être et le néant est connue par le principe de contradiction, or celui-ci est un jugement, et pour saint Thomas, tout jugement intellectuel proprement dit, posé par le sujet pensant, suppose que ce sujet pensant se connaît lui-même. Donc le cogito est antérieur à la certitude du principe de contradiction, comme le disent généralement les cartésiens.
Cette objection est vraie de tout jugement qui est à proprement parler réfléchi, non pas du jugement spontané, surtout s'il est encore confus. Aussi, la première connaissance spontanée et confuse du principe de contradiction précède le cogito ; bien plus. celui-ci ne. serait pas ferme, si l'on doutait de la vérité du principe de contradiction ; car, il se pourrait peut-être que simultanément je pense et ne pense pas, que j'existe et que je n'existe pas. Il se pourrait qu'il n'y ait qu'une impersonnelle pensée qui émerge à peine de l'inconscience, et alors il faudrait se contenter de dire impersonnelle­ment : « il pense, semble-t-il », comme on dit « il pleut ».
Mais le principe de contradiction n'a sur le cogito qu'une priorité de nature, non de temps.
Si l'on veut admettre une priorité du cogito par rapport à ce premier principe, elle ne peut être une priorité proprement dite (simpliciter) dans l'ordre de la cause formelle ou de l'objet ou de la fin, mais seulement une priorité relative (secundum quid) dans l'ordre de la causalité matérielle ou dispositive.
Ainsi, dans le désir du souverain bien, je désire d'abord le bien (objet de ce désir) et je le désire à moi (comme au sujet qui sera perfectionné par la possession de ce bien). Cette distinction est capitale dans le problème de la connaissance comme dans celui de l'amour. C'est pourquoi saint Thomas dit, en parlant de l'ordre de la charité : « in ordine dilec­tionis oportet quod post Deum, homo maxime diligat seipsum ».
Si l'homme s'aimait d'abord comme objet premier de sa volonté, il ne pourrait aimer Dieu qu'en le subordonnant à soi. De même si le « cogito » était l'objet premier de notre intelligence, elle ne pourrait jamais atteindre l'être extramental par une con­naissance vraiment certaine et devrait recourir, comme Descartes, à un postulat, par exemple à celui de la véracité de Dieu qui a créé nos facultés pour la connaissance du vrai. Mais alors comment prouver l'existence de Dieu sans pétition de prin­cipe ?
Il suit de là que notre premier jugement d'exis­tence présuppose la connaissance confuse du principe de contradiction, et que la négation ou la mise en doute de la vérité de ce premier principe serait, comme l'a montré Aristote, la mort de l'intelligence. Protagoras lui-même ne peut douter de ceci : « Protagoras ne peut pas être en même temps Protagoras et ne pas l'être ». Cette vérité primordiale est présupposée par notre premier jugement d'existence, qui sans elle perdrait toute consistance et toute fermeté et ne serait plus dès lors véritable­ment certain.
On saisit mieux maintenant la doctrine de saint Thomas sur la première appréhension de l'être intelligible et sur notre premier jugement d'exis­tence.
Revenons de ce point de vue à l'immutabilité du dogme.

CHAPITRE III - L'IMMUTABILITÉ DU DOGME SELON LE CONCILE DU VATICAN

Ce chapitre a pour but de montrer la nécessité de maintenir la définition traditionnelle de la vérité telle que nous l'avons défendue avec saint Thomas dans tout le cours de cet ouvrage, surtout dans la dernière partie, p. 619-656.
En ce temps de relativisme universel, il importe grandement de rappeler ce qui a été défini par le Concile du Vatican contre le relativisme de Guenther, dans lequel le Concile relève une erreur des plus graves ; elle est même, avons-nous dit, plus grave qu'une hérésie particulière, car elle ne porte pas seulement sur un ou plusieurs dogmes, mais elle s'étend à tous, et conduit finalement au rationalisme même, sous une de ses formes les plus inconsistantes.

La théorie guenthérienne: les dogmes sont infailli­blement vrais, mais seulement d'une vérité relative à l'état de la science et de la philosophie au moment de la définition.
Guenther se distinguait des purs rationalistes parce qu'il admettait l'origine divine du Chritianisme et une certaine infaillibilité de l'enseigne­ment de l'Église. Mais il entendait cette infaillibilité de telle manière que sa conception du développe­ment du dogme ne différait guère de celle des ratio­nalistes proprement dits ; sa doctrine est vraiment un semi-rationalisme, son idée-mère est que la raison est capable de démontrer par ses propres principes toutes les vérités révélées par Dieu. Pour justifier cette nouvelle manière de voir, il dut interpréter les dogmes d'une façon nouvelle en opposition avec les affirmations des Apôtres et les définitions de l'Église.
De graves objections évidemment lui furent faites, il crut en trouver la solution dans le principe suivant : La raison ne peut démontrer les dogmes révélés qu'après de longs efforts pour se les assimiler. L'intelligence de ces données révélées avait été très imparfaite chez les Apôtres et dans les premiers Conciles, dont l'infaillibilité n'avait servi qu'à faire le meilleur choix possible parmi les interprétations régnantes. Les interprétations proposées infaillible­ment par l'Église avaient toujours été celles qui s'harmonisaient le mieux avec la culture scientifique, philosophique et théologique de l'époque. Toutes ces interprétations conciliaires avaient été les meilleures au moment de leur définition ; mais avec le progrès des sciences, de la philosophie et de la théologie critique, elles devaient être remplacées par d'autres, qui se rapprocheraient de la vérité absolue et seraient plus conformes aux lumières naturelles de la raison ; celle-ci parviendrait ainsi peu à peu à démontrer toutes les vérités révélées et à les rattacher à l'ordre des vérités philosophiques.
Ainsi pour Guenther le Concile d'Éphèse avait défini, selon la psychologie de cette époque, qu'il n'y a qu'une personne en Jésus-Christ. Cela renfer­mait une part de vérité, car l'humanité du Christ a été unie au Verbe de Dieu dès qu'elle a existé. Mais suivant la philosophie moderne qui fait con­sister la personnalité en la conscience de soi, il faut admettre en Jésus-Christ deux personnes, la divine et l'humaine, car il y a en lui deux consciences. De la sorte la sainte âme du Christ n'était unie au Verbe que par la connaissance et l'amour, comme les saints, mais à un degré plus élevé et dans une subordination plus intime. Du même point de vue, Guenther appelait le Concile de Trente, une sorte d'intérim entre les Conciles anciens et les temps modernes, et il ajoutait qu'on ne pouvait savoir s'il serait remplacé par du définitif.
Comme le dit A. Vacant, op. cit., t. II, p. 284, « il distinguait dans la révélation chrétienne d'une part les éléments historiques qu'on doit croire à cause de l'autorité de Dieu, alors même qu'on n'en comprendrait pas le comment, et d'autre part l'intelligence de ces éléments qui consisterait, suivant lui, à en saisir le pourquoi ». Finalement « il faisait de cette intelligence l'œuvre de la raison et la sou­mettait à des changements continuels et profonds ». Comme le dit A. Vacant, loc. cit., « Il ne voyait ainsi dans la révélation qu'une sorte d'écorce formée d'éléments historiques ». Dès lors l'objet premier de la Révélation divine n'était plus Dieu même, ses perfections infinies, sa vie intime et ses rapports avec nous en vue de la vie éternelle. La révélation de l'Ancien et du Nouveau Testament ne portait que sur des faits historiques, dont la raison humaine cherche le pourquoi. A. Vacant conclut justement, ibid. : « La doctrine chrétienne cessait, par le fait même, d'être divine et surnaturelle dans son fonds. Il n'y avait de divin et de surnaturel que le canal de l'histoire sacrée, des enseignements apostoliques et des définitions ecclésiastiques... qui lui assuraient, non pas une vérité et une perfection absolue, mais une vérité et une perfection relatives et transitoires ». On arrivait ainsi au relativisme.
Cette théorie, comme le remarque le cardinal Franzelin, substituait à l'autorité des Conciles l'action de ceux qui cultivent les sciences d'ordre naturel ; les progrès ou prétendus progrès de la philosophie devenaient la cause principale de l'explication du dogme ; et le Saint-Esprit n'intervenait que pour donner à cette explication une infaillibilité transi­toire, dans l'état actuel de la science. De plus Guenther était ainsi conduit à admettre un accrois­sement de la tradition considérée objectivement ; le dogme n'était plus immuable en soi, il se développait en lui-même comme la philosophie. Au contraire l'Église avait toujours dit : le dogme est en soi immuable, et il n'y a de progrès que quoad nos, dans la connaissance de plus en plus explicite que nous avons du dogme ; celui-ci n'est pas perfec­tionné en lui-même comme une science humaine qui se développe intrinsèquement.


