Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. 2, Commençants, Les obstacles à écarter

De Christ-Roi
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Tome I - DEUXIÈME PARTIE - La purification de l'âme des commençants
Les obstacles à écarter

Les obstacles à écarter

Après avoir parlé des principes de la vie intérieure, c'est-à-dire de ses sources et de sa fin, qui est la perfec­tion chrétienne, il faut traiter en particulier de chacun des trois âges de la vie spirituelle, et tout d'abord de la purification de l'âme des commençants.
Nous verrons, à ce sujet, ce qui caractérise cet âge de la vie intérieure, nous parlerons assez longuement de la purification active de la partie sensitive et de la partie intellectuelle de l'âme, de l'usage des sacrements, de la prière des commençants, et enfin de la purification pas­sive des sens plus ou moins bien supportée qui marque la transition à l'âge des progressants, ou l'entrée dans la voie illuminative. Il faudra parler, à ce sujet, de l'abus des grâces. Ce sont les commençants, devenus des âmes attardées et attiédies, qui n'arrivent pas à l'âge spirituel supérieur. Cette partie de la spiritualité est pratiquement fort importante, car beaucoup d'âmes, pour ne pas la mettre en pratique, restent fort en retard, tandis que ceux qui en profitent réellement font de grands progrès.
L'important n'est pas ici de lire beaucoup de livres, d'avoir beaucoup d'idées, mais de se pénétrer des princi­pes fondamentaux exposés en quelque livre substantiel et de les mettre généreusement en pratique, sans reve­nir en arrière.
C'est Notre-Seigneur lui-même qui l'a dit à la fin du sermon sur la Montagne (Matth., VII, 24) : « Tout homme qui entend ces paroles et les met en pratique sera comparé à un homme sage, qui a bâti sa maison sur le roc... Mais quiconque entend ces paroles que je dis, et ne les met pas en pratique, sera semblable à un insensé qui a bâti sa maison sur le sable. La pluie est tombée, les torrents sont venus, les vents ont soufflé et ont battu cette maison, et elle a été renversée, et grande a été sa ruine. »
Quand on lit la vie des serviteurs de Dieu béatifiés et canonisés, en particulier de plusieurs de ceux qui nous ont été proposés comme modèles ces derniers temps, on est frappé de voir que beaucoup n'avaient point grande culture, n'avaient pas lu beaucoup de livres, mais qu'ils se sont profondément pénétrés de l'Évangile, qu'ils en ont ainsi reçu l'esprit, et qu'ils l'ont pratiqué avec une générosité admirable, parfois dans une forme de vie très simple qui rappelle celle de saint Joseph. Ils sont arrivés ainsi à une haute sagesse, qui transparaissait parfois par le réalisme profond de leurs réflexions, et à une ardente charité, très féconde pour le salut des âmes.
Nous avons vu que saint Thomas[1], en parlant des trois âges de la vie spirituelle, remarque que « le princi­pal devoir des commençants est d'éviter le péché, de résister à la convoitise, qui nous attire vers un objet con­traire à celui de la charité. »
Le chrétien en état de grâce, qui commence à se don­ner au service de Dieu et à tendre vers la perfection de la charité, selon les exigences du précepte suprême, a une mentalité ou un état d'âme qui se peut décrire en observant surtout la connaissance de soi-même et celle de Dieu, l'amour de soi-même et celui de Dieu.




CHAPITRE PREMIER - L'âge spirituel des commençants

Nous avons vu que saint Thomas[2], en parlant des trois âges de la vie spirituelle, remarque que « le principal devoir des commençants est d'éviter le péché, de résister à la convoitise, qui nous attire vers un objet contraire à celui de la charité ».
Le chrétien en état de grâce, qui commence à se donner au service de Dieu et à tendre vers la perfection de la charité, selon les exigences du précepte suprême, a une mentalité ou un état d'âme qui se peut décrire en observant surtout la connaissance de soi-même et celle de Dieu, l'amour de soi-même et celui de Dieu.


La connaissance de soi-même et celle de Dieu

Les commençants ont une connaissance initiale d'eux-mêmes; ils discernent peu à peu les défauts qui subsis­tent en eux, les suites des péchés déjà pardonnés, et de nouveaux manquements plus ou moins délibérés et volontaires. Si ces commençants sont généreux, ils ne cherchent pas à s'excuser, mais à se corriger, et le Sei­gneur leur montre leur misère et leur indigence en leur faisant entendre pourtant qu'ils ne doivent la considérer que sous le rayonnement de la miséricorde divine, qui les exhorte à avancer. Ils doivent chaque jour examiner leur conscience et apprendre à se vaincre pour ne pas suivre l'impulsion irréfléchie de leurs passions.
Ils ne se connaissent pourtant que d'une façon encore superficielle. Ils ne découvrent pas encore quel trésor le baptême a mis en leur âme, et ils ignorent tout l'amour­-propre, l'égoïsme souvent inconscient qui subsiste en eux et qui se révèle de temps en temps sous une vive contrariété ou un reproche. Assez souvent, ils voient mieux cet amour-propre chez les autres que chez eux, et doivent se rappeler la parole du Seigneur : « Pourquoi regardes-tu la paille qui est dans l'œil de ton frère, et ne remarques-tu pas la poutre qui est dans le tien ? » (Matth,., VII, 3.) Le commençant porte en lui un diamant entouré d'une gangue de substances grossières, et il ne connaît encore ni tout le prix du diamant ni tous les défauts de la gangue. Il est beaucoup plus aimé de Dieu qu'il ne le croit, mais d'un amour fort qui a ses exigences et qui demande l'abnégation pour arriver à la vraie liberté de l'esprit.


Le commençant s'élève peu à peu à une certaine con­naissance de Dieu qui est encore très dépendante des choses sensibles. Il connaît Dieu dans le miroir des choses de la nature ou dans celui des paraboles, par exemple en celles de l'enfant prodigue, de la brebis perdue, du bon Pasteur. C'est le mouvement droit d'élé­vation vers Dieu partant d'un fait sensible très simple. Ce n'est pas encore le mouvement en spirale qui s'élève vers Dieu par la considération des divers mystères du salut, ni le mouvement circulaire de la contemplation qui revient toujours à la bonté divine rayonnante, comme l'aigle aime à regarder le soleil en décrivant plu­sieurs fois le même cercle dans les airs[3].
Le commençant n'est pas encore familiarisé avec les mystères du salut, avec ceux de l'Incarnation rédemp­trice, de la vie de l'Église, il ne peut encore se sentir habituellement porté à y voir le rayonnement de la bonté divine.
Il a parfois pourtant cette vue en considérant la Pas­sion du Sauveur, mais il ne pénètre pas encore dans les profondeurs du mystère de la Rédemption. Sa vue des choses de Dieu reste encore superficielle. Il n'est pas parvenu à la maturité de l'esprit.


L'amour de Dieu à ses débuts

En cet état, il y a un amour de Dieu proportionné : les commençants vraiment généreux aiment le Seigneur avec une sainte crainte du péché qui leur fait fuir le péché mortel, même le péché véniel délibéré, par la mortification des sens et des passions déréglées, ou de la concupiscence de la chair, de celle des yeux et de l'or­gueil. A ce signe, on reconnaît qu'il y a en eux le com­mencement d'un amour profond de volonté.
Plusieurs cependant négligent pratiquement la morti­fication, qui serait nécessaire, et ressemblent à un homme qui voudrait commencer l'ascension d'une montagne, non pas au bas de la montagne, mais à mi-côte. Alors ils montent en imagination, non en réalité; ils brûlent les étapes, et leur premier enthousiasme s'éteindra vite comme un feu de paille. Ils croiront connaître les choses spirituelles et s'en détacheront après les avoir à peine effleurées. C'est, hélas, très fréquent.


Si, au contraire, le commençant est généreux, si, sans vouloir aller plus vite que la grâce et pratiquer en dehors de l'obéissance une mortification excessive inspirée par un secret orgueil, il veut sérieusement avancer, il n'est pas rare qu'il reçoive comme récompense des conso­lations sensibles dans la prière ou dans l'étude des cho­ses divines. Le Seigneur fait ainsi la conquête de sa sen­sibilité, puisqu'il vit encore surtout par elle. La grâce dite sensible, parce qu'elle a son retentissement sur la sensibilité, détourne alors celle-ci des choses dangereuses et l'attire vers Notre-Seigneur et sa sainte Mère. En ces moments, le commençant généreux aime déjà Dieu de tout son cœur, mais pas encore « de toute son âme, de toutes ses forces », ni « de tout son esprit ». Les auteurs spirituels parlent souvent de ce lait de la consolation qui est alors donné. Saint Paul dit lui-même (I Cor., III, 2) : « Ce n'est pas comme à des hommes spirituels que j'ai pu vous parler, mais comme à des hommes charnels, comme à de petits enfants dans le Christ. Je vous ai donné du lait à boire, non de la nourriture solide, car vous n'en étiez pas capables. »
Qu'arrive-t-il alors généralement ? Presque tous les commençants, en recevant ces consolations sensibles, y prennent trop de complaisance, comme si elles étaient, non pas un moyen, mais une fin. Ils tombent alors dans une certaine gourmandise spirituelle accompagnée de précipitation et de curiosité dans l'étude des choses divines, d'orgueil inconscient, qui porte à vouloir parler de ces choses comme si on était déjà un maître. Alors reparaissent, dit saint Jean de la Croix[4], les sept péchés capitaux, non plus sous leur forme grossière, mais à propos des choses spirituelles[5]. Ce sont autant d'obstacles à la vraie et solide piété.
Que s'ensuit-il ? Il suit de là, c'est la logique de la vie spirituelle, qu'une seconde conversion est nécessaire, celle que décrit saint Jean de la Croix sous le nom de purification passive des sens « commune chez le grand nombre des commençants[6] », pour les introduire et dans la voie illuminative des avancés, où Dieu nourrit l'âme par contemplation infuse[7] ».
Cette purification se manifeste par une aridité sensi­ble prolongée, dans laquelle le commençant est dépouillé des consolations sensibles où il se complaisait trop. S'il y a dans cette aridité un vif désir de Dieu, de son règne en nous et la crainte de l'offenser, c'est un signe qu'il y a là une purification divine. Et plus encore si à ce vif désir de Dieu s'ajoute la difficulté à l'oraison de faire des considérations multiples et raisonnées, et l'inclination à regarder simplement le Seigneur avec amour[8]. C'est là le troisième signe, qui montre que la seconde conver­sion s'accomplit et que l'âne est élevée vers une forme de vie supérieure, qui est celle de la voie illuminative ou des progressants.
Si l'âme supporte bien cette purification, sa sensibilite se soumet de plus en plus à l'esprit. Il n'est pas rare qu'elle ait alors à repousser généreusement des tentations contre la chasteté et la patience, vertus qui ont leur siège dans la sensibilité et qui se fortifient par cette lutte.
Dans cette crise, le Seigneur laboure l'âme, pour ainsi dire; il creuse beaucoup plus profondément le sillon qu'il a déjà tracé au moment de la justification ou pre­mière conversion. Il extirpe les mauvaises racines ou les restes du péché « reliquias peccati ». Il montre la vanité des choses du monde, de la recherche des honneurs et des dignités. Et peu à peu une vie nouvelle commence, comme dans l'ordre naturel lorsque l'enfant devient un adolescent.
Mais cette crise est plus ou moins bien supportée, plu­sieurs ne s'y montrent pas assez généreux et peuvent devenir des attardés. D'autres suivent docilement l'inspi­ration divine et deviennent des progressants.
Tels sont les principaux caractères de l'âge spirituel des commençants : connaissance encore superficielle de soi-même, connaissance initiale de Dieu encore très dépendante des choses sensibles; amour de Dieu qui se manifeste par la lutte pour fuir le péché. Si cette lutte est généreuse, elle est généralement récompensée par des consolations sensibles, auxquelles trop souvent on s'at­tarde. Alors le Seigneur les enlève et, par ce dépouille­ment, nous introduit dans une vie spirituelle plus dégagée des sens. Il est aisé de voir la suite logique et vitale des phases par lesquelles l'âme doit passer. Ce n'est pas une juxtaposition mécanique d'états successifs, c'est le déve­loppement organique de la vie intérieure qui devient ainsi de plus en plus une conversation intime de l'âme, non plus seulement avec elle-même, mais avec Dieu.