Définitions du Concile du Vatican sur la vérité absolue et immutable des dogmes.
Le Concile du Vatican, parmi les erreurs de Guenther, a condamné les deux principales en définissant : 1° que la doctrine révélée n'est pas une théorie philosophique à parfaire, et 2° que le sens des enseignements de l'Église ne saurait changer. Nous devons rappeler ici des choses élémentaires un peu oubliées aujourd'hui.
Selon le Concile, qu'est-ce qu'un dogme ? Il le définit en disant : « On doit croire de foi divine et catholique toutes les vérités qui se trouvent contenues dans la parole de Dieu écrite ou transmise par la Tradition et que l'Église propose comme devant être crues en tant que divinement révélées, qu'elle fasse cette proposition par un jugement solennel ou par son magistère ordinaire et universel ». Cf. Denzinger, n. 1792, et A. Vacant, Études sur le Concile du Vatican, t. II, p. 82 ss.
Le Concile a défini en outre l'immutabilité des dogmes comme il suit : Voici la traduction du Concile, sess. III, Constitutio de fide catholica, c. 4, De fide et ratione, fin (Denz., 1800) : « En effet, la doctrine de la foi révélée par Dieu n'a pas été proposée à l'esprit humain, comme une découverte philosophique qu'il avait à perfectionner ; mais elle a été confiée à l'épouse du Christ comme un dépôt divin qu'elle doit garder fidèlement et déclarer infailli­blement. C'est pourquoi on doit aussi conserver perpétuellement aux dogmes sacrés le sens fixé par la première déclaration de notre sainte Mère l'Église et il n'est jamais permis de s'écarter de ce sens sous l'apparence et le prétexte d'une intelligence plus élevée. « Qu'il y ait donc accroissement, qu'il y ait progrès en étendue et pénétration dans l'intelligence, la science, la sagesse de chacun et de tous, de l'homme individuellement et de l'Église tout entière, suivant le cours des âges et des siècles : mais que ce soit exclusivement dans son genre, c'est-à-dire dans le même dogme, le même sens, la même sentence » (Saint Vincent de Lérins, Commonitorium, n. 28, ML, 50, 668, c. 23).
Le Canon III, qui correspond à cette déclaration, porte : « Anathème à qui dirait qu'il peut se faire qu'eu égard au progrès de la science, on doive quelquefois attribuer aux dogmes proposés par l'Église un autre sens que celui qui a été compris par l'Église » (Denz. 1818).


Comme le dit A. Vacant, op. cit., p. 286 : « Pour tomber sous l'anathème du Concile et se rendre coupable d'hérésie, il suffit de prétendre qu'en raison des progrès de la science, il y a lieu d'attri­buer quelquefois aux dogmes proposés par l'Église un autre sens que celui qu'elle leur a donné et leur donne ».
Cet enseignement du Concile est d'ailleurs, comme le note le même théologien, « la conséquence de la nature de la vérité et de l'infaillibilité ».
La vérité d'une affirmation ne consiste point, en effet, dans sa conformité avec les connaissances humaines de chaque époque ; elle consiste dans sa conformité avec la réalité des choses. Si ce que nous affirmons est, notre affirmation est vraie.
Même, si cette affirmation est celle d'un fait con­tingent, déjà arrivé comme celle-ci : « Le Messie est né à Bethléem », il restera toujours vrai que ce fait a eu lieu, que le Messie est né à Bethléem. Il restera toujours vrai qu'il est mort sur la croix pour notre salut. Et s'il s'agit d'une vérité qui domine l'espace et le temps, qui abstrait ab hic et nunc, comme celle-ci « la grâce sanctifiante est la cause formelle de la justification, ou ce qui nous fait justes aux yeux de Dieu, qu'il s'agisse d'un enfant baptisé ou d'un adulte », cela restera toujours vrai, immuablement.
De plus l'infaillibilité de Dieu et celle qu'il a communiquée aux Apôtres et à l'Église, consiste à ne point pouvoir tomber dans l'erreur. Les défini­tions infailliblement proposées par l'Église ne sauraient donc être des erreurs, et ne sauraient jamais devenir des erreurs, puisque la vérité est de soi immuable. D'elles se vérifie la parole du Sauveur : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas » (Matth., XXIV, 35). Par exemple La définition du Concile d'Éphèse relative à l'unité de personne en Jésus-Christ n'est pas moins vraie aujourd'hui et pour toujours qu'elle ne l'était quand elle fut prononcée. La doctrine de l'union hyposta­tique ne saurait changer, elle pourra être proposée d'une façon plus explicite contre de nouvelles erreurs, mais elle ne changera pas ; ce que l'Église a affirmé infailliblement ne saurait changer de sens.


Il faut ajouter, comme le remarque A. Vacant, op. cit., II, p. 288, que « les expressions dont se sert le Concile établissent que l'Église ne retranche jamais rien à la doctrine chrétienne et qu'elle n'y ajoute non plus aucun élément ». En effet, cette doctrine, selon le Concile, est un dépôt divin confié à l'Église pour qu'elle le garde fidèlement (ne le laisse pas perdre ou tomber dans l'oubli) et pour qu'elle l'expose infailliblement « doctrina tanquam divinum depositum Christi Sponsae tradita, fideliter custodienda et infallibiliter declaranda ». Le déposi­taire, ce n'est pas la raison privée des philosophes chrétiens si pénétrants qu'ils soient, c'est la Sainte Église instituée par Dieu et son Christ, avec l'assis­tance spéciale promise à Pierre, à ses successeurs et aux Évêques qui lui sont soumis (Matth., XVI, 8 ; XXVIII, 19, 20). L'Église ne peut donc rien perdre du dépôt divin qu'elle doit fidèlement garder.
Elle ne peut non plus ajouter à ce dépôt divin aucune doctrine étrangère. Ces éléments nouveaux ne pourraient, en effet, provenir que, soit de révéla­tions nouvelles (lesquelles ne font pas partie de ce dépôt divin), soit de découvertes toujours faillibles de l'esprit de l'homme.
Ce point de doctrine a été confirmé par la condam­nation de ces propositions modernistes : « Revelatio, objectum fidei catholicæ constituens, non fuit cum Apostolis completa » (Denz., 2020). « Dogmata, sacramenta, hierarchia, tum quod ad notionem tum quod ad realitatem attinet, non sunt nisi intelli­gentiæ christianæ interpretationes evolutionesque, quæ exiguum.germen in Evangelio latens externis incrementis auxerunt perfeceruntque » (Denz., 2054). « Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quæ cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur » (Denz., 2058). Contrairement à ces propositions condamnées : selon l'Église, la Révélation, qui constitue l'objet de la foi catholique, est clause après la mort du dernier des Apôtres ; les dogmes ne sont pas seulement des interprétations de l'intelligence chré­tienne, mais des vérités immuables.
L'approbation que l'Église accorde parfois à certaines révélations privées, comme celles relatives au culte dû au Sacré-Cœur, apporte uniquement la garantie que ces révélations ne renferment rien qui soit contraire à la doctrine chrétienne et qu'elles peuvent être crues sans manquer aux règles de la prudence et de la piété ; mais cette, approbation ne fait pas entrer ces révélations privées dans la doctrine de l'Église.
A plus forte raison, selon l'Église, la doctrine chrétienne n'est point proposée aux hommes pour recevoir d'eux des perfectionnements comme une théorie philosophique. Les hommes altéreraient la nature du dépôt divin, s'ils essayaient de le complé­ter. « C'est pourquoi, dit A. Vacant, loc. cit., p. 292, ce dépôt a été confié, non pas aux philosophes et aux savants, mais à l'Église... L'assistance qui lui est donnée par Dieu nous est un sûr gage... qu'elle ne nous présentera jamais la doctrine d'un homme comme étant la doctrine divine du Christ. » Ce serait contraire à l'unité de la foi qui unit les fidèles de tous les temps et de tous les lieux. Pour cette unité de foi proclamée par saint Paul (Éphés., IV, 4-6), il suffit que les principales vérités révélées soient crues explicitement et les autres implicitement.

Le progrès dans la connaissance du dogme.
La doctrine révélée est d'une fécondité inépuisable et elle reste toujours vivante, on peut toujours l'approfondir, et découvrir en elle des aspects qui n'étaient encore qu'implicitement connus. Ainsi la connaissance du dogme progresse, quoiqu'il soit immuable en lui-même, et elle a progressé en étendue, en clarté, en certitude, par exemple par la proclama­tion infaillible des dogmes de l'Immaculée Concep­tion et de l'infaillibilité du Pape lorsqu'il parle « ex cathedra ».
Ce progrès dans la connaissance du dogme s'accomplit surtout dans la lutte contre les erreurs et les hérésies, que Dieu permet pour mettre en plus vive lumière la vérité comme il permet le mal pour un plus grand bien. Ce progrès se prépare par les études privées des théologiens, et pour répondre aux besoins des âmes au cours des âges.
A. Vacant remarque justement, loc. cit., p. 310 ss., que cette marche est ralentie ou accélérée, mais non renversée par les événements. On y voit la conduite de la Providence, et on peut y distinguer trois phases successives par les facteurs qui y concourent : la théologie positive des Pères, la théologie spécu­lative des Docteurs du moyen âge, la critique théologique des théologiens modernes. Les nouvelles méthodes se greffent sur les anciennes, mais ne doivent pas les faire disparaître, cela compro­mettrait l'unité dans le progrès, unité comparable, dit saint Vincent de Lérins, à celle d'un corps humain qui grandit. Les enseignements et les méthodes de chaque époque correspondent à ses besoins, à la nécessité de combattre tel ou tel genre d'erreurs.,
Ainsi la connaissance du dogme progresse pour chaque fidèle qui veut s'instruire, prier et mettre sa foi en pratique, et pour l'Église.
Saint Vincent de Lérins cité par le Concile dit que c'est un progrès « en intelligence, science et sagesse, par opposition à ceux qui cherchent chaque jour nouveautés après nouveautés, et, prétendent toujours ajouter, changer ou retrancher quelque chose à la religion ».
Dans ce progrès, pour l'Église elle-même, il y a d'abord (par exemple à raison d'une déviation qui paraît commencer en certains milieux) l'intelligence qu'il y a un point de doctrine à examiner. Ensuite la question est discutée, pour préparer et mûrir sa solution, par la science qui cherche ce qui sur ce point est conforme aux documents et à l'esprit de la tradition orthodoxe, comme il arriva pour la question du privilège de l'immaculée Conception. Enfin le point longuement examiné sera défini solen­nellement par un acte qui en fera un dogme de foi catholique ; en cette lenteur de l'Église à se prononcer définitivement dans les questions controversées on voit sa sagesse qui mesure et équilibre tous ses jugements pour en assurer l'harmonie. C'est bien, comme le disait saint Vincent de Lérins, le progrès en « intelligence, science et sagesse en gardant le même dogme, in eodem dogmate, le même sens, in eodem sensu, la même sentence ou affirmation, in eadem sententia ». Ce progrès sera un passage de l'implicite à l'explicite, comme on le voit par les travaux qui ont préparé la définition de l'Imma­culée Conception et, de celle de l'infaillibilité du Pape.
La science théologique peut continuer à progresser en clarté après la définition d'un dogme, en exami­nant de mieux en mieux ses rapports avec les autres vérités de foi et avec les certitudes de la raison. Ici encore on aura de plus en plus l'intelligence de chaque dogme, la science de ses rapports avec les autres, puis la sagesse ou la synthèse supérieure qui rattache tous les dogmes à Dieu sub ratione Deitatis, à sa vie intime.


A. Vacant, op. cit., t. II, p. 319, dit justement : « Les siècles où se développera la sagesse seront les siècles de haute spéculation et de grande foi, comme le XIII^e siècle... Les théologiens font même remarquer qu'aucune vérité n'appartient à la foi et à la théologie qu'autant qu'elle se rattache à Dieu, sub ratione Deitatis. Aussi la plus belle synthèse de la doctrine chrétienne, la Somme de saint Thomas d'Aquin, est-elle disposée en trois parties, où tous les dogmes de la foi sont ramenés à Dieu considéré comme principe, à Dieu considéré comme fin et à Dieu incarné pour nous ouvrir la voie surnaturelle qui mène à la possession de ce même Dieu. »
Les dons d'intelligence, de science et de sagesse ont contribué à cette grande synthèse qui procède manifestement de la contemplation des choses divines.


Conséquences de la doctrine du Concile.
Lorsque les théologiens sont amenés à se livrer surtout à des études de critique historique, ils accordent la plus grande attention aux règles de la méthode historique, ils le doivent. Encore le théologien doit-il être attentif à ne pas devenir un simple historien, comme si l'esprit philosophique et l'habitus de la science théologique n'étaient plus nécessaires pour lui. Il arriverait peu à peu par ce chemin à une position semblable à celle de Guenther qui, nous l'avons vu, ne voyait plus dans la révéla­tion qu'une sorte d'écorce des vérités philoso­phiques, écorce formée des éléments historiques de l'Ancien et du Nouveau Testament, éléments dont la raison humaine, la psychologie et les essais philo­sophiques chercheraient le pourquoi. Dès lors l'objet premier de la Révélation divine ne serait plus Dieu même, ses perfections infinies, sa vie intime, ses rapports avec nous en vue de la vie éternelle. La Révélation de l'Ancien et du Nouveau Testament ne porterait plus que sur des faits historiques, l'histoire d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, de Moïse, des prophètes, l'histoire de Jésus-Christ et des apôtres. Et pour connaître le pourquoi de ces faits la théologie proprement dite ne serait plus néces­saire, il suffirait, avec la méthode historique, de la psychologie religieuse et des recherches philosophiques qui n'ont plus l'ambition de découvrir la vérité absolue et immuable, mais seulement une vérité relative à l'état actuel de la science, et donc une vérité toujours provisoire qui se rapproche peut-être de la vérité absolue, mais ne l'atteint jamais. De ce point de vue la théologie proprement dite serait supprimée et rattachée à la philosophie et à l'histoire des religions. Les mystères surnaturels seraient eux-­mêmes ramenés à l'ordre des mystères philosophiques comme le disait Guenther ; on reviendrait au semi-­rationalisme qui nie l'ordre même des vérités essentiellement surnaturelles et de la vie surnatu­relle proprement dite. Les paroles de la Révélation n'auraient qu'une valeur phénoménale pour susciter l'expérience religieuse comme le disaient les moder­nistes, elles n'auraient plus de valeur ontologique et transcendante. Les dogmes n'auraient qu'une valeur pratique : ils nous diraient de nous comporter à l'égard du Christ comme à l'égard d'une personne divine (Denz., 2026). L'expérience religieuse qui se trouve à des degrés divers en toutes les religions, serait substituée à la foi infuse qui nous fait infailli­blement et surnaturellement adhérer propter auctoritatem Dei revelantis à la vérité absolue de ce qu'il nous a révélé.
Ce prétendu progrès dans la connaissance du dogme, serait une régression complète et le chemin qui conduit tout droit au pur rationalisme.
La vie de l'Eglise infaillible marche en sens inverse. Comme l'a défini le Concile du Vatican, elle garde fidèlement et déclare infailliblement le dépôt sacré de la Révélation divine sur les mystères de la vie intime de Dieu, ceux de l'Incarnation, de la Rédemption, de la vie éternelle, et si elle progresse dans la connaissance des dogmes c'est toujours dans le même sens. Ainsi seulement se conserve la vérité absolue de la parole de Dieu selon ces paroles du Sauveur : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas » (Matth. XXIV, 35).
Mais il faut bien entendre le sens profond de cette assertion du Sauveur. Elle va très loin, très haut, et pour cela il faut qu'elle ait un fondement iné­branlable.
Encore faut-il pour que les paroles du Christ ne passent pas, que les notions et jugements qu'elles expriment aient une valeur non pas seulement phénoménale (dans l'ordre des phénomènes sensibles transitoires, externes et internes), mais une valeur ontologique et transcendante dans. l'ordre de l'être, et de ses lois immuables et qu'elles puissent exprimer avec une vérité absolue la vie intime de Dieu, malgré les imperfections de la connaissance analo­gique.
C'est ce que nous avons montré longuement ailleurs De Revelatione, Rome, 4^e édition, 1945, t. I : Critica Agnosticismi : Defensio valoris ontologici primarum notionum ac principiorum rationis (p. 274­-282). Defensio valoris transcendentis et analogici earundem notionum et principiorum (p. 282-298). Nous étudions cette question depuis 1905 et ce que nous disons, nous sommes prêt à le défendre (cf. notre livre Dieu sur l'analogie, p. 198-223, 568, 780).
Cette double valeur ontologique et transcendante des notions premières ne cesse pas d'être certaine, parce que certains qui n'ont jamais étudié profon­dément ces problèmes ne la comprennent pas et sont conduits à une notion toute superficielle et fausse de l'analogie, cf. le chapitre suivant. Ce n'est pas sans danger qu'on préfère à une étude appro­fondie de saint Thomas la lecture de philosophes modernes qui sont, comme Henri Bergson, et plu­sieurs autres, beaucoup plus près du nominalismeque du réalisme traditionnel.
On en viendrait à dire qu'à l'époque du moder­nisme de graves problèmes ont été posés que les modernistes n'ont pas su résoudre convenablement, mais dont la solution reste à trouver. On serait même conduit ainsi à mettre en doute la valeur démon­strative des preuves traditionnelles de l'existence de Dieu, et à dire que si la raison humaine peut parvenir à cette démonstration (comme le dit le Concile du Vatican, expliqué par le serment antimoderniste), elle n'y est encore jamais parvenue de fait.

Les pages qui précèdent ne sont qu'un commen­taire de cette affirmation du Sauveur : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas ». Cette affirmation divine, supérieure à tout démenti, dans une lumière qui dépasse sans mesure celle de la raison naturelle, reconnaît aux notions nécessaires à l'expression de la révélation chré­tienne une valeur réelle absolument immuable ; non seulement elle la reconnaît, mais elle la confirme de la façon la plus haute après celle qui nous viendra de la vision immédiate de l'essence divine. Nul croyant ne le met en doute.

CHAPITRE IV - LES NOTIONS CONSACRÉES PAR LES CONCILES

Ce chapitre a pour but de montrer ce qu'est, pour saint Thomas, l'immutabilité et la valeur réelle des notions premières indispensables à l'ex­pression des vérités révélées définies par les Con­ciles.
Dans un récent article paru dans l'Angelicum, fasc. 2-3, 1947, « Vérité et immutabilité du dogme », nous avons dit que l'on ne saurait considérer comme contingentes ou instables les notions impli­quées dans les définitions conciliaires, par exemple la notion de cause formelle que le Concile de Trente, sess. VI, cap. 7, can. 10, a employée en enseignant que la grâce habituelle ou sanctifiante est la cause formelle de notre justification. Considérer cette notion comme instable, ce serait compromettre le caractère irréformable de cet enseignement du Concile, et on ne peut, disions-nous, lui en substituer une autre sans modifier le sens de l'enseignement conciliaire.