La générosité requise chez le commençant

Ce qu'il importe ici de bien remarquer, c'est la généro­sité qui est nécessaire dès le début chez le commençant, s'il veut arriver à l'union intime avec Dieu et à la con­templation pénétrante et savoureuse des choses divines.
On lit à ce sujet dans le Dialogue de sainte Catherine de Sienne, au ch. LIII : « Tous, dit le Seigneur, vous avez été appelés, en général et en particulier, par mon Fils, lorsque, dans l'ardeur de son désir, il criait dans le temple : « Qui a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive. » Ainsi vous êtes invités à la source d'eau vive de la grâce... Il vous faut donc passer par mon Fils... et mar­cher avec persévérance, sans que ni épines, ni vents con­traires, ni prospérité, ni adversité, ni autres peines que ce soit, vous puissent faire regarder en arrière. Persévé­rez jusqu'à ce que vous me trouviez, Moi, qui vous donne l'eau vive : et c'est par l'intermédiaire de ce doux Verbe d'amour, mon Fils unique, que je vous la donne.
Saint Thomas parle de même en commentant in Malthæum, V, 6, les paroles : « Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés. » « Le Sei­gneur, dit-il, veut que nous ayons soif de cette justice; qui consiste à rendre à chacun et à Dieu d'abord ce qui lui est dû. Il veut que nous ne soyons jamais rassasiés ici-bas... mais que notre désir grandisse toujours... Bien­heureux ceux qui ont ce désir insatiable; ils recevront la vie éternelle et auparavant les biens spirituels en abondance dans l'accomplissement des préceptes, selon la parole du Maître (Jean, IV, 34): « Ma nourriture est de faire la volonté de celui qui m'a envoyé et d'accom­plir son œuvre. »
Le Docteur angélique dit encore dans son Commentaire sur saint Jean VII, 37: « Tous ceux qui ont soif sont invi­tés lorsque Notre-Seigneur dit : Si quelqu'un a soif, qu'il vienne et qu'il boive. Isaïe, LV, 1, avait dit : Vous tous qui avez soif, venez aux eaux (vives). Il appelle ceux qui ont soif, car ce sont ceux qui désirent servir Dieu. Dieu n'accepte pas un service, forcé, mais il aime celui qui donne avec joie (II Cor., IX, 17). Il appelle non pas seule­ment quelques-uns, mais tous ceux qui ont soif; et il les invite à boire ce breuvage spirituel qu'est la divine sagesse, capable de combler nos désirs; et cette sagesse divine, nous voudrons la donner aux autres après l'avoir trouvée[9]. C'est pourquoi il nous dit : Celui qui croit en moi, de son sein, comme dit l'Écriture, couleront des fleuves d'eau vive (Jean, VII, 38) ». Ainsi parle saint Thomas en son Commentaire sur saint Jean.
Mais pour arriver à cette source débordante, il faut avoir soif, soif de vertu, et marcher généreusement, par la voie étroite de l'abnégation, voie spirituelle qui est étroite pour les sens, mais qui, pour l'esprit, deviendra immense comme Dieu même à qui elle conduit, tandis que le chemin de la perdition, large d'abord pour les sens, se resserre ensuite de plus en plus pour l'esprit et conduit à la géhenne[10].
Sainte Thérèse (Chemin de la perfection, ch. XIX), en rapportant ces mêmes paroles du Maître : « Si quel­qu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive », écrit de même: « Songez que le Seigneur invite tout le monde. Il est la vérité même, donc la chose est hors de doute. Si le festin n'était pas général, il ne nous appellerait pas tous, ou bien, en nous appelant, il ne dirait pas: Je vous donnerai à boire. Il dirait: Venez tous, vous n'y perdrez rien, et je donnerai à boire à qui je trouverai bon. Mais, comme il dit sans restriction: Venez tous, je regarde comme certain que tous ceux qui ne resteront pas en chemin recevront cette eau vive. Daigne Celui qui nous la promet nous donner sa grâce pour la chercher comme il faut ! Je le lui demande au nom de lui-même. »
La Sainte dit dans ce même chapitre XIX : « Quand Dieu veut qu'on boive de cette eau, - l'union divine, étant absolument surnaturelle, ne dépend pas de nous, - c'est afin de purifier notre âme... Soudain il l'approche de lui, et en un moment lui enseigne plus de vérités, lui donne sur le néant de toute chose plus de lumière qu'elle n'aurait pu en acquérir en bien des années. » - Puis elle ajoute, ibid., au ch. XXI : « Revenons à ceux qui sont déci­dés à marcher par ce chemin et à ne point s'arrêter qu'ils n'aient atteint le but, c'est-à-dire qu'ils ne se soient abreu­vés de cette eau vive. Et d'abord, comment faut-il débu­ter ? Je le répète, ce qui est d'une importance majeure, d'une importance capitale, c'est d'avoir une résolution ferme, une détermination absolue, inébranlable, de ne point s'arrêter qu'on n'ait atteint la source, quoi qu'il arrive ou puisse survenir, quoi qu'il en puisse coûter, quel­ques critiques dont on soit l'objet, qu'on doive arriver au terme ou mourir en chemin, accablé sous le poids des obs­tacles, quand le monde enfin devrait s'effondrer. »
Saint Jean de la Croix s'exprime de même dans le Pro­logue de la Montée du Carmel, et dans Vive Flamme d'amour (IIe strophe, verset 5).
La générosité dont parlent ici tous ces grands saints n'est autre que la vertu de magnanimité; mais ce n'est plus seulement celle décrite par Aristote, c'est la magna­nimité infuse, chrétienne, décrite par saint Thomas dans sa Somme Théologique, IIa IIae, q. 129.
Le magnanime, dit-il, cherche les grandes choses dignes d'honneur, mais il estime que les honneurs eux-mêmes ne sont presque rien[11]. Il ne se laisse pas exalter par la prospérité, ni abattre par les difficultés. Or est-il ici-bas de plus grande chose que la véritable perfection chré­tienne ? Le magnanime ne redoute pas les obstacles, ni les critiques, ni le mépris, s'il faut le supporter pour une grande cause. Il ne se laisse nullement intimider par les esprits forts, et ne fait aucun cas de leurs dires. Il tient compte de la vérité beaucoup plus que de l'opinion sou­vent fausse des hommes. Si cette générosité n'est pas toujours comprise de ceux qui voudraient une vie plus commode, elle a en soi une vraie valeur. Et si elle est unie à l'humilité, elle plaît à Dieu et ne saurait rester sans récompense.
Saint François de Sales, dans son Ve Entretien, parle admirablement de la générosité dans ses rapports avec l'humilité, qui doit toujours l'accompagner : « L'humilité dit-il, croit de ne pouvoir rien, eu égard la connais­sance de notre pauvreté et faiblesse...; et, au contraire, la générosité nous fait dire avec saint Paul : Je puis tout en celui qui me conforte. L'humilité nous fait défier de nous-mêmes, et la générosité nous fait confier en Dieu... Il y a des personnes qui s'amusent à une fausse et niaise humilité, qui les empêche de regarder en eux ce que Dieu y a mis de bon. Ils ont très grand tort; car les biens que Dieu a mis en nous veulent être reconnus... pour glori­fier la divine bonté qui nous les a donnés... L'humilité qui ne produit point la générosité est indubitablement fausse... La générosité s'appuie sur la confiance en Dieu et elle entreprend courageusement de faire tout ce qu'on lui commande... pour difficile qu'il soit... Qu'est-ce qui me pourra empêcher d'y parvenir (dit-elle), puisque je suis très assurée que celui qui a commencé l'œuvre de ma perfection la parfera ? (Phil., I, 6). ».
Telle doit être la générosité des commençants. Tous les saints parlent ainsi. Le Seigneur lui-même a dit : « Qui­conque met la main à la charrue et regarde en arrière n'est pas propre au royaume de Dieu. » (Luc., IX, 62.) Il faut être de ceux dont il a dit : « Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés », il goûteront ici-bas comme le prélude de la vie éternelle et la feront saintement désirer aux autres en travaillant à leur salut.





CHAPITRE II - Le naturalisme pratique et la mortification selon l'Évangile

Après avoir donné une idée générale de l'âge spirituel des commençants, il faut parler du principal travail qui s'impose à eux pour éviter de retomber dans le péché. Dans ce but il faut se faire une juste idée du désordre qu'est le péché sous ses formes multiples, et aussi de ses racines et de ses suites qui peuvent longtemps subsister en nous.
Tout d'abord, il convient de noter ici deux tendances extrêmes et erronées, d'une part le naturalisme pratique très fréquent, dans lequel tombèrent les quiétistes, d'au­tre part la superbe austérité janséniste qui ne vient pas de l'amour de Dieu. La vérité s'élève comme un sommet au milieu de ces deux extrêmes, qui représentent les déviations contraires de l'erreur.