LA GRAVITÉ DU PROBLÈME

On pourrait objecter : les notions que certains disent contingentes dans la définition conciliaire, sont seulement des notions techniques, des notions aristotéliciennes en relation étroite avec un système périmé depuis longtemps.
Mais dirons-nous, comment discerner dans les Conciles les notions techniques de celles qui ne le sont pas ? Faut-il dire que la notion de transsub­stantiation, pour lui conserver sa valeur immuable, n'est pas une notion technique, mais une notion de sens commun ?
On objectera encore : Les notions différentes auxquelles les diverses écoles théologiques ont eu recours pour exprimer une même vérité, sont des notions équivalentes et malgré leur diversité, qui est de surface, elles visent une même réalité et une même vérité : l'une d'entre elles peut donc être substituée à une autre.
Mais comment cette réalité et vérité immuable peut-elle être connue avec certitude et crue fermement, si l'on ne peut l'atteindre que par des notions qui changent ? On nous répond que ces notions successives sont équivalentes et analogues.
Mais ces deux derniers mots soulèvent un monde de difficultés et ils recouvrent un problème des plus graves, à côté duquel on ne peut pas passer, en le laissant sans solution.
On nous dit : Ce quelque chose d'immuable s'ex­prime différemment selon le système choisi. C'est la loi de l'analogie qu'aucun thomiste ne peut ignorer. Quand une même vérité révélée s'exprime en des systèmes différents (augustinien, thomiste, suarésien, etc.), les notions diverses qu'on utilise pour la traduire ne sont ni équivoques (si non, on ne parlerait plus de la même chose), ni univo­ques (sans quoi tous les systèmes seraient identi­ques), mais analogues, c'est-à-dire qu'elles expri­ment de façon différente la même réalité.
Il y a là, selon nous, un abus de l'analogie. Depuis de longues années nous écrivons sur ce sujet, et nous pouvons dire que, selon saint Thomas, les notions vraiment analogues visent non pas la même réalité, mais des réalités différentes, sem­blables selon une proportion, par exemple : l'être de Dieu et celui de la créature, l'être de la sub­stance créée et celui des accidents. Saint Thomas cite encore les différentes manifestations de la santé de l'homme, par le teint, le pouls, etc.
Au contraire des notions différentes d'une même réalité peuvent être différentes seulement comme le concept confus et le concept distinct d'une même chose, alors elles sont univoques ou au contraire ces notions différentes sont si opposées entre elles que l'une est la négation de l'autre; par exemple : la notion de transsubstantiation conversive et celle de transsubstantiation non pas conversive, mais adductive ; alors elles ne sont pas même analogiques, car la seconde est la négation de la première, tandis que l'être de la créature n'est pas la négation de l'être du Créateur que la créature suppose.
On voit dès lors de plus en plus la gravité du problème, on ne peut pas passer à côté.
Nous voudrions à ce sujet examiner trois questions.
1° Y a-t-il dans l'enseignement des Conciles des notions et même des notions techniques qui soient vraiment consacrées par eux ? - Il semble bien que oui, par exemple les notions d'union hyposta­tique, de transsubstantiation, d'âme spirituelle par elle-même et essentiellement forme du corps, de grâce sanctifiante, cause formelle de la justification.
2° Peut-on sans modifier le sens de l'enseignement des Conciles renoncer à ces notions techniques con­sacrées par eux ou les laisser tomber en désuétude, en leur en substituant d'autres dites équivalentes et analogues ?
3e Quel serait le fondement réel de la susdite analogie des notions nouvelles substituées à celles préalablement consacrées ? Ne s'en suivrait-il pas que le sens des Conciles deviendrait alors inconnaissable ou au moins incertain et seulement probable pour l'Église elle-même ? Éviterait-on ainsi le relativisme ?
Le problème demande à être considéré en lui-­même très attentivement. Si on ne le fait pas aujourd'hui, il se reposera demain et sa gravité est manifeste. Il faut relire à ce sujet le Concile du Vatican (Denz., 1800) : « Hinc sacrorum quoque dogmatum is sensus perpetuo est retinendus, quem semel declaravit Sancta Mater Ecclesia, nec un­quam ab eo sensu altioris intelligentiæ specie et nomine recedendum ». Item, 1818, canone tertio. Cf. A. Vacant, Études sur le Concile du Vatican, 1895, t. II, p. 281-321 : contre Guenther.


1° Y a-t-il dans l'enseignement des Conciles des notions et même des notions techniques, qui soient vraiment consacrées par eux.
La chose ne paraît pas douteuse. Par exemple les notions de révélation surnaturelle, de mystère proprement dit (ou vérité surnaturelle, naturelle­ment inconnaissable et indémontrable même après la révélation), de dogme, celle de signe surnaturel mais naturellement connaissable de la Révélation divine, surtout notion de miracle, notion de foi infuse, d'évidente crédibilité, notion d'inspiration biblique des livres dont Dieu est l'auteur, notion de tradition divine et condamnation des notions hétérodoxes contraires à toutes celles que nous venons de citer.
De même : notion de l'Église comme société surnaturelle, parfaite, indépendante, visible ou connaissable par ses notes ; notions d'unité, de sainteté, de catholicité, d'apostolicité, de hiérarchie, notion de salut et de ce qui est de soi nécessaire au salut ; notion d'infaillibilité, de pouvoir d'enseigner, de pouvoir de juridiction et de pouvoir d'ordre.
A propos de Dieu, notion du vrai Dieu réellement et essentiellement distinct du monde, notions de ses principaux attributs : simplicité, unité, vérité, bonté, infinité, immutabilité, éternité, cognoscibilité natu­relle et surnaturelle de Dieu, vie divine, sagesse omnisciente, volonté et liberté divines, amour incréé, justice, miséricorde, providence, prédesti­nation, toute-puissance, béatitude infinie. Toutes ces notions sont analogiques, mais doivent être prises selon le sens propre, et non seulement par métaphore, ce qui conduirait à l'agnosticisme.
Ces différentes notions selon le sens propre et non seulement métaphorique sont déjà techniques à leur manière, plus encore celles qui suivent.
A propos de la Sainte Trinité les notions fonda­mentales des processions divines (génération éternelle du Verbe et spiration qui se termine au Saint-­Esprit), des relations (paternité, filiation, etc.), des personnes divines, de leur égalité et de ce qui est propre à chacune. Ce n'est pas sans une certaine technicité théologique qu'on peut éviter ici la contradiction et entendre en un bon sens qu'il y a en Dieu trois personnes, c'est-à-dire trois sujets intelligents et libres, qui ont pourtant la même nature, la même intelligence essentielle, la même liberté, la même puissance, de telle sorte qu'ils sont un même principe d'opération ad extra.
Notons encore les notions de création libre ex nihilo et non ab æterno ; la notion de créature (soit corporelle, soit spirituelle, soit humaine) qui provient, non pas de la substance de Dieu (par émanation), mais produite librement « ex nihilo, initio temporis ». Notion de l'âme humaine qui est par elle-même, essentiellement, forme du corps, bien qu'elle soit spirituelle et immortelle.
Notions du gouvernement divin, et de la distinc­tion du bien et du mal dans leur rapport avec ce gouvernement.
Notions de l'ordre surnaturel par rapport à la nature humaine et à la nature angélique, notion de fin ultime surnaturelle, de vision béatifique.
Notions de justice originelle, de péché originel, et de ses suites.
Pour le mystère de l'Incarnation, notion technique d'union hypostatique et de ses suites, notion de la communication des idiomes, et celle de la liberté impeccable du Christ. Notions de rédemption, de sacrifice, de médiation universelle, de la valeur infinie des mérites et de la satisfaction du Rédemp­teur ; pour Marie, notion de maternité divine et de ses suites.
Pour la vie de la grâce en nous, notion de justifi­cation, sanctification, rénovation intérieure par la grâce (et c'est très important de connaître que cette rénovation intérieure est formellement constituée non pas par un autre principe intérieur que la grâce, mais par la grâce habituelle qui inhère dans l'âme, qui est une participation de la nature divine et le germe en nous de la vie éternelle).
Le Concile de Trente (Denz., 799) nous enseigne même quelles sont les diverses causes de la justifi­cation : la cause finale (gloria Dei et Christi ac vita æterna), la cause efficiente première (misericors Deus), la cause méritoire (Iesus Christus qui in ligno crucis nobis iustificationem meruit et pro nobis Deo Patri satisfecit), la cause instrumentale (sacra­mentum baptismi), l'unique cause formelle (iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed nos iustos facit, can. 10 et 11), « qua... renovamur spiritu mentis nostrae... iustitiam in nobis recipientes unusquisque suam secundum mensuram quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult (I Cor., 12, 11) et secun­dum propriam cuiusque dispositionem et coopera­tionem ».
Ainsi s'explique le sens exact du Concile, comme le montre le canon 10 : « Si quis dixerit, homines sine Christi iustitia, per quam nobis meruit, iusti­ficari, aut per eam ipsam formaliter iustos esse, an. Sit », et plus explicitement le canon 10 qui parle de la grâce qui inhère en nous.
Les Conciles ont consacré aussi les notions de grâce actuelle prévenante, opérante, coopérante, celles de mérite surnaturel, de satisfaction, les notions des vertus infuses, en particulier des vertus théolo­gales. Ils ont consacré enfin les notions de chaque sacrement, à propos de l'Eucharistie, celles de transsubstantiation, de présence réelle [vere, realiter, substantialiter, Denz., 874, 883, 884], à propos de la pénitence celles d'attrition et de contrition, à propos de fins dernières les notions de jugement particulier immuable, de béatitude céleste surna­turelle, de purgatoire, d'éternelle damnation, de résurrection des morts et de jugement universel.
Chacune de ces notions ainsi consacrées par les Conciles en implique plusieurs autres ; parmi elles plusieurs sont des notions dont la précision dépasse ce que peut atteindre le sens commun ou raison naturelle dans l'ordre naturel, et le sens chrétien dans l'ordre de la grâce. La raison philosophique et la raison théologique au cours des siècles ont contri­bué à cette précision, par un lent passage du concept confus au concept distinct qui écarte les fausses conceptions. A ce point de vue plusieurs notions consacrées par les Conciles méritent d'être appelées techniques, en particulier celles d'union hyposta­tique, de transsubstantiation, d'âme humaine, spiri­tuelle et immortelle, et pourtant « par elle-même et essentiellement forme substantielle du corps humain » (Concile de Vienne, Denz., 481, cf. 738).
Ainsi encore lorsque le Concile de Trente enseigne que la grâce sanctifiante est la cause formelle de la justification (Denz., 799, 820, 821), il ne s'est pas contenté de définir la grâce habituelle, distincte de la grâce actuelle, par rapport à l'âme en laquelle elle inhère comme une qualité infuse, par rapport à la fin dernière, à la gloire dont elle est le germe, ni de la définir en elle-même comme participation de la nature divine (Denz., 795, 799, 809 sq.) ; il a encore enseigné ce qu'elle est par rapport à la justi­fication, en disant qu'elle en est « la cause formelle » (Denz., 799, 820).
Et donc certaines des notions consacrées par les Conciles sont techniques. Mais cependant lorsqu'un Concile en fait usage et les consacre, il ne canonise pas toutes les relations qu'elles ont aux autres notions du système philosophique qui a contribué à leur précision.
Par exemple, avons-nous dit, « le Concile de Trente n'a pas canonisé la notion aristotélicienne de forme avec toutes ses relations aux autres notions du système aristotélicien. Mais il l'a approu­vée comme une notion humaine stable au sens où nous parlons tous de ce qui constitue formellement une chose, ici la justification ».
Nous l'avons expliqué plus longuement dans un livre, Le sens commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques, 4^e édition, 1936, p. 361-400, où nous disions : Plusieurs de ces formules dogma­tiques dépassent par leur précision les termes de sens commun et même ce qui est accessible au sens chrétien des simples fidèles qui n'ont pas de culture théologique. Mais la formule dogmatique exprimée en langage philosophique reste dans le prolonge­ment du sens commun et du sens chrétien ; par des élévations sur les mystères des maîtres comme Bossuet peuvent en donner l'intelligence et même une intelligence très fructueuse aux âmes pleine­ment dociles.
Ainsi, loin de s'inféoder à un système philoso­phique, la foi de l'Église en la Révélation divine, sous l'assistance du Saint-Esprit, juge d'en haut les notions à la précision desquelles tel système comme celui d'Aristote a collaboré. Telle notion, comme celle de cause formelle, est ainsi « assumée » par la sagesse surnaturelle d'un Concile (par sa foi infuse éclairée par les dons et par l'assistance spéciale du Saint-Esprit), et reçoit par suite, en la lumière surnaturelle de la Révélation divine et de la foi infuse éclairée par le Saint-Esprit, une stabilité supérieure à celle qu'elle avait auparavant. Cette notion est ainsi, dans une lumière supérieure, jugée apte à exprimer une vérité divine révélée qui ne passera pas.


2° Peut-on, sans modifier le sens de l'enseignement des Conciles, renoncer à des notions techniques con­sacrées par eux ou les laisser tomber en désuétude, en leur en substituant d'autres dites « équivalentes » ou « analogues » ?
A cette question nous répondons négativement. Disons d'abord qu'on peut évidemment choisir entre plusieurs notions conciliaires (par exemple sur la grâ­ce sanctifiante) celle qui est plus apte au but qu'on poursuit. Le Concile de Trente, en effet, nous l'avons dit, a conçu la grâce sanctifiante de différentes manières, suivant qu'il l'a considérée soit par rapport à l'âme juste en laquelle elle inhère comme une qualité infuse, soit par rapport à la gloire dont elle est le germe, soit par rapport à la nature divine dont elle est une participation, soit par rapport enfin à la justification dont elle est la cause formelle.
Toutes ces conceptions sont simultanément vraies et immuables. On ne peut renoncer à la dernière (relative à la justification), ni la laisser tomber en désuétude, en lui en substituant une autre (dite équivalente et analogue) comme on a renoncé à l'hypothèse astronomique de Ptolémée.
Pourquoi ? Parce que cette notion (en un sens technique), consacrée par le Concile de Trente, n'est pas une hypothèse provisoire comme celles de l'astronomie ancienne. Une hypothèse de ce genre, si l'on a conscience de ce qu'elle est, n'est pas proposée comme vraie par conformité au réel extra­mental et à ses lois immuables, mais comme un moyen commode de se représenter et de classifier provisoirement les phénomènes. Saint Thomas dit, I^a, q. 32, a. 1, ad 2^m, au sujet de ces hypothèses « qu'elles ne prouvent pas suffisamment ce qu'elles proposent, car peut-être les apparences sensibles pourraient s'expliquer aussi par une hypothèse différente ».
Ce n'est pas de cette façon que le Concile de Trente affirme que « la grâce sanctifiante est cause formelle de la justification ». Il a affirmé cette propo­sition comme vraie par conformité au réel extramental et à ses lois immuables et cette proposition reste vraie aujourd'hui et le restera.
On ne peut pas, en conservant « le sens de cette proposition du Concile », renoncer à la notion de cause formelle ; car le sens de cette affirmation conciliaire est inséparable de cette notion de cause formelle qui est le prédicat de la susdite proposition. Si cette notion est instable, l'affirmation conciliaire l'est aussi, car elle n'est que l'union par le verbe être de cette notion au sujet en question. On ne peut donc pas dire ici avec le P. H. Bouillard « les notions changent, les affirmations demeurent ». En ces affirmations conciliaires le verbe être ne peut maintenir immuablement unie au sujet une notion essentiellement instable, tout comme un crampon de fer n'immobilise pas les flots de la mer.
Il faut remarquer en outre qu'on ne peut garder le sens du Concile en substituant à la notion de cause formelle une autre notion dite, équivalente ou analogue. Ce serait déjà un autre sens, puisque le prédicat de la proposition conciliaire ne serait plus le même. Il serait seulement vrai de dire : à l'époque du Concile de Trente il était vrai de dire : « la grâce est la cause formelle de la justification », mais aujourd'hui il faut renoncer à cette notion et concevoir la chose autrement.
On objecte : il faut la concevoir d'une façon analogue et équivalente, selon la loi de l'analogie.
Nous l'avons déjà remarqué, au début de cet article : on abuse ici de l'analogie. Deux notions analogues n'expriment pas de façons différentes la même réalité, mais expriment des réalités différentes et semblables selon une proportion, par exemple : l'être de Dieu et celui de la créature, l'être de la substance créée et celui de l'accident, ou encore ce signe de la santé qu'est le teint et cet autre qu'est le pouls.
Lorsque, au contraire, deux notions théologiques expriment différemment une même réalité, elles peuvent être univoques, s'il n'y a d'autre différence entre elles que celle du confus et du distinct. Ainsi saint Augustin dit que le corps du Christ est dans l'Eucharistie non pas comme un corps dans un lieu, mais spiritualiter ; saint Thomas plus tard dit beau­coup plus distinctement per modum substantiæ, car il a remarqué que la substance, même corporelle, est toute dans le tout et toute en chaque partie. Là où saint Augustin n'avait encore qu'un concept confus, saint Thomas a un concept distinct. De même, saint Augustin conçoit la grâce habituelle du point de vue psychologique et moral, tandis que saint Thomas la conçoit en outre du point de vue méta­physique ou de l'être, comme un accident, une qualité infuse inhérente en l'âme. Mais ce concept métaphysique était déjà confusément en saint Augustin ; il y a seulement ici un passage du confus au distinct pour la même notion, ce ne sont pas deux notions différentes, et analogues, c'est la même notion devenue plus explicite et distincte.
Il n'en est pas de même des différentes concep­tions de la transsubstantiation chez les théologiens modernes. Les thomistes remarquent que l'Église a parlé d'abord dans ses Conciles de la conversion de la substance du pain en celle du corps du Christ et ensuite plus précisément de transsubstantiation, alors ils concluent : la transsubstantiation est dès lors conversive. Au contraire, d'autres théologiens parlent de transsubstantiation non conversive; mais adductive, qui serait l'adduction du corps du Christ en l'Eucharistie, après annihilation de la substance du pain. Ce ne serait pas la conversion d'une sub­stance en une autre, mais la substitution de la seconde à la première. Dans ce cas, la notion nouvelle de transsubstantiation adductive n'est pas équi­valente et analogue à celle de transsubstantiation conversive ; elle en est la négation et ne conserve pas le sens obvie des Conciles qui ont parlé d'abord de conversion et ensuite plus précisément de trans­substantiation.
Pour conserver le sens d'une propositon conci­liaire qui réunit par le verbe être deux notions, il faut maintenir ces deux notions, si l'une des deux est remplacée par une autre, même analogue, ce n'est plus le même jugement, le « sens » du Concile ne demeure pas.