Le naturalisme pratique, celui de l'action et celui de l'inaction

Le naturalisme pratique qui est la négation de l'esprit de foi dans la conduite de la vie, tend toujours à renaître sous des formes plus ou moins accentuées, comme on l'a vu il y a quelques années dans l'américanisme et le modernisme. En plusieurs ouvrages parus à cette épo­que, on dépréciait la mortification et les vœux de religion, dans lesquels on voulait voir, non une délivrance qui favorise l'essor de la vie intérieure, mais une entrave à l'apostolat. On nous disait: Pourquoi tant parler de mortification, si le christianisme est une doctrine de vie; de renoncement, si le christianisme doit s'assimiler toute l'activité humaine au lieu de la détruire; d'obéissance, si le christianisme est une doctrine de liberté. Ces vertus passives, disait-on, n'ont une telle importance que pour des esprits négatifs, incapables de rien entreprendre et qui n'ont que la force de l'inertie.
Pourquoi, ajoutait-on, déprécier notre activité natu­relle; notre nature n'est-elle pas bonne, ne vient-elle pas de Dieu, n'est-elle pas inclinée à l'aimer par-dessus tout ? Nos passions elles-mêmes, mouvements de notre sensibi­lité, désir ou aversion, joie ou tristesse, ne sont ni bon­nes ni mauvaises, elles le deviennent suivant l'intention de notre volonté. Elles sont des forces à utiliser, il ne faut pas les mortifier, mais les régler et les modérer. Tel est l'enseignement de saint Thomas, bien différent, disait-on, de celui de tant d'auteurs spirituels, assez différent du chapitre de l'Imitation, III, ch. LIV, sur « les divers mou­vements de la nature et de la grâce ». En parlant ainsi contre l'auteur de l'Imitation, n'oubliait-on pas un peu cette parole du Sauveur : « Si le grain de froment ne vient à mourir, il reste seul; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit. Celui qui aime sa vie, la perdra; celui qui hait sa vie en ce monde (et la sacrifie), la conservera pour la vie éternelle » (Jean, XII, 25).
On ajoutait encore : Pourquoi tant combattre le juge­ment propre, la volonte propre; c'est se mettre dans un état de servitude qui détruit toute initiative et fait perdre contact avec le monde, que nous ne devons pas mépriser, mais améliorer. En parlant ainsi, ne perdait-on pas de vue ce que tous les vrais spirituels ont entendu par « volonté propre », ou volonté non conforme à la volonté de Dieu ?


Dans cette objection formulée par l'américanisme, reprise par le modernisme[12], le vrai est habilement mêlé au faux; on y invoque même l'autorité de saint Thomas, et l'on répète souvent ce principe du grand Doc­teur : « La grâce ne doit pas détruire la nature, mais la perfectionner », les mouvements de la nature ne sont pas si déréglés, dit-on, que le soutient l'auteur de l'Imita­tion, il faut le plein développement de la nature sous la grâce.
Et comme on manque du véritable esprit de foi, on fausse le principe de saint Thomas qu'on invoque. Il parle de la nature comme telle, au sens philosophique du mot, de la nature, dans ce qu'elle a d'essentiel et de bon, œuvre de Dieu, et non pas de la nature blessée, déchue, telle qu'elle est de fait, par suite du péché originel et de nos péchés personnels, plus ou moins déformée par notre égoïsme souvent inconscient, nos convoitises, notre orgueil. De même saint Thomas parle des passions ou émotions comme telles et non comme déréglées, lorsqu'il dit que ce sont des forces à utiliser; mais pour les utiliser il faut mortifier ce qu'il y a de déréglé en elles, cela il ne faut pas seulement le voiler, le modérer, mais le faire mourir.
Toutes ces équivoques ne tardent pas à manifester leurs conséquences. L'arbre se juge à ses fruits: en vou­lant trop plaire au monde, au lieu de le convertir, ces apôtres d'un nouveau genre que furent les modernistes se sont laissés convertir par lui.
On les a vus méconnaître les suites du péché originel; à les entendre, l'homme naîtrait bon, comme le décla­raient les pélagiens et plus tard Jean-Jacques Rousseau.
On les a vus oublier la gravité du péché mortel comme outrage fait à Dieu, ils ne l'ont plus considéré que comme un mal qui nuit à l'homme. Dès lors, on a particulière­ment méconnu la gravité des péchés de l'esprit: incrédu­lité, présomption, orgueil. La faute la plus grave parais­sait être l'abstension des œuvres sociales, et, par suite, la vie purement contemplative était considérée comme une vie assez inutile, ou comme le lot des impuissants. Dieu a voulu répondre lui-même à cette objection par la cano­nisation de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus et par le rayonnement extraordinaire de cette âme contemplative.
On méconnaissait aussi l'élévation infinie de notre fin surnaturelle: Dieu auteur de la grâce. Et au lieu de par­ler de la vie éternelle, de la vision béatifique, on parlait d'un vague idéal moral teinté de religion, où disparaissait l'opposition radicale du ciel et de l'enfer.
Enfin on oubliait que le grand moyen pris par Notre­Seigneur pour sauver le monde, c'était la Croix.
La nouvelle doctrine par toutes ses conséquences manifestait son principe: le naturalisme pratique, non pas l'esprit de Dieu, mais l'esprit de nature, négation du surnaturel, sinon théoriquement, du moins dans la con­duite de la vie. Cette négation a été parfois formulée ainsi à l'époque du modernisme: la mortification n'est pas de l'essence du christianisme. - La mortification est-elle donc autre chose que la pénitence, et celle-ci n'est-elle pas nécessaire au chrétien ? Comment saint Paul aurait-il écrit: « Nous portons toujours avec nous dans notre corps la mortification du Christ, afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée en notre corps » ? (II Cor., IV, 10).


Sous une autre forme, le naturalisme pratique apparut parmi les quiétistes, à l'époque surtout de Molinos, au XVII° siècle. Ce fut ici le naturalisme, non pas de l'action, comme dans l'américanisme, mais de l'inaction. Molinos prétendait que « vouloir agir offense Dieu, qui veut être seul à agir en nous[13] ». En n'agissant plus, disait-il, l'âme s'annihile et revient à son principe; alors il n'y a plus que Dieu qui vit et règne en elle[14]. On arrive ainsi au naturalisme pratique par une voie contraire à celle de l'américanisme, qui exalte l'activité naturelle.
Molinos déduisait de son principe que l'àme ne doit plus produire d'actes de connaissance, ni d'amour de Dieu[15], ne plus penser au ciel, ni à l'enfer, ne plus réfléchir sur ses actes, ni sur ses défauts[16], l'examen de conscience était ainsi supprimé. Molinos ajoutait que l'âme ne doit pas non plus désirer sa propre perfection, ni son salut[17], ni demander à Dieu quelque chose de déterminé[18], mais qu'elle doit s'abandonner à Lui pour qu'il fasse en elle, sans elle, sa divine volonté. Enfin il disait: « Elle n'a plus besoin de résister positivement aux tentations, dont elle n'a plus à tenir compte[19]; la croix volontaire de la mortification est un poids lourd et inutile, dont il faut se débarrasser.[20] »
Il recommandait de rester, à l'oraison, dans une foi obscure, dans un repos où l'on oublie toute pensée dis­tincte relative à l'humanité de Jésus, ou même aux per­fections divines, à la Sainte Trinité, et de rester dans ce repos sans produire aucun acte. « C'est là, disait-il, la con­templation acquise, dans laquelle il faut rester toute la vie, si Dieu n'élève pas à la contemplation infuse.[21] »
En réalité, cette contemplation ainsi acquise par cessation de tout acte n'était qu'une pieuse somnolence, beaucoup plus somnolence que pieuse, dont certains quiétistes, ne daignaient pas sortir, même pour s'age­nouiller à l'élévation pendant la messe. Ils restaient assis dans leur prétendue union à Dieu, qu'ils confondaient avec une forme auguste du néant. Leur état fait plus penser au nirvana des bouddhistes qu'à l'union transfor­mante et rayonnante des saints.
On voit par là que la contemplation acquise, que Molinos conseillait à tous, était une passivité non pas infuse, mais acquise à volonté par la cessation de toute opération. Il attribuait ainsi à cette prétendue contem­plation acquise ce qui n'est vrai que de l'infuse, et il sup­primait d'un trait de plume toute l'ascèse et la pratique des vertus, considérée par la tradition comme la vraie disposition à la contemplation infuse et à l'union intime avec Dieu. Aussi prétendait-il que « la distinction des trois voies: purgative, illuminative et unitive, est la plus grande absurdité qui ait été dite en mystique, puisqu'il n'y a, disait-il, qu'une voie pour tous, la voie interne[22] ».
Cette suppression de la mortification conduisait aux pires désordres, et Molinos en vint à dire que les tenta­tions du démon sont toujours utiles, même lorsqu'elles portent à des actes déshonnêtes, qu'il n'est pas nécessaire alors de faire des actes des vertus contraires, mais qu'il faut se résigner, car cela nous révèle notre néant[23]. Seulement Molinos, au lieu d'arriver ainsi au mépris de soi-même par la reconnaissance de notre culpabilité, pré­tendait arriver à l'impeccabililé[24] et à la mort mysti­que; singulière impeccabilité conciliable avec tous les désordres[25].
Cette doctrine lamentable est, on le voit, une carica­ture de la mystique traditionnelle, qui est ainsi radicale­ment faussée dans tous ses principes. Et sous prétexte d'éviter l'activité naturelle qu'exalte le naturalisme de l'action, on tombe ici dans le naturalisme pratique de la paresse et de l'inaction. C'était, sous une autre forme, la suppression de l'ascèse, de l'exercice des vertus et de la mortification[26].
Les erreurs des quiétistes montrent qu'il y a le natura­lisme pratique de ceux qui ont perdu la vie intérieure et celui assez différent de ceux qui ne l'ont jamais trouvée.



A l'extrême opposé du naturalisme pratique, il y a par­fois, mais assez rarement, l'austérité orgueilleuse d'un faux surnaturel, comme on put le voir dans le jansé­nisme, et auparavant en diverses formes du fanatis­misme, comme chez les montanistes au IIe siècle, et au XIIe chez les flagellants. Toutes ces sectes perdent de vue l'esprit de la mortification chrétienne, qui n'est pas un esprit d'orgueil, mais d'amour de Dieu.
Au XVIIe siècle, les jansénistes tombèrent dans un pessimisme qui est une altération de la doctrine chré­tienne de la pénitence. Ils exagéraient, comme les pre­miers protestants, les suites du péché originel, au point de dire que l'homme ne conserve plus le libre arbitre, la liberté d'indifférence, mais seulement la spontanéité, et que tous les actes des infidèles sont des péchés[27]. Ils enseignaient que « l'homme, toute sa vie, doit faire péni­tence pour le péché originel[28] ». Par suite, ils rete­naient les âmes toute la vie dans la voie purgative, et les éloignaient de la communion, en leur disant que nous ne sommes pas dignes d'une telle union avec Notre-Sei­gneur; ceux-là seuls, selon eux, devraient y être admis qui ont un très pur amour de Dieu sans aucun mélange[29]. Ils oubliaient que cet amour très pur est précisément l'effet de la communion, lorsque celle-ci s'accompagne d'une lutte généreuse contre tout ce qu'il y a de déréglé en nous. Le jansénisme n'arrivait jamais à la délivrance et à la paix[30].
Il faut donc, ici comme ailleurs, éviter deux erreurs extrêmes, opposées l'une à l'autre: le naturalisme prati­que et l'austérité orgueilleuse. La vérité se trouve entre ces deux extrêmes et au-dessus d'eux comme un sommet. Elle apparait si l'on considère, d'une part l'élévation de notre fin dernière et de la charité, et d'autre part la gra­vité du péché mortel et de ses suites.