3° Quel serait le fondement réel de la susdite analogie des notions nouvelles substituées à celles préalablement consacrées ? Le sens des propositions conciliaires ne deviendrait-il pas inconnaissable ou incertain même pour l'Église ? Éviterait-on le relati­visme ?
D'abord une même réalité comme celle de la transsubstantiation ne peut fonder deux notions qui s'opposent contradictoirement comme celle de transsubstantiation conversive et celle de transsubstantiation non conversive. L'une de ces deux notions est certainement fausse ; ce ne sont pas deux notions analogues et équivalentes, la seconde est la négation de la première. Au contraire, l'être de la créature analogue à l'être du créateur n'en est pas la négation, mais le présuppose, de même l'accident par rapport à la substance. Il ne faut pas altérer la doctrine de l'analogie, on introduirait la confusion là où l'on veut porter la clarté.
De plus le sens des propositions conciliaires ne deviendrait-il pas inconnaissable, au moins incertain, même pour l'Église, si l'on dit : « une même affirmation peut subsister à travers des notions qui évoluent, ou encore : à travers le changement de surface, un élément profond, l'élément essentiel demeure. En d'autres termes, la réalité visée reste toujours la même ».
Nous répondons : mais cet élément essentiel reste inconnu, et même inconnaissable, ou au moins incertain pour l'Église elle-même, car comment le discerner d'avec « le changement de surface ». Nous ne pouvons connaître la vérité révélée que par des notions unies en un jugement, et si ces notions (du moins en certains cas) sont changeantes, la vérité reste alors incertaine.
Si dans cet enseignement, en cette proposition du Concile de Trente : « la grâce sanctifiante est la cause formelle de la justification », on substitue à la notion de cause formelle une autre notion (même dite analogue et équivalente), qui pourra jamais dire quelle est la vérité absolue que le Concile a voulu exprimer ?
On nous répond : Deux notions peuvent être différentes en tant que reliées à des systèmes différents, et identiques en tant qu'elles visent toutes les deux la même réalité, et expriment une vérité absolue.
Mais, si cette vérité absolue et immuable ne peut s'exprimer que par des notions différentes et succes­sives, elle reste inconnaissable, incertaine pour l'Église enseignante elle-même. On abandonne ainsi le réalisme traditionnel, pour tomber dans le nominalisme et le relativisme. Et en abandonnant le réalisme traditionnel, on abandonne, qu'on le veuille ou non, la définition traditionnelle de la vérité : adæquatio rei et intellectus, la conformité du jugement avec le réel extramental et ses lois immua­bles, pour se contenter de la définition nouvelle qui glisse vers le pragmatisme : conformitas mentis et vitæ, conformité du jugement avec les exigences de la vie et de l'action humaine qui évolue tou­jours. Sans le vouloir on revient à la position de Guenther.
Alors la vérité absolue devient inconnaissable, nous n'aurons plus, pour l'atteindre, que des notions techniques provisoires et successives, ni vraies ni fausses, mais seulement commodes pour se repré­senter en vue de l'action la réalité qui échappera toujours à nos prises, et qui ne pourra jamais être exprimée d'une façon certaine et immuable.
Lorsqu'on lit beaucoup d'ouvrages contempo­rains, on a comme l'intuition que telle est leur déviation fondamentale ; il y a chez leurs auteurs l'acceptation au moins implicite d'un changement dans la définition même de la vérité. Celle-ci n'est plus conçue comme par l'Église la conformité de notre jugement avec le réel extramental et ses lois immuables, mais comme la conformité du jugement avec les exigences de la vie et de l'action qui évolue toujours.
C'est ce que nous avons dit dans l'Angelicum (1946, fasc. 3-4 ; 1947, fasc. 2 ; 1948, fasc. 4, p. 286-298) et nous sommes obligés de le maintenir.
Telle est la différence qui sépare la philosophie de l'action de celle de l'être. La première, qui est un pragmatisme supérieur, définit la vérité en fonction de l'action, comme il fallait s'y attendre, tandis que la seconde la définit en fonction de l'être. Autrement la philosophie de l'action cesse d'être ce qu'elle est, pour s'identifier avec celle de l'être.
Ce qui caractérise cette dernière, c'est cette asser­tion de saint Thomas (qui est fort loin de toutes les citations que nous venons de rapporter) : de Veritate, q. 1, a. 1 : « Illud quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes concep­tiones resolvit est ens ». Ce qui est connu d'abord par l'intelligence, c'est l'être, comme le coloré est ce qui est connu d'abord par la vue, et le sonore par le sens de l'ouïe. Cette conception de l'être est immédiatement suivie de deux jugements :
1° l'être s'oppose contradictoirement au néant, ce qui est ne peut pas en même temps être et ne pas être ; 2° aliquid exsistit, quelque chose existe : le sujet pensant et le réel extramental, par exemple mon corps, la terre qui me porte, l'aliment dont je me nourris. Ces affirmations sont antérieures à toute option libre, nous ne sommes pas libres de les admettre ou de les rejeter ; dès qu'on les considère on y adhère nécessairement.
Saint Thomas dit de même, I^a, q. 5, a. 2 : « Primo in conceptione intellectus cadit ens..., unde est pro­prium obiectum intellectus, sicut sonus est primum audibile ; ita ergo secundum rationem prius est ens quam bonum ».
Or cette assertion fondamentale de la philosophie de l'être ou ontologie, nous ne la retrouvons pas dans la philosophie de l'action. Celle-ci est comme une transformation, non pas de l'ontologie, mais de l'éthique qui est la philosophie de l'agir humain. Or l'éthique demande un fondement ontologique : la notion de bien suppose, en effet, celles de l'être et du vrai, autrement il ne saurait être question d'un vrai bien, mais d'une apparence de bien, dans le mouvement de l'action qui ne serait peut-être que sentimentalisme et non pas véritable amour.
Pour que la volonté tende vers le bien véritable, et non pas illusoire, il faut qu'elle soit profondément rectifiée par l'intelligence qui seule peut connaître l'être, le réel, le vrai, et aussi le bien véritable et non pas seulement apparent. Seule l'intelligence peut juger de lui par un jugement vrai, c'est-à-dire conforme au réel, selon la définition traditionnelle de la vérité.
On tomberait dans un cercle vicieux, si l'on voulait se contenter ici d'un jugement prudentiel, conforme à la volonté droite, à la bonne intention, puisqu'il s'agit précisément d'expliquer la rectitude de la volonté, par sa tendance au véritable bien.
Et donc ce que nous ne saurions admettre, c'est que la définition traditionnelle de la vérité : « adæ­quatio rei et intellectus », la conformité du jugement avec le réel et ses lois immuables, définition présup­posée par tous les Conciles, soit appelée chimérique, et qu'il faille lui en « substituer » une autre qui glisse vers le pragmatisme, comme l'avait justement noté M. Boutroux, aussi nettement que bon nombre de théologiens.
Dans l'essence même de l'intelligence il y a une relation immédiate à l'être intelligible, son objet, et non pas seulement à ce qui est à faire. Par suite enlever à l'intelligence cette relation immédiate à l'être, c'est la blesser à mort, jusque dans sa nature même.


On s'explique les paroles prononcées par Sa Sainteté Pie XII dans un discours publié par l'Osservatore Romano du 19 sept. 1946 : « Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione de « nova theologia », quae cum universis semper volven­tibus rebus, una volvatur, semper itura, nunquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse vi­deatur, quid fieret de numquam immutandis catho­licis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate ? »
A l'heure actuelle, dans le profond désarroi des esprits, nous avons besoin plus que jamais d'une foi ferme, vive, pénétrante et rayonnante ; elle cesserait d'être vive et forte, si elle perdait sa fermeté et l'immutabilité de son adhésion aux paroles qui ne passent pas et qui sont exprimées en notions humaines, assez stables pour rester immuablement vraies pendant tous les siècles.

BIBLIOGRAPHIE

Outre les ouvrages déjà mentionnés aux diverses sections de ce volume, on trouvera des indications dans les ouvrages suivants, groupés selon les divisions du présent travail.


I. CARACTÈRES GÉNÉRAUX, MÉTHODE, EXPOSÉ DE LA DOCTRINE.
Il y a encore intérêt à consulter les travaux anciens :

JEAN DE SAINT-THOMAS, Isagoge ad D. Thomæ theologiam (réédité récemment au t. I du Cursus theologiæ, en cours de publication, par les bénédictins de Solesmes) ;

M. DE RUBEIS (Rossi), De gestis et scriptis ac doctrina S. Thomæ. A. Dissertationes criticæ et apologeticæ, Venise, 1750 (réédité dans l'édit. léonine, t. 1, p. LV-CCCXLVI).

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- Der h. Thomas von Aquin, t. III, Gesch. des Thomismus, Ratisbonne, 1859 ;

- Die Scholastik des späteren Mittelalters, 5 vol., Vienne, 1881.

J: J. BERTHIER, L'étude de la Somme théologique, Fribourg-en-­Suisse, 1893 (Paris, 1903).

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M. GRABMANN, Einführung in die Summa theologica des h. Tho­mas v. A., Fribourg-en-B., 1919 (trad. française par E. Vansteen­berghe, Paris, 1925).

Mgr ST. M. GILLET, O. P., S. Thomas d'Aquin, Paris, 1949­

L. LAVAUD, S. Thomas d'A. « guide des études », Paris, 1925.

Les derniers commentaires littéraux de la Somme sont ceux de R. Billuart, 1746-1751 ; Th. Pègues, Toulouse, 1907-1928 ; P. Satolli, Rome, 1884-1888, 5 vol. ; L.-A. Paquet, Québec, 1893-1903, 6 vol. ; A. Lépicier, Paris, 1902 sq., 11 vol. ; Garrigou-­Lagrange, Paris et Turin, 4 vol.

II. PHILOSOPHIE.

D. NYS, Cours de philosophie, Louvain, 1894 sq., 7 vol.

A.-D. SERTILLANGES

- S. Thomas d'Aquin, 2 vol., Paris, 1910, rééd., 1939

- Le christianisme et les philosophies, 1940

P. GÉNY, Questions d'enseignement de la philosophie scolastique, Paris, 1913.

ÉT. GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas, 5^e éd., Paris, 1945.

G. MATIUSSI, Le XXIV tesi della filosofia di S. Tommaso approvate dalla S. Congr. degli studi, Rome, 1917.

E. HUGON, Les XXIV thèses thomistes, Paris, 1922.

R. GARRIGOU-LAGRANGE

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- Le sens commun et la philosophie de l'être, 1909, 4^e éd., 1936.

- Le réalisme du principe de finalité, Paris, 1932.

- Le sens du mystère, Paris, 1934.

N. DEL PRADO, De veritate fundamentali philosophiæ christianæ, Fribourg-en-Suisse, 1911.

J. MARITAIN, Éléments de philosophie, 3 vol., Paris, 1920-1933

- Réflexions sur l'intelligence et sa vie propre, 1924.

- De la philosophie chrétienne, 1931.

- Les degrés du savoir, 1932.

- Le Docteur angélique, 1929.

- Sept leçons sur l'être, 1932-1933

A.. HORVATH, La sintesi scientifica di S. Tommaso d'A., t. I, Turin, 1932,

G. MANSER, Das Wesen des Thomismus, Fribourg en-Suisse, 1933.

F.-X. MAQUART, Elementa philosophiæ, 4 vol., Paris, 1938.

J. GREDT, O. S. B., Elementa Philosophiæ Aristotelico-thomis­ticæ, 2 vol. 7^a ed. Herder 1937, et beaucoup d'autres manuels de philosophie scolastique.

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- Sanctus Thomas et doctrina præmotionis physicæ, Louvain, 1886.

- Defensio doctrinæ S. Thoma de præmotione physica, ibid., 1896.

H. GUILLERMIN, La grâce suffisante, dans Rev. thom., 1901-1903, 5 art.

R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Deo uno, Paris, 1938. - De Deo trino et creatore, Turin, 1943. - La Prédestination des saints et la grâce, Paris, 1935. - Providence et Confiance en Dieu, Paris, 9^e éd.. 1938.

R. MARTIN, Pour saint. Thomas et les thomistes contre le R. P. Stuffler, ibid., 1924, 1925, 1926.

J.-H. NICOLAS, La grâce ce le péché, ibid., janv., avr. 1939. Sur la différence essentielle qui sépare du jansénisme la doc­trine thomiste de la prédestination et de la grâce :

G. SELLERI, Propositiones... damnatæ in bulla Unigenitus, 8 vol. in-4°, Rome, 1721.

ANNAT, La conduite de l'Église et du roy justifiée dans la condam­nation de l'hérésie des jansénistes, in-4°, Paris, 1664, toute la II^e partie : De la prétendue conformité de la doctrine des jansénistes et de celle des thomistes, p. 121-267.

BILLUART, La vérité et l'équité de la constitution Unigenitus démontrée contre les 101 propositions de Quesnel, 1737.

V. THÉOLOGIE MORALE.

M. WITTMANN, Die Ethik des h. Thomas v. A. in ihrem systematischen Aufbau dargestellt und in ihren geschichtlichen, besonders in den antiken Quellen erforscht, Munich, 1933

K. SCHMID, Die menschliche Willensfreiheit in ihrem Verhältnis zu den Leidenschaften, nach der Lehre des h. Thomas v. A., Engel­berg, 1925.

J. PIEPER, Die Wirhlichkeit und das Gute nach Thomas v. A. Mayence, 1871.

F. UTZ, De connexione virtutum moralium inter se secundum doctrinam S. Thomæ, Vechta, 1936.

L. SIEMER, Die mystische Seelenentfaltung unter dem Einfluss der Gaben des Heiligen Geistes, nach der Lehre des h. Thomas dargestellt, ibid., 1927.

A.-D. SERTILLANGES, La philosophie morale de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1916.

ÉT. GILSON, Saint. Thomas d'Aquin, dans la collect. Les mora­listes chrétiens, Paris, 1925.

O. LOTTIN

- La loi morale naturelle et la loi positive d'après S. Thomas, Louvain, 1920.

- La vertu de religion d'après S. Thomas, ibid., 1920.

H.-D. NOBLE

- La conscience morale, Paris, 1923.

- Les passions dans la vie morale, Paris, 1931.

- L'amitié avec Dieu, 1927.

- La charité fraternelle d'après S. Thomas, 1932.

On trouvera un exposé général de la morale thomiste dans les manuels de :

A. TANQUEREY, D PRÜMMER, LEHU (Philosophia moralis et socialis, Paris, 1914).

J. M. RAMIREZ, O. P., De Hominis beatitudine. Salamanque 1942, premier volume d'un commentaire sur la II^a Pars de la Somme de saint Thomas.

MERKELBACH (Summa theologiæ moralis, 3 vol., Paris, 1932­-1933)

R. GARRIGOU-LAGRANGE, De virtutibus theologicis, 1 vol., Torino, 1949.

M.-A. JANVIER, L'exposition de la morale catholique, Paris, 1903-1924 (exposé oratoire très complet).

Pour la doctrine sociale et politique :

G. DE PASCAL, Philosophie morale et sociale, 2 vol., Paris, 1894-1896.

M.-B. SCHWALM, Leçons de philosophie sociale, 2 vol., Paris, 1911-1912.

S. DEPLOIGE, Le conflit de la morale et de la sociologie, Louvain, 1911.

V. CATHREIN, Das jus gentium... beim h. Thomas v. A., Fulda, 1889.

J. ZEILLER, L'idée de l'État dans S. Thomas, Paris, 1910.

B. ROLAND-GOSSEELIN, La doctrine politique de S. Thomas, Paris, 1928.

VI. SPIRITUALITÉ.

TH. DE VALLGORNERA, Mystica theologia D. Thomæ, Barcelone, 1665 (éd. T. Berthier, Turin, 2 vol., 1911).

A. MASSODLIÉ

- Pratique des vertus de S. Thomas Toulouse 1685.

- Méditations de S. Thomas sur les trois voies, Toulouse, 1678 (éd. Laurent, Paris, 1936).

- Traité de la véritable oraison d'après les principes de S. Tho­mas (éd. J. Rousset, Paris, 1900).

A.-M. MEYNARD, Traité de la vie intérieure d'après S. Thomas, Clermont, 1886 (rééd. G. Gerest, Paris, 1925).

D. JORET, La contemplation mystique d'après S. Thomas, Lille, 1923.

R. GARRIGOU-LAGRANGE

- Perfection chrétienne et contemplation, 2 vol., Paris, 1923.

- Traité de théologie ascétique et mystique : les trois âges de la vie intérieure, 2 vol.,. Paris, 1938-1939.

VII. DOCTRINES THÉOLOGIQUES SPÉCIALES.

I° Église.

M. GRABMANN, Die Lehre des. h. Thomas von der Kirche als Gotteswerk. Ihre Stellungg im thomistischen System und in der Geschichte der mittelalterlichen Theologie, Ratisbonne, 1903.

TH. KAEPPELI,.Zur Lehre des h. Thomas vom Corpus Christi mysticum, Fribourg-en-Suisse, 1931.

C. FECKES, Das Mysterium der heiligen Kirche, Paderborn, 1934­

2° Vertus.

H. LANG, Die Lehre des h. Thomas v. A. von der Gewissheit des übernaturlichen Glaubens historisch untersucht und systematisch dargestelt, Augsbourg, 1929.

J. FEHR, Das Offenbarungsproblern in dialektischer und thomis­tischer Theologie, ::Fribourg-en-Suisse, 1939

C. ZIMARA, Das Wesen der Hoffnung in Natur und Uebernatur, Paderborn, 1933.

H. WILMS, Die Gottesfreundschaft nach dem h. Thomas, Vechta, 1933

3° Christologie.

C. SCHAEZLER, Das Dogma von der Menschenwerdung Gottes im Geiste des Thomas v. A., Fribourg-en-B., 1870.

P. RUPPRECHT, Der Mittler und sein Heilswerk. Sacrificium Mediatoris. Eine Opferstudie auf Grund einer eingehenden Unter­suchung der Aeusserungen des h. Thomas v. A., Fribourg-en-B., 1934.

E. SCHELLER, Das Priestertum Christi im Anschluss an den h. Thomas v. A., Paderborn, 1934

R. GARRIGOU-LAGRANGE

- De Christo Salvatore, Turin, 1945.

- Le Sauveur et son amour pour nous, Paris, 1933

4° Mariologie.

F. MORGOTT, Die Mariologie des h. Thomas v. A., Fri­bourg-en-B., 1878.

C. FECKES, Das Mysterium der göttlichen Mutterschaft, Pa­derborn, 1937.

MERCKELBACH, O. P., Mariologia, Paris, 1939­

R, GARRIGOU-LAGRANGE, La Mère du Sauveur et notre vie intérieure, 1941.

5° Doctrine sacramentaire.

C. SCHAEZLER, Die Lehre von der Wirksamkeit der Sacramente ex opere operato, Munich, 1860.

F. MORGOTT, Der Spender der h. Sacramente nach der Lehre des h. Thomas v. A., Fribourg-en-B., 1886.

G. REINHOLD, Die Lehre von der örtlichen Gegenwart Christi in der Eucharistie beim h. Thomas v. A., mit Berücksichtigung einiger seiner bedeutenderen Comonentatoren, Vienne, 1893

W. GÖTZMANN, Das eucharistiche Opfer nach der Lehre der alteren Scholastik, Fribourg-en-B., 1901.

M. BUCHBERGER, Die Wirkungen des Busssakramentes nach der Lehre des h. Thomas, mit Rücksicht auf die Anschauungen der Scholastiker, Fribourg-en-B., 1901.