La mortification selon l'Évangile

Pour voir, par opposition aux deux erreurs extrêmes dont nous venons de parler, quel est le véritable esprit de la mortification chrétienne, il faut voir ce que nous en dit Notre-Seigneur dans l'Évangile et comment les saints l'ont compris et vécu.
Le Sauveur n'est pas venu sur la terre pour y faire une œuvre humaine de philanthropie, mais une œuvre divine de charité; il l'a accomplie en parlant aux hommes plus de leurs devoirs que de leurs droits, en leur disant la nécessité de mourir tout à fait au péché pour recevoir en abondance une vie nouvelle, et il a voulu leur témoigner son amour jusqu'à mourir sur la croix pour les racheter. Les deux aspects de mort au péché et de vie supérieure sont toujours mentionnés ensemble, avec une note dominante qui est celle de l'amour de Dieu. Rien de pareil dans les erreurs mentionnées plus haut.
Que nous dit Notre-Seigneur au sujet de la mortifica­tion ? Il dit en saint Luc, IX, 23, « en s'adressant à tous », comme le remarque l'évangéliste: « Si quelqu'un veut venir après moi, qu'il se renonce lui-même, qu'il porte sa croix chaque jour et me suive. Car celui qui voudra sauver sa vie[31] la perdra, et celui qui perdra sa vie à cause de moi, la sauvera[32]. Que sert à l'homme de gagner l'univers, s'il vient à perdre son âme. »
Jésus, dans le sermon sur la Montagne, nous montre la nécessité de la mortification, c'est-à-dire de la mort au péché et à ses suites, en insistant sur l'élévation de notre fin surnaturelle: « Si votre justice ne surpasse celle des Scribes et des Pharisiens, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux[33]. » « Vous donc, soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait[34] » Pourquoi ? Parce que Jésus nous apporte la grâce qui est une parti­cipation de la vie intime de Dieu, supérieure à la vie naturelle des anges, pour nous conduire à l'union à Dieu, puisque nous sommes appelés à le voir comme Il se voit et à l'aimer comme Il s'aime. Tel est le sens de la parole « Soyez parfaits comme le Père céleste est parfait. »
Mais cela exige la mortification de tout ce qu'il y a de déréglé en nous, des mouvements désordonnés de concu­piscence, de colère, de haine, d'orgueil, d'hypocrisie, etc. Ce sont bien là les différentes passions, en ce qu'elles ont de désordonné.
Notre-Seigneur est très explicite sur ce point dans ce même sermon sur la Montagne. Nulle part, n'est mieux exprimée la mortification tant intérieure qu'extérieure que doit pratiquer le chrétien et l'esprit de cette mortifi­cation. Il suffit de rappeler quelques-unes de ces paroles du Sauveur.
Le vrai chrétien doit exclure le plus possible tout ressentiment, toute animosité de son cœur: « Lorsque tu présentes ton offrande à l'autel, si tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande devant l'autel, et va d'abord te réconcilier avec ­ton frère; puis viens et présente ton offrande. » (Matth., V, 24.) - « Accorde-toi avec ton adversaire au plus tôt »; il faut voir en lui non pas seulement un adversaire, mais un frère, un fils de Dieu. Bienheureux les doux ! Un jour un jeune israélite, qui connaissait le Pater, reçoit l'inspi­ration de pardonner à son plus grand ennemi; il le fait et aussitôt reçoit la grâce pour croire à tout l'Évangile et à l'Église.
Mortification de la concupiscence, du mauvais regard, du mauvais désir, par lequel on commettrait déjà l'adul­tère dans son cœur: « Si ton œil droit est pour toi une occasion de chute, arrache-le... ; la main..., coupe-la ; car il vaut mieux pour toi qu'un seul de tes membres périsse et que ton corps tout entier ne soit pas jeté dans la géhenne » (Matth., V, 29). Notre-Seigneur ne peut s'ex­primer d'une façon plus énergique; on s'explique dès lors que les saints, surtout pour triompher de certaines tentations, conseillent le recours au jeûne, aux veilles, et autres austérités corporelles, qui, pratiquées avec discré­tion, obéissance et générosité, tiennent le corps en servi­tude et assurent la liberté de l'esprit[35].
Le sermon sur la Montagne parle aussi de la mortifica­tion de tout désir déréglé de vengeance: « Vous avez appris qu'il a été dit : Œil pour œil, dent pour dent. » Et moi je vous dis de ne pas tenir tête au méchant » (Matth., V, 38). Ne répondez pas à l'injure avec aigreur pour vous venger; résistez sans doute, et jusqu'à la mort, à celui qui veut vous porter au mal; mais supportez patiemment les injures, sans haine, ni irritation. « Si quelqu'un te frappe sur la joue droite, présente-lui la gauche. S'il veut t'appeler en justice pour avoir la tuni­que, abandonne encore ton manteau » (Matth., V, 40).
C'est-à-dire sois prêt à supporter l'injustice avec longani­mité; c'est cette patience qui brise la colère de l'adversaire et qui parfois le convertit, comme on le vit dans les trois siècles de persécution que dut subir l'Église naissante. Le chrétien doit être moins préoccupé de défendre jalouse­ment ses droits temporels que de gagner à Dieu l'âme de son frère irrité. On voit ici la hauteur de la justice chrétienne qui doit toujours s'unir à la charité. Aux parfaits il est dit ici qu'il ne convient pas qu'ils entrent en litige, à moins d'intérêts supérieurs dont ils ont la garde[36].
Au même endroit, le Sauveur nous demande la morti­fication de l'égoïsme, de l'amour-propre, qui porte à fuir celui qui veut nous demander un service (Matt., V, 42), la mortification du jugement téméraire (Matth., VII, 1), de l'orgueil spirituel et de l'hypocrisie, qui portent « à faire les bonnes œuvres ou à prier devant les hommes pour être vus d'eux » (Matt., VI, 1-16).
Enfin il nous indique quel doit être l'esprit de la mor­tification : mourir au péché et à ses suites par amour de Dieu. Notre-Seigneur l'exprime de la façon la plus aima­ble, à l'opposé de ce que dira l'austérité orgueilleuse des jansénistes. Il nous dit en saint Matth., VI, 16 : « Lorsque vous jeûnez, ne prenez pas un air sombre, comme font les hypocrites, qui exténuent leur visage pour faire paraître aux hommes qu'ils jeûnent. En vérité, je vous le dis, ils ont reçu leur récompense. Pour toi, quand tu jeûnes, par­fume ta tête et lave ton visage, afin qu'il ne paraisse pas aux hommes que tu jeûnes, mais à ton Père qui est pré­sent dans le secret; et ton Père, qui voit dans le secret, te le rendra. »
C'est-à-dire, comme l'ont entendu les Pères, parfume ta tête avec l'huile de la charité, de la miséricorde et de la joie spirituelle. Lave ton visage, c'est-à-dire purifie ton âme de tout esprit d'ostentation. Lorsque tu accomplis ces actes de piété, il ne t'est pas défendu d'être vu, mais de vouloir être vu, car tu perdrais ainsi la pureté d'inten­tion qui doit aller directement au Père présent dans le secret de ton âme.
Tel est l'esprit de la mortification ou de l'austérité chré­tienne, les jansénistes ne l'ont pas compris; c'est un esprit d'amour de Dieu, et d'amour du prochain. C'est un esprit d'amour qui rayonne sur les âmes pour les sauver; c'est par là un esprit de mansuétude, car comment être doux, même avec ceux qui sont aigres, sans apprendre à se vaincre soi-même, à posséder son âme ? C'est un esprit qui nous porte à offrir à Dieu tout ce qui peut nous arri­ver de pénible, pour que cela même nous aide à avancer vers Lui et à sauver des âmes, pour que tout coopère au bien, même les obstacles que nous rencontrons, comme Jésus a fait de sa croix le grand moyen de salut.
C'est ici que l'on voit que la mortification chrétienne, par cet esprit d'amour de Dieu, s'élève comme un som­met au-dessus de la mollesse du naturalisme pratique et de l'austérité orgueilleuse et sèche. C'est cette mortification que nous avons vue chez les saints marqués à l'effigie de Jésus crucifié, qu'il s'agisse de ceux de la primitive Église, comme les premiers martyrs, de ceux du moyen âge, comme un saint Bernard, un saint Dominique, un saint François d'Assise, ou de ceux plus récents, comme un saint Benoit-Joseph Labre, le saint Curé d'Ars, ou les derniers saints canonisés, comme saint Jean Bosco, et saint Joseph Cotolengo. Mirabilis Deus in sanctis suis.




CHAPITRE III - La mortification selon saint Paul et les raisons de sa nécessité

La doctrine de l'Évangile sur la nécessité de la morti­fcation est assez longuement expliquée par saint Paul en ses Épîtres. On cite souvent ces paroles de la Ire Cor., IX, 27 : « Je traite durement (ou je châtie) mon corps, et je le tiens en servitude, de peur qu'après avoir prêché aux autres, je ne sois moi-même réprouvé. » Il dit aussi (Galat., V, 24) : « Ceux qui sont à Jésus-Christ ont cru­cifié la chair avec ses passions et ses convoitises. Si nous vivons par l'esprit, marchons aussi par l'esprit. »
Et non seulement saint Paul affirme la nécessité de la mortification, mais il en donne les raisons qui se ramè­nent à quatre; ce sont précisément celles qui sont mécon­nues par le naturalisme pratique. La mortification de tout ce qu'il y a en nous de déréglé est nécessaire : 1° à cause des suites du péché originel; 2° à cause des suites de nos péchés personnels; 3° à cause de l'élévation infinie de notre fin surnaturelle; 4° parce qu'il faut imi­ter et suivre Notre-Seigneur crucifié.
En considérant ces divers motifs, nous verrons ce qu'est pour saint Paul la mortification intérieure et exté­rieure; elle se rattache à bien des vertus, puisque cha­cune exclut les vices contraires, et particulièrement à la vertu de la pénitence, qui a pour but de détruire en nous les suites du péché comme offense à Dieu, pénitence qui doit être inspirée par l'amour de Dieu[37].



Les suites du péché originel

Saint Paul institue d'abord un parallèle entre Jésus-Christ auteur de notre salut, et Adam auteur de notre ruine, et il note les suites du péché originel. Il dit (Rom., V, 12): « Par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort. » - (Ibid., 19-21) : « Par la désobéissance d'un seul homme, tous ont été consti­tués pécheurs... Mais là où le péché a abondé, la grâce a surabondé... par Jésus-Christ Notre-Seigneur. »
La mort est une des suites du péché originel, avec les infirmités, la maladie, mais il y a aussi la concupiscence, dont parle saint Paul lorsqu'il dit (Galates, V, 17) : « Marchez selon l'esprit, et vous n'accomplirez pas les convoitises de la chair. Car la chair a des désirs contraires à ceux de l'esprit. »
C'est ce qui se remarque, selon les termes de l'Apôtre, chez le vieil homme, c'est-à-dire chez l'homme tel qu'il naît d'Adam, avec une nature déchue et blessée. On lit dans l'Épitre aux Éphésiens, IV, 22: « Vous avez été instruits... à vous dépouiller du vieil homme corrompu par les convoitises trompeuses, à vous renouveler dans votre esprit et dans vos pensées, et à revêtir l'homme nouveau, créé selon Dieu dans une justice et une sainteté véritables. » Saint Paul écrit de même aux Colossiens, III, 9: « N'usez point de mensonge les uns envers les autres, puisque vous avez dépouillé le vieil homme avec ses œuvres, et revêtu l'homme nouveau qui, se renouve­lant sans cesse à l'image de celui qui l'a créé, atteint la science parfaite. »
Il écrit encore aux Romains, VII, 22: « Je prends plai­sir à la loi de Dieu, selon l'homme intérieur; mais je vois dans mes membres une autre loi qui lutte contre la loi de mon esprit et qui me rend captif de la loi du péché, qui est dans mes membres. Malheureux que je suis. Qui me délivrera de ce corps de mort ? »[38]
Le vieil homme, tel qu'il naît d'Adam, porte un certain déséquilibre en sa nature blessée. On s'en rend compte en se rappelant ce qu'était l'état de justice originelle. Il y avait en lui une harmonie parfaite entre Dieu et l'âme, faite pour le connaître, l'aimer et le servir, entre l'âme et le corps; tant que l'âme, en effet, était soumise à Dieu, les passions ou émotions de la sensibilité étaient soumises à la droite raison éclairée par la foi et à la volonté vivi­fiée par la charité; le corps lui-même participait par pri­vilège à cette harmonie, en ce sens qu'il n'était sujet ni à la maladie ni à la mort.
Le péché originel a détruit cette harmonie. Le premier homme, par sa faute, comme le dit le Concile de Trente, « a perdu pour lui et pour nous la sainteté et la justice originelle[39] », et nous a transmis une nature déchue, privée de la grâce et blessée. Sans tomber dans les exa­gérations des jansénistes, il faut reconnaître, avec saint Thomas, que nous naissons avec une volonté détournée de Dieu, inclinée au mal, faible pour le bien[40], avec une raison portée à l'erreur[41], une sensibilité inclinée forte­ment au plaisir déréglé et à la colère, source d'injustices de toutes sortes[42].
De là l'orgueil, l'oubli de Dieu, l'égoïsme sous toutes ses formes, souvent un gros égoïsme presque inconscient, qui veut à tout prix trouver le bonheur ici-bas, sans aspirer plus haut. En ce sens, il est vrai de dire avec l'auteur de l'Imitation, III, 54: « Natura se semper pro fine habet, sed gratia... omnia pure propter Deum facit » - « La nature déchue ramène tout à soi, la grâce ramène tout à Dieu. » Saint Thomas dit de même: « L'amour désordonné de soi est cause de tout péché[43] ».
Selon les Pères, en particulier d'après le vénérable Bède, dans l'explication de la parabole du bon Samari­tain, l'homme déchu est non seulement dépouillé de la grâce et des privilèges de l'état de justice originelle, mais il est encore blessé dans sa nature « per peccatum primi parentis, homo fuit spoliatus gratuitis et vulnera­tus in naturalibus »
Cela s'explique surtout du fait que nous naissons avec une volonté aversa a Deo, détournée directement de la fin dernière surnaturelle, et indirectement de la fin der­nière naturelle; car tout péché contre la loi surnaturelle est indirectement contre la loi naturelle qui nous oblige à obéir à Dieu quoi qu'il nous commande[44].
Ce désordre et cette faiblesse de la volonté dans l'homme déchu se manifeste en ce que nous ne pouvons, sans la grâce qui guérit, aimer efficacement et plus que nous Dieu auteur de notre nature[45]. Il y a aussi le désordre de la concupiscence, qui est assez visible pour que saint Thomas y voie « un signe assez probable du péché originel », signe qui vient confirmer ce que nous dit la révélation au sujet de la faute du premier homme[46]. A la place de la triple harmonie originelle entre Dieu et l'âme, entre l'âme et le corps, entre le corps et les choses extérieures, est apparu le triple désordre dont parle saint Jean lorsqu'il écrit (I Joan., II, 16): « Tout ce qui est dans le monde, la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l'orgueil de la vie, ne vient point du Père, mais du monde. »
Le baptême, sans doute, nous a remis le péché originel en nous appliquant les mérites du Sauveur, en nous donnant la grâce sanctifiante et les vertus infuses; ainsi, par la vertu de foi, notre raison a été éclairée surnatu­rellement, et, par les vertus d'espérance et de charité, notre volonté a été convertie vers Dieu; nous avons reçu aussi les vertus infuses qui rectifient la sensibilité Mais cependant il reste dans les baptisés qui se conservent en état de grâce une faiblesse originelle, des blessures en voie de cicatrisation, qui parfois font souffrir, et qui nous sont laissées, dit saint Thomas, comme occasion de lutte et de mérites.[47]
C'est ce que dit saint Paul aux Romains, VI, 6-13 : « Notre vieil homme a été crucifié avec le Christ pour que le corps du péché fût détruit, pour que nous ne soyons plus esclaves du péché... Que le péché ne règne donc point dans votre corps mortel, et n'obéissez pas à ses convoitises.. »
Ce « vieil homme », il ne faut pas seulement le modé­rer, le régler, il faut le mortifier ou le faire mourir. Sinon, nous ne parviendrons pas à conquérir la maîtrise sur nos passions, et nous resterons plus ou moins leur esclave. Ce sera opposition, lutte perpétuelle entre la nature et la grâce. Si les âmes immortifiées ne s'aperçoi­vent pas de cette lutte, c'est que la grâce vit bien peu en elles; la nature égoïste y conserve son libre jeu, avec quelques vertus de tempérament, d'heureuses inclinations naturelles qu'on prend pour de vraies vertus.
La mortification s'impose donc à nous du fait des suites du péché originel, qui subsistent même chez le baptisé comme occasion de lutte, et de lutte indispensable pour ne pas tomber dans le péché actuel et personnel. On ne se repent pas du péché originel, qui est un « péché de nature »; qui ne fut volontaire que dans le premier homme, mais on doit travailler à faire disparaître les suites flétrissantes du péché originel, en particulier la concupiscence, qui incline an péché. Par là, les blessures dont nous parlions plus haut se cicatrisent de plus en plus avec l'augmentation de la grâce qui guérit et qui, en même temps, nous élève à une vie nouvelle, gratia sanans et elevans. Loin de détruire la nature par la pra­tique de la mortification, la grâce la restaure, l'assainit et la rend de plus en plus souple ou docile entre les mains de Dieu.


Les suites de nos péchés personnels

Un second motif qui rend la mortification nécessaire se trouve dans les suites de nos péchés personnels.
Saint Paul insiste sur ce point dans l'Épître aux Gala­tes, V, 13-20, en notant surtout les suites des fautes con­traires à la charité: « Rendez-vous, par la charité, servi­teurs les uns des autres. Car toute la Loi est contenue dans un seul mot: Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Mais si vous vous mordez et vous dévorez les uns les autres, prenez garde que vous ne soyez détruits les uns par les autres. Je dis donc: Marchez selon l'esprit (c'est-à-dire l'esprit de l'homme nouveau éclairé et fortifié par l'Esprit-Saint, Rom., VIII, 4), et vous n'accompli­rez pas les convoitises de la chair... Les œuvres de la chair sont manifestes; ce sont l'impudicité, l'impureté, le libertinage, les inimitiés, les contentions, les jalousies, les emportements, les disputes, les dissensions... Le fruit de l'Esprit, au contraire, c'est la charité, la joie, la paix, la patience, la mansuétude, la bonté, la fidélité, la dou­ceur, la tempérance... Ceux qui sont à Jésus-Christ ont crucifié la chair avec ses passions et ses convoitises. »
Il est clair, en effet, que la mortification s'impose à nous du fait des suites de nos péchés personnels. Le péché actuel renouvelé engendre une mauvaise disposi­tion habituelle qui, lorsqu'elle est grave, s'appelle un vice ou tout au moins un défaut. Ces défauts sont des manières habituelles de voir, de juger, de vouloir, d'agir, qui finissent par constituer une mentalité défectueuse, un esprit qui n'est point celui de Dieu. Et ils se tradui­sent parfois dans notre extérieur, si bien qu'on a pu dire que chacun, à trente ou quarante ans, est responsable de sa propre physionomie, suivant qu'elle exprime l'orgueil, la suffisance, la présomption ou le dépit, le désenchan­tement. Ces défauts deviennent des traits du caractère, et peu à peu l'image de Dieu s'efface en nous.
Lorsqu'on se confesse de ses fautes avec une contrition ou attrition suffisante, l'absolution efface le péché, mais elle laisse certaines dispositions, appelées les restes du péché, reliquiae peccati[48], qui sont comme imprimés en nous, comme un pli en nos facultés, en notre carac­tère et notre tempérament. Ainsi le foyer de convoitise reste après le baptême. Il est sûr, par exemple, que celui qui s'est laissé aller au vice de l'ivrognerie et qui s'en accuse avec une attrition suffisante, bien qu'il reçoive avec le pardon la grâce sanctifiante et la vertu infuse de tempérance, conserve une inclination à ce vice et, s'il ne fuit pas les occasions, il retombera. Cette inclination fâcheuse, il ne faut pas seulement la modérer, il faut la mortifier, la faire mourir pour libérer d'une entrave et la nature et la grâce.
Il en est de même de nos antipathies déraisonnables; il ne faut pas seulement les voiler, ni seulement les modérer, mais les mortifier, parce qu'elles sont un germe de mort. Pour se rendre compte à ce point de vue de la nécessité de la mortification, il faut se rappeler les vices nombreux qui naissent de chacun des sept péchés capi­taux. Par exemple, de l'envie naissent la haine, la médi­sance, la calomnie, la joie du mal d'autrui et la tristesse de ses succès. De la colère (iracundia), opposée à la man­suétude, naissent les disputes, les emportements, les injures, les vociférations et parfois le blasphème. De la vaine gloire proviennent la désobéissance, la jactance, l'hypocrisie, la contention par rivalité, la discorde, l'a­mour des nouveautés, la pertinacité. Saint Thomas insiste sur chacun de ces vices qui naissent des péchés capitaux[49] et qui sont parfois plus graves qu'eux.
Le champ de la mortification est par suite fort étendu.
Enfin, en esprit de pénitence, il faut se mortifier pour expier le péché passé et déjà remis et pour l'éviter à l'avenir. La vertu de pénitence ne porte pas seulement, en effet, à la détestation du péché comme offense à Dieu, mais encore à la réparation, et, pour celle-ci, la cessation du péché ne suffit pas, il faut une satisfaction offerte à la justice divine, car tout péché mérite une peine, comme tout acte inspiré par la charité mérite une récompense[50]. C'est pourquoi, lorsque l'absolution sacramentelle, qui efface le péché, nous est donnée, une pénitence ou satis­faction nous est imposée pour que nous obtenions ainsi la remise de la peine temporelle, qui reste à subir ordinai­rement. Cette satisfaction est une partie du sacrement de pénitence qui nous applique les mérites du Sauveur; elle contribue à ce titre à nous rendre la grâce ou à l'aug­menter[51].
Ainsi est payée; en partie du moins, la dette contrac­tée par le pécheur à l'égard de la justice divine. Il doit aussi, dans ce but, porter patiemment les peines de la vie, et si cette patience ne suffit pas à le purifier tout à fait, il devra passer par le purgatoire, car rien de souillé n'entre au ciel. Le dogme du purgatoire est ainsi une grande confirmation de la nécessité de la mortifica­tion, car il nous montre que nous devons payer notre dette, soit ici-bas en méritant, soit après la mort sans mériter.
Un repentir plein d'amour effacerait et la faute et la peine, comme ces heureuses larmes que Jésus a bénies en disant : « Beaucoup de péchés lui ont été remis, parce qu'elle a beaucoup aimé » (Luc, VII, 47).
II importe de s'accuser surtout des péchés qui devien­vent une habitude et qui empêchent le plus l'union à Dieu; c'est plus important que de viser à une énuméra­tion complète des péchés véniels.
Si donc la pénitence est nécessaire à tout chrétien, comment pourrait-on nier la nécessité de la mortifica­tion ? Il faudrait méconnaître absolument la gravité du péché et ses suites. Qui parle contre la mortification arrive peu à peu à boire l'iniquité comme de l'eau; il en arrive à appeler imperfection ce qui souvent est vraiment péché véniel, et faiblesse humaine ce qui est faute mor­telle. Rappelons-nous que la tempérance chrétienne diffère spécifiquement de la tempérance acquise, et qu'elle exige une mortification inconnue des philosophes païens[52].
N'oublions pas non plus que nous avons à lutter contre l'esprit du monde et contre le démon, selon ces paroles de saint Paul aux Éphésiens, VI, 11: « Revêtez-vous de l'armure de Dieu, afin de pouvoir résister aux embûches du démon. Car nous avons à lutter non pas seulement contre la chair et le sang, mais contre les princes et les puissances, contre les dominateurs de ce monde des ténèbres, contre les esprits mauvais répandus dans l'air... Soyez donc fermes, les reins ceints de la vérité, revêtus de la cuirasse de justice, et les sandales aux pieds, prêts à annoncer l'Évangile de paix. »
Pour résister à la tentation de l'ennemi, qui porte d'a­bord à des fautes légères et ensuite à de plus graves, Notre-Seigneur lui-même nous a dit. que nous devons recourir à la prière, au jeûne et à l'aumône[53]. Et alors la tentation deviendra l'occasion d'actes très méritoires de foi, de confiance en Dieu, d'amour de Dieu. Nous serons dans l'heureuse nécessité de ne pouvoir nous contenter d'actes de vertus imparfaits (remissi); il faut alors recourir aux actes les plus intenses et les plus méritoires.



L'élévation infinie de notre fin surnaturelle exige une mortification on abnégation spéciale

Nous avons vu, au chapitre précédent, que NotreSei­gneur, dans le Sermon sur la Montagne, exige la morti­fication desmoindres mouvements intérieurs déréglés de colère, de sensualité, d'orgueil, parce que nous devons, dit-il, « être parfaits comme le Père céleste est parfait » (Matth., V, 48), puisque nous avons reçu une participa­tion de sa vie intime, et puisque nous sommes appelés à le voir immédiatement comme il se voit, à l'aimer comme il s'aime.
Du fait que nous sommes appelés à une fin surnaturelle, dont l'élévation est infinie, puisqu'elle est Dieu même en sa vie intime, il ne suffit pas de vivre selon la droite raison, en lui subordonnant les passions, il faut agir toujours, non seulement comme des êtres raisonnables, mais comme des enfants de Dieu, par la raison subordonnée à la foi, et de telle façon que la charité surnaturelle inspire tous nos actes. Cela nous oblige au détachement à l'égard de tout ce qui est seulement de la terre, ou purement naturel, à l'égard de tout ce qui ne saurait être un moyen pour aller à Dieu et y conduire les âmes. Nous devons en ce sens combattre l'empressement naturel, sous ses diverses formes, qui absorberaient notre activité au détriment de la vie de la grâce.
C'est ce que nous dit saint Paul, en vertu de ce principe (Col., III, 1): « Si vous êtes ressuscités (par le baptême) avec le Christ, recherchez les choses d'en haut, où le Christ demeure assis à la droite de Dieu; affectionnez-vous aux choses d'en haut, et non à celles de la terre car vous êtes morts, et votre vie est cachée en Dieu avec le Christ... Faites donc mourir vos membres, ceux de­ l'homme terrestre,... toute mauvaise convoitise, la cupidité... la colère, l'animosité. »
De même il écrit aux Éphésiens (II, 18-22): « Par le Christ nous avons accès auprès du Père, dans un seul et même esprit. Ainsi donc, vous n'êtes plus des étrangers, ni des hôtes de passage; mais vous êtes concitoyens des saints et membres de la famille de Dieu..., pour former un temple saint dans le Seigneur,... pour être par l'Esprit-Saint une demeure où Dieu habite. »
Dès lors, même si l'on ne s'astreint pas à la pratique effective des conseils évangéliques de pauvreté, chasteté et obéissance, il faut avoir l'esprit des conseils, c'est-à-dire l'esprit de détachement: « Le temps est court (pour le voyage vers l'éternité); il faut donc que ceux qui ont des femmes soient comme n'en ayant pas, ceux qui pleu­rent comme ne pleurant pas, ceux qui se réjouissent comme ne se réjouissant pas, ceux qui achètent comme ne possédant pas, et ceux qui usent du monde comme n'en usant pas, car elle passe, la figure de ce monde » (I Cor., VIII, 29-31). Il ne faut pas chercher à s'y installer, si l'on veut vraiment marcher vers Dieu, si l'on veut profiter du temps pour aller vers l'éternité. - L'élévation infinie de notre fin surnaturelle exige une abnégation spéciale à l'égard de ce qui est simplement humain et même légi­time, car nous pourrions nous y absorber au détriment de la vie de la grâce.
Cela est particulièrement vrai pour les apôtres (II Tim., II, 4): « Dans le métier des armes, nul ne s'embarrasse des affaires de la vie s'il veut plaire à celui qui l'a enrôlé. » De même, le soldat du Christ doit éviter de s'embarrasser des choses du monde, il doit user de celui-ci comme n'en usant pas. Autrement, il deviendrait comme « une cymbale retentissante », et il perdrait l'es­prit du Christ, il serait comme le sel affadi, qui n'est plus bon à rien qu'à être jeté dehors et foulé aux pieds par les hommes. »
Rien de plus certain. A l'égard de tout ce qui reste terrestre, le chrétien doit avoir un détachement, une abnégation spéciale demandée par l'élévation infinie du but éternel vers lequel il doit marcher, et marcher cha­que jour d'un pas plus rapide; car plus nous nous rappro­chons de Dieu, plus nous sommes attirés par Lui.


La nécessité d'imiter Jésus crucifié

Un quatrième motif pour lequel la mortification ou l'abnégation s'impose à nous, c'est la nécessité d'imiter Jésus crucifié. Lui-même nous a dit: « Si quelqu'un veut être mon disciple, qu'il porte sa croix tous les jours.[54] »
Saint Paul ajoute (Rom., VIII, 12-18): « Si nous som­mes enfants de Dieu, nous sommes aussi héritiers, héri­tiers de Dieu et cohéritiers du Christ, si toutefois nous souffrons avec lui, pour être glorifiés avec lui. Car j'es­time que les souffrances du temps présent sont sans pro­portion avec la gloire à venir qui sera manifestée en nous. »
Il est clair que cet esprit de détachement s'impose d'autant plus que nous sommes appelés à une vie inté­rieure plus haute, plus féconde et plus rayonnante, où nous devons suivre de plus près les exemples de Jésus-Christ, qui est venu, non pas comme un philosophe, comme un sociologue, mais comme le Sauveur, et qui par amour a voulu mourir sur la croix pour nous rache­ter. Il est venu faire, non pas une œuvre humaine de philanthropie, mais une œuvre divine de charité, jus­qu'au sacrifice complet, qui est la grande preuve de l'a­mour.
Voilà, certes, ce que saint Paul veut dire.
L'Apôtre des Gentils a vécu profondément ce qu'il enseigne. C'est ce qui lui permet d'écrire (II Cor., IV, 7-10), en décrivant sa vie dure et souffrante: « Nous por­tons ce trésor (la lumière de vie de l'Évangile) dans des vases de terre, afin qu'il paraisse que cette souve­raine puissance (de l'Évangile) vient de Dieu et non pas de nous. Nous sommes opprimés de toute manière, mais non écrasés; dans la détresse, mais non dans le désespoir; persécutés, mais non délaissés (par Dieu); humiliés, mais non pas perdus; portant toujours avec nous dans notre corps la mort de Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée dans notre corps... Ainsi la mort agit en nous et la vie en vous. »
Saint Thomas en son Commentaire sur cette IIe Ep. aux Cor., IV, 7, dit: « Si les apôtres étaient riches, puissants, nobles selon la chair, tout ce qu'ils feraient de grand serait attribué à eux-mêmes et non à Dieu. Mais parce qu'ils sont pauvres et méprisés, ce qu'il y a de sublime dans leur ministère est attribué à Dieu. Et c'est pourquoi le Seigneur veut qu'ils soient exposés aux tribulations et au mépris... Et parce qu'ils ont confiance en Dieu et espèrent en Jésus-Christ, ils ne sont pas écrasés... Ils supportent patiemment l'épreuve et les dangers de mort pour parvenir ainsi, comme le Sauveur, à la vie glorieuse « Semper mortificationem Jesu Christi in corpore nostro circumferentes, ut et vita Jesu manifestetur in corpori­bus nostris. »
Saint Paul dit encore (I Cor., IV, 9): « Il semble que Dieu nous ait fait paraître, nous les Apôtres, comme les derniers des hommes... Maudits, nous bénissons; persé­cutés, nous supportons; calomniés, nous supplions; nous sommes jusqu'à présent comme les balayures du monde, le rebut des hommes. »
Ce que dit ici saint Paul a été la vie des Apôtres depuis le jour de la Pentecôte jusqu'à leur martyre. C'est ainsi qu'on lit dans les Actes des Apôtres, V, 41: « Après avoir été battus de verges, ils sortirent du sanhédrin, joyeux d'avoir été jugés dignes de souffrir des opprobres pour le nom de Jésus. »
Ils ont vraiment porté leur croix et ont été ainsi mar­qués à l'effigie du Christ pour continuer l'œuvre de la Rédemption par les mêmes moyens que le Sauveur lui­même.
Cet esprit de détachement par l'imitation de Jésus crucifié fut des plus frappants pendant les trois siècles de persécution qui suivirent la fondation de l'Église. Il suffit de se rappeler les lettres de saint Ignace d'Antioche et les actes des martyrs.
Ce même esprit de détachement et de configuration au Christ se retrouve chez tous les saints, anciens et moder­nes, chez un saint Benoît, un saint Bernard, un saint Dominique, un saint François d'Assise, une sainte Thé­rèse, un saint Jean de la Croix, plus près de nous chez un saint Benoît-Joseph Labre, chez le saint Curé d'Ars, et dans les derniers saints canonisés, comme saint Jean Bosco, et saint Joseph Cotolengo.
Cet esprit de détachement, d'abnégation, est la condi­tion d'une grande union à Dieu, d'où la vie surnaturelle déborde d'une façon toujours nouvelle, parfois prodi­gieuse pour le bien éternel des âmes. Voilà ce que mon­tre la vie de tous les saints sans exception, et chaque jour nous devrions nous nourrir des exemples de ces grands serviteurs de Dieu.
Le monde a besoin, non pas tant de philosophes et de sociologues, mais de saints qui soient encore la vivante image du Sauveur parmi nous.


Telles sont manifestement les raisons de la nécessité de la mortification ou de l'abnégation selon saint Paul :
1° les suites du péché originel qui nous inclinent au mal; 2° les suites de nos pêchés personnels; 3° l'élévation infi­nie de notre fin surnaturelle; 4° la nécessité d'imiter Jésus crucifié. Ce sont précisément les quatre motifs méconnus par le naturalisme pratique qui a reparu il y a quelques années dans l'américanisme et le modernisme.
Ces quatre motifs de la mortification peuvent se réduire à deux: la haine du péché et l'amour de Dieu et de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Tel est l'esprit de saint réalisme et, au fond, d'optimisme chrétien qui doit inspi­rer la mortification extérieure et intérieure dont il nous reste à parler plus en détail. La vraie réponse au natura­lisme pratique est celle de l'amour de Jésus crucifié, qui porte à lui ressembler et à sauver les âmes avec Lui par les mêmes moyens que Lui.
Ainsi comprise, la mortification ou l'abnégation, loin de détruire la nature, la libère, la restaure, la guérit. Elle nous fait entendre le sens profond de la maxime: servir Dieu, c'est régner, c'est régner sur nos passions, sur l'es­prit du monde, ses faux principes et ses exemples, sur le démon et sa perversité. C'est régner avec Dieu en parti­cipant de plus en plus à sa vie intime, en vertu de cette grande loi : si la vie ne descend pas, elle monte.
L'homme ne peut pas vivre sans amour, et s'il renonce à tout amour inférieur qui conduit à la mort, il ouvre de plus en plus son âme à l'amour de Dieu et des âmes en Dieu. C'est ce que dit le Sauveur: « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive, et des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine » pour le bien éternel des âmes.




CHAPITRE IV - Des péchés à éviter. Leurs racines et leurs suites

Après avoir traité en général de la nécessité de la mor­tification et de l'abnégation, à cause des suites du péché originel, des suites de nos péchés personnels, à cause aussi de l'élévation infinie de notre fin surnaturelle et de la nécessité d'imiter Jésus crucifié, il convient de parler un peu en détail des principaux péchés à éviter, de leurs racines et de leurs suites. Saint Thomas le fait en traitant des sept péchés capitaux[55], et ce qu'il en dit nous per­met de faire un sérieux et profond examen de conscience, surtout si nous demandons la lumière du Saint-Esprit pour voir d'en haut les taches de notre âme, un peu comme le Seigneur lui-même les voit. Les dons de science et de conseil peuvent ici compléter grandement ce que dit la prudence chrétienne, avec laquelle se déve­loppe en nous une conscience droite et certaine, de plus en plus éclairée.
Voyons d'abord quelles sont les racines des péchés capitaux, nous parlerons après de leurs suites.


Les racines des péchés capitaux

Comme le montre saint Grégoire le Grand[56] et, après lui, d'une façon plus approfondie, saint Thomas[57], les péchés capitaux de vanité[58], de paresse[59], d'envie, de colère, d'avarice, de gourmandise et de luxure, ne sont pas les péchés les plus graves de tous, ils sont moins gra­ves que l'hérésie, l'apostasie, le désespoir et la haine de Dieu, mais ce sont ceux vers lesquels nous sommes incli­nés tout d'abord, et qui conduisent à un éloignement de Dieu et à des fautes encore plus graves. L'homme n'arrive pas du premier coup à la complète perversité; il y est conduit progressivement, en glissant sur la pente du mal.
Il importe d'abord d'examiner en soi la racine des sept péchés capitaux. Ils dérivent tous, dit saint Thomas, de l'amour désordonné de soi-même ou égoïsme, qui nous empêche d'aimer Dieu par-dessus tout et nous porte à nous détourner de lui. Comme le dit saint Augustin : « Deux amours ont constitué deux cités: l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu a fait la cité de Babylone, c'est-à-dire celle du monde et de l'immoralité, tandis que l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi a fait la cité de Dieu[60]. »
Il est clair que nous ne péchons, c'est-à-dire nous ne nous détournons de Dieu, ou nous ne nous éloignons de lui, que parce que nous désirons et voulons un bien créé d'une façon qui n'est pas conforme à la loi divine[61]. Cela n'arrive que par suite d'un amour déréglé de nous-mêmes, qui est ainsi la source de tout péché. Cet amour déréglé de soi ou égoïsme, il faut donc non pas seulement le modérer, mais le mortifier, pour faire prévaloir en nous l'amour ordonné de nous-mêmes. Celui-ci est l'acte secondaire de charité, par lequel le juste s'aime pour Dieu, pour le glorifier dans le temps et l'éternité. Tandis que le pécheur en état de péché mortel s'aime lui-même par-dessus tout et pratiquement se préfère à Dieu, le juste aime Dieu plus que soi, et doit de plus s'aimer en Dieu et pour Dieu; il doit aimer son corps pour que celui-ci serve l'âme au lieu d'être un obstacle à sa vie supérieure; il doit aimer son âme pour qu'elle vive éternellement de la vie divine; il doit aimer son intelligence et sa volonté pour qu'elles vivent toujours davantage de la lumière et de l'amour de Dieu. Tel est manifestement le grand sens de la mortification de l'égoïsme, de l'amour-propre, de la volonté propre, opposée à celle de Dieu: il faut empêcher la vie de descendre pour qu'elle s'élève vers Celui qui est la source de tout bien et de toute béatitude. Rien de plus clair.
L'amour déréglé de nous-mêmes nous conduit à la mort, selon la parole du Sauveur: « Qui aime sa vie (d'une façon égoïste) la perdra; celui qui hait (ou sacri­fie) sa vie en ce monde, la conservera pour la vie éter­nelle » (Jean, XII, 25). Chez les saints, cet amour de Dieu va jusqu'au mépris de soi, c'est-à-dire jusqu'au mépris réel et efficace de tout ce qu'il y a de déréglé en nous.


De l'amour déréglé de nous-mêmes, racine de tout péché, dérivent les trois concupiscences dont parle saint Jean (I Joan., II, 16), lorsqu'il dit: « Tout ce qui est dans le monde, la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux, l'orgueil de la vie, ne vient point du Père, mais du monde. » Ce sont, en effet, les trois grandes mani­festations de l'esprit du monde à l'égard des biens du corps, des biens extérieurs et des biens de l'esprit; on est porté ainsi à confondre, en ces trois ordres, le bien appa­rent avec le bien réel[62].
Saint Thomas remarque que les péchés de la chair sont plus honteux que ceux de l'esprit, car ils nous abaissent au niveau de l'animal; mais ceux de l'esprit, comme l'or­gueil, les seuls qui soient dans le démon, sont plus gra­ves, car ils sont plus directement contre Dieu et nous détournent davantage de lui[63].
La concupiscence de la chair est le désir désordonné de ce qui est ou parait utile à la conservation de l'indi­vidu et de l'espèce; de cet amour déréglé ou sensuel dérive la gourmandise et la luxure. La volupté peut devenir ainsi une idole et nous aveugler de plus en plus.
La concupiscence des yeux est le désir désordonné de tout ce qui plait à la vue, du luxe, des richesses, de l'ar­gent qui permet de se procurer les biens terrestres. De là naît l'avarice. L'avare finit par faire de son trésor caché son Dieu, il finit par l'adorer, et par tout lui sacrifier son temps, ses forces, sa famille, et quelquefois son éter­nité.
L'orgueil de la vie est l'amour désordonné de notre propre excellence, de ce qui peut la mettre en relief, si ardu ou difficile que ce soit. Celui qui se livre de plus en plus à l'orgueil finit par devenir à lui-même son dieu, comme Lucifer. Et de là peuvent provenir tous les péchés et la perdition. D'où l'importance de l'humilité, vertu fondamentale, comme l'orgueil est source de tout péché.
Selon saint Grégoire et saint Thomas[64], l'orgueil ou la superbe est plus qu'un péché capital, c'est la racine d'où procèdent surtout quatre péchés capitaux : la vanité ou la vaine gloire, la paresse spirituelle ou mauvaise tristesse qui aigrit, l'envie et la colère. La vanité est l'a­mour désordonné des éloges et des honneurs; la paresse spirituelle s'attriste à la pensée du travail de la sanctifi­cation, à la pensée du bien spirituel des bonnes œuvres, à cause de l'effort et de l'abnégation qu'il demande; l'en­vie nous porte à nous attrister du bien d'autrui, en tant qu'il nous parait empêcher notre propre excellence. La colère, lorsqu'elle n'est pas une juste indignation, mais un péché, est un mouvement déréglé de l'âme qui nous porte à repousser avec violence ce qui nous déplaît, d'où les disputes, les injures et vociférations. Ces vices capi­taux, surtout la paresse spirituelle, l'envie, la colère, engendrent une mauvaise tristesse qui appesantit l'âme et sont tout le contraire de la paix spirituelle et de la joie qui sont les fruits de la charité.
Tous ces germes de mort, il faut, non pas seulement les modérer, mais les mortifer. Le germe radical est l'é­goïsme, d'où procèdent les trois concupiscences, d'où dérivent les sept péchés capitaux. C'est ce qui fait dire à saint Paul: « Si vous vivez selon la chair, vous mourrez; mais si, par l'Esprit, vous faites mourir les œuvres de la chair, vous vivrez » (Rom., VIII, 13; cf. Col., III, 5).
C'est ce que nous voyons dans la vie des saints, où la grâce finit par dominer toutes les inclinations de la nature déchue pour restaurer notre nature, la guérir et lui communiquer une vie supérieure. Ceci est très clair pour le sens chrétien, et la pratique généreuse d'une pareille mortification dispose l'âme à des purifications plus profondes que Dieu lui-même envoie pour détruire tout à fait les germes de mort qui subsistent encore dans notre sensibilité et dans nos facultés supérieures.
Mais s'il ne suffit pas de considérer les racines des sept péchés capitaux, il faut examiner leurs suites.


Les suites des sept péchés capitaux

Par suites du péché (reliquiae peccati), on entend géné­ralement les mauvaises inclinations qu'ils laissent pour ainsi dire en, notre tempérament, même lorsqu'ils sont remis par l'absolution, comme la concupiscence, qui est une suite du péché originel, reste après le baptême comme une blessure en voie de cicatrisation.
Mais on peut entendre aussi, par suite, des péchés capi­taux, les autres péchés qui dérivent d'eux. Les péchés capitaux, sont appelés ainsi parce qu'i1s sont comme la tête ou le principe de beaucoup d'autres. Nous sommes d'abord inclinés vers eux, et ensuite par eux vers des fau­tes souvent plus graves.
C'est ainsi que la vaine gloire ou vanité engendre la désobéissance, la jactance, l'hypocrisie, la contention par rivalité, la discorde, l'amour des nouveautés, la pertina­cité. Cela peut mener aux chutes les plus lamentables et à l'apostasie.
La paresse spirituelle, le dégoût des choses spirituel­les et du travail de la sanctification, à cause de l'effort qu'il demande, est un vice directement contraire à l'a­mour de Dieu et à la sainte joie qui en résulte. Il engen­dre la malice, la rancœur ou l'aigreur à l'égard du pro­chain, la pusillanimité devant le devoir à accomplir, le découragement, la torpeur spirituelle, l'oubli des précep­tes, la recherche des choses défendues. C'est en glissant sur cette pente de l'orgueil, de la vaine gloire, de la paresse spirituelle, que beaucoup ont perdu leur voca­tion.
De même l'envie ou le déplaisir qu'on ressent volontai­rement à la vue du bien d'autrui, comme s'il était un mal pour nous, engendre la haine, la médisance, la calomnie, la joie du mal d'autrui et la tristesse de ses succès.
La gourmandise et la sensualité engendrent aussi d'au­tres vices et peuvent conduire à l'aveuglement de l'es­prit, à l'endurcissement du cœur, à l'attachement à la vie présente jusqu'à la perte de l'espoir de la vie éternelle, et à l'amour de soi jusqu'à la haine de Dieu, à l'impéni­tence finale.
Les péchés capitaux sont souvent mortels; ils ne sont que véniels quand la chose est légère ou que le consente­ment n'est pas entier. Ils peuvent exister sous une forme très grossière, comme il arrive en bien des âmes en état de péché mortel, mais ils peuvent exister aussi, comme le note saint Jean de la Croix[65], en des âmes en état de grâce, comme autant de déviations de la vie spirituelle. C'est ainsi qu'on parle d'orgueil spirituel, de gourman­dise spirituelle, de sensualité spirituelle, de paresse spirituelle. L'orgueil spirituel porte, par exemple, à fuir ceux qui nous font des reproches, même lorsqu'ils ont autorité pour nous les faire et qu'ils nous les font justement, il peut même nous porter à conserver dans notre cœur une cer­taine rancune contre eux. Quant à la gourmandise spiri­tuelle, elle pourrait nous faire désirer les consolations sensibles dans la piété, au point de nous y rechercher nous-mêmes plus que Dieu. C'est, avec l'orgueil spirituel, l'origine du faux mysticisme.
Heureusement, par opposition aux vertus, ces vices ou défauts ne sont pas connexes; on peut avoir les uns sans les autres; plusieurs même sont, contraires entre eux, c'est ainsi qu'on ne peut être en même temps avare et prodi­gue.
Mais nous avons à pratiquer de nombreuses vertus, une quarantaine si l'on pense à toutes les vertus annexes aux principales, et, à l'exception de la justice, chacune est un sommet entre deux vices opposés, l'un par excès, comme la témérité, l'autre par défaut, comme la lâcheté. De plus, certains défauts ressemblent à certaines ver­tus, comme l'orgueil à la magnanimité. Et il importe d'a­voir la discrétion ou prudence chrétienne, pour bien dis­cerner la vertu du défaut qui, à certains égards, lui ressemble. Autrement on fait de fausses notes sur le cla­vier des vertus, on confond pusillanimité et humilité, rai­deur et justice, faiblesse et miséricorde.



L'examen de conscience

L'énumération de tous ces tristes fruits de l'amour déréglé de soi-même doit nous porter à faire un sérieux examen de conscience et nous montre que le champ de la mortification est fort étendu si nous voulons vivre pro­fondément de la vraie vie.
Cet examen de conscience, les quiétistes le déclaraient inutile, parce que, disaient-ils, le cœur humain est inscru­table; ils le déclaraient même nuisible comme toute réflexion sur soi qui empêcherait de penser à Dieu dans la foi nue[66].
Ce sont là des aberrations auxquelles il est aisé de répondre: c'est précisément parce que la vraie nature de nos sentiments intérieurs est difficile à connaître qu'il faut bien les examiner. Et cet examen, loin de nous détourner de la pensée de Dieu, nous y ramène cons­tamment. Et même il faut demander la lumière divine pour voir notre âme un peu comme Dieu lui-même la voit pour voir notre journée ou la semaine qui s'achève un peu comme elle est écrite au livre de vie, un peu comme nous la verrons au jugement dernier. Pour cela, nous devons rechercher chaque soir avec humilité et con­trition les fautes que nous avons commises en pensées, paroles, actions et omissions.
D'autre part, en cet examen, il convient d'éviter l'excès contraire à celui des quiétistes, c'est-à-dire la recherche minutieuse des moindres fautes prises dans leur matéria­lité, recherche qui conduirait parfois au scrupule ou à l'oubli de choses importantes. Il s'agit moins de viser à une énumération complète des fautes vénielles que de voir et d'accuser sincèrement le principe d'où elles déri­vent généralement pour nous. Pour guérir une éruption, on ne soigne pas séparément chacun des boutons qui apparaissent à la surface de la peau, on tâche d'assainir le sang. Enfin, en l'examen de conscience, l'âme ne doit pas trop s'arrêter à la considération d'elle-même et cesser de regarder vers Dieu. Elle doit se demander, au con­traire, en regardant vers Dieu: comment le Seigneur doit-il juger lui-même ma journée, ou la semaine que je viens de passer ? En quoi ai-je été de lui ? En quoi ai-je été de moi-même ? En quoi l'ai-je sincèrement recherché ? En quoi me suis-je recherché moi-même? Alors, sans agitation, l'âme se juge en quelque sorte d'en haut, dans la lumière de Dieu, un peu comme elle se jugera au der­nier jour. On voit ainsi la grandeur et les saintes exigen­ces de la conscience chrétienne, très supérieure à celle d'un simple philosophe.
Mais, comme le dit sainte Catherine de Sienne en par­lant de ces saintes exigences, ne séparons pas la considé­ration de nos fautes de celle de l'infinie miséricorde. Voyons, au contraire, notre fragilité et notre misère sous le rayonnement de l'infinie bonté toujours secourable. Alors l'examen ainsi fait, loin de nous décourager, aug­mentera notre confiance en Dieu.
La vue de nos fautes nous montre aussi par contraste le prix de la vertu. On a dit, avec beaucoup de vérité: le prix de la justice nous apparaît surtout par la douleur que l'injustice nous cause. Il faudrait que la vue de l'in­justice commise par nous et le regret de l'avoir commise fissent naître en nous « la faim et la soif de la justice ». Il faudrait que la laideur de la sensualité nous révélât par contraste tout le prix de la pureté, que le désordre de la colère et de l'envie nous fit sentir la haute valeur de la vraie mansuétude et de la vraie charité, que la vue des suites désastreuses de la paresse spirituelle ranimât en nous le désir de la générosité et de la joie spirituelle; il faudrait que l'aberration de l'orgueil nous fit sentir en quelque sorte toute la sagesse et toute la grandeur de la véritable humilité.
Pour toutes ces raisons, une des meilleures manières de faire son examen de conscience, c'est de le faire à la lumière de ces paroles du Sauveur: « Apprenez de moi que je suis doux et humble de cœur. »
Demandons au Seigneur de nous inspirer la sainte haine du péché, qui éloigne de nous la bonté infinie de Dieu, de qui nous avons reçu les plus grands biens et qui nous en promet encore de plus précieux si nous sommes fidèles. La sainte haine du péché n'est, en quelque sorte, que l'envers de l'amour de Dieu. Il est impossible d'aimer fortement la vérité sans détester le mensonge, d'aimer fortement le bien et le souverain Bien, qui est Dieu, sans détester ce qui nous détourne de Dieu. Il y a dans le cœur des saints les plus humbles et les plus doux une sainte haine du mal qui est forte comme leur amour de Dieu. Dans le Cœur immaculé de Marie, il y a, comme suite de son ardente charité, une haine brûlante du mal qui la rend terrible au démon. Et celui-ci, dit le Bx Grignion de Montfort, souffre plus d'être vaincu par l'humilité et l'a­mour de Marie, que d'être immédiatement écrasé par la toute-puissance divine. Demandons au Cœur immaculé de Marie et au Sacré-Coeur du Sauveur, fournaise ardente de charité, cette sainte haine du mal, cette sainte haine de l'orgueil, de la paresse spirituelle, de l'envie, de la colère injuste, de la malveillance, de la sensualité, pour que vraiment grandisse en nous et de plus en plus la vraie charité, l'amour