R. SCHULTES, Reue und Busssakrament. Die Lehre des h. Thomas über des Verhältnis von Reue und Busssakrament, Paderborn, 1907.

R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Eucharistia, Turin, 1942.

6° Fins dernières.

R. GARRIGOU-LAGRANGE, L'éternelle vie et la profondeur de l'âme, Paris, 1950.

TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION
LES SOURCES DE LA SYNTHÈSE THOMISTE
Chap. I. Les écrits philosophiques de saint Thomas . 17
Ch. II. Les écrits théologiques de saint Thomas sur l'Écriture.
Le Commentaire sur les Sentences, etc. 43
Ch. III. Les commentateurs thomistes 49

I^re PARTIE
LA SYNTHÈSE MÉTAPHYSIQUE DU THOMISME
Ch. I. L'être intelligible et les premiers principes . . 61
Ch. II. La doctrine de l'acte et de la puissance et ses conséquences 69
ART. 1. Qu'est-ce que la puissance réelle ; pour­quoi est-elle requise ? - ART. 2. Le principe de la limitation de l'acte par la puissance. - ART. 3. Applications de ce principe dans l'ordre de l'être. - ART. 4. Applications de ce principe dans l'ordre de l'opération­

II^e PARTIE
LA THÉOLOGIE ET LE « DE DEO UNO »
Ch. I. La nature de la théologie et le travail théologique. 103
ART. I. L'objet propre de la théologie. - ART. 2. Les divers procédés du travail théo­logique. - ART. 3. Le travail théologique et l'évolution du dogme.
Ch. II. La structure du « De Deo uno » et la valeur des preuves thomistes de l'existence de Dieu … 119
Ch. III. L'éminence de la Déité 137
ART. I. Le caractère essentiellement surnaturel de la vision béatifique. - ART. 2. La connaissance analogique de Dieu. - ART. 3. Corollaires.
Ch. IV. La science de Dieu 159
ART. I. La science de Dieu en général. - ART. 2. La science des futuribles.
Ch. V. La volonté de Dieu et son amour 165
ART. I. Souveraine liberté de la volonté divine. - ART. 2. Comment elle est cause des choses. - ART. 3. Le dilemme : Dieu déterminant ou déter­miné. - ART. 4. Examen des difficultés.
Ch. VI. Providence et prédestination 183
ART. I. Preuve de l'existence de la Providence, sa nature, son extension. - ART. 2. La pré­destination, fondement scripturaire, définition et raison de la prédestination.
Ch. VII. Toute-Puissance, création; motion divine.. 199
ART. I. Création ex nihilo libre et non ab aeterno. - ART. 2. Conservation. - ART. 3. Motion divine.

III^e PARTIE
LA SAINTE TRINITÉ
Ch. I. Les bases du traité de saint Thomas; ce qu'il doit à saint Augustin 213
Ch. II. Les processions divines 221
Ch. III. Les relations divines 227
Ch. IV. Les personnes divines 231
Ch. V. Les actes notionnels de génération et de spira­tion 235
Ch. VI. L'égalité des personnes et leur union. . . . 241
Ch. VII. La Trinité n'est pas naturellement connais­sable 245
Ch. VIII. Noms propres et appropriation 247
Ch. IX. L'habitation de la Sainte Trinité dans l'âme juste 249

IV^e PARTIE
TRAITÉS DE L'ANGE ET DE L'HOMME
Ch. I. Les bases du traité des anges de Saint Thomas . - 257
Ch. II. Nature et connaissance des anges . . . . 259
Ch. III. Volonté des anges 265
Ch. IV. État originel des anges; mérite et démérite . 269
Ch. V. Traité de l'homme : caractère de ce traité. 275
Ch. VI. Spiritualité et immortalité de l'âme 279
Ch. VII. Union de l'âme au corps 285
Ch. VIII. Les facultés de l'âme 291
Ch. IX. L'âme séparée, sa connaissance et sa volonté immuables 299
Ch. X. La justice originelle et le péché originel . . . 305

V^e PARTIE
L'INCARNATION RÉDEMPTRICE DANS LA SYNTHÈSE THOMISTE
Ch. I. La convenance et le motif de l'Incarnation . 315
Ch. II. La personnalité du Christ et l'union hyposta­tique 325
Ch. III. Les suites de l'union hypostatique.. . . 343
1° Sainteté du Christ ; 2° plénitude de grâce ; 3° son sacerdoce ; 4° valeur infinie de ses actes.
Ch. IV. Conciliation de la liberté du Christ et de son impeccabilité absolue
Ch. V. La passion et la victoire du Christ . . . .
Ch.. VI. Mariologie
ART. I. Prédestination de Marie. - ART. 2. Dignité de la maternité divine. - ART. 3. Sainteté de Marie. ART. 4. Médiation universelle de Marie.

VI^e PARTIE
LES SACREMENTS DE L'ÉGLISE
(Questions les plus importantes)
Ch. I. Les sacrements en général 383
Ch. II. La transsubstantiation 387
Ch. III. Le sacrifice de la Messe 393
Ch. IV. L'attrition et la contrition 405
Ch. V. La reviviscence des mérites par l'absolution sacramentelle 413
Ch. VI. La place du traité théologique de l'Église . . 417
Ch. VII. L'immutabilité de l'âme après la mort . . . 419

VII^e PARTIE
THÉOLOGIE MORALE ET SPIRITUALITÉ
Ch. I. Fin dernière et béatitude .427
Ch. II. Les actes humains 433
ART. I. Psychologie des actes humains. - ART. 2. La conscience et la question du pro­babilisme. - ART. 3. Les passions.
Ch. III. Les vertus en général et leurs contraires .443
ART. I. Les habitus. - ART. 2. Les vertus, leur classification. - ART. 3. Les dons. - ART. 4. Les habitus mauvais. - ART. 5. Le péché.
Ch. IV. La Loi : la loi naturelle, les lois positives, etc. 455
Ch. V. Traité de la grâce 459
ART. I. - Nécessité de la grâce. - ART. 2. L'es­sence de la grâce. - ART. 3. Division de la grâce. - ART. 4. Grâce suffisante et grâce efficace. - ART. 5. La cause principale de la grâce. - ART. 6. La justification. - ART. 7. Le mérite.
Ch. VI. Les vertus théologales 507
ART. I. La foi et son motif formel. - ART. 2. L'espérance, son motif, sa certitude. - ART. 3. La charité : son objet formel.
Ch. VII. Les vertus morales 529
ART. I. La prudence. - ART. 2. La justice et ses différentes formes. - ART. 3. La force. - ART. 4. La tempérance et les vertus annexes.
Ch. VIII. La perfection chrétienne 541
Ch. IX. Les charismes 547

CONCLUSION
Art. I. Thomisme et éclectisme chrétien 553
Art. 2. La puissance d'assimilation du thomisme 558

VIII^e PARTIE
LES BASES RÉALISTES DE LA SYNTHÈSE THOMISTE
Ch. I. Les Vingt-quatre thèses thomistes 580
L'origine des XXIV thèses (580)
La distinction réelle de l'acte et de la puissance n'est-elle qu'une hypothèse? (583)
Les propositions qui dérivent du principe fondamental (589)
Les suites de l'oubli des XXIV thèses (593).
Ch. II. Le réalisme des principes de contradiction et de causalité 601
Le principe de contradiction et le réalisme exagéré (6o3)
Ce principe selon le nominalisme et le concep­tualisme subjectiviste (6o6)
Le principe de contra­diction selon le réalisme mesuré (610)
Le réalisme du principe de causalité (616)
Ch. III. La notion réaliste de la vérité et celle du Pragma­tisme. . . . . 619
Le pragmatisme et ses différentes nuances (619)
Comparaison de la définition traditionnelle de la vérité avec la notion pragmatiste (624)
Conséquences de la notion pragmatiste de la vérité dans les sciences et dans le domaine de la foi (628)
Comment la Philoso­phie de l'action est obligée de revenir à la définition traditionnelle de la vérité (636)
Difficultés. (644)
Leur solution (651).
Ch. IV. La personnalité ontologique selon la plupart des Thomistes 657
Doctrine de la plupart des thomistes (657)
Les textes de saint Thomas. (660)
Les fondements philosophiques de cette doctrine. (665).
Ch. V. Pourquoi la grâce efficace est-elle distincte de la suffisante? 669
Le problème (669)
La volonté divine antécédente et la volonté divine conséquente (675)
Les principes suprêmes sur lesquels repose la distinction des deux volontés et des deux grâces (678)
Conséquences de cette doctrine (682)
La difficulté (686)
Conclu­sion (690).

APPENDICE
L'IMMUTABILITÉ DU DOGME ET LE RÉALISME
TRADITIONNEL
Ch. I. Le relativisme et l'immutabilité dit dogme . . . 701
Ch. II. Notre premier jugement d'existence selon saint Thomas et le réalisme traditionnel 741
Ch. III. L'immutabilité du dogme selon le Concile du Vatican 763
Ch. IV. Les notions consacrées par les Conciles . . . 783


Imprimé par la SOCIETE St-AUGUSTIN, Desclée, De Brouwer et Cie, Bruges (Belgique)-2007 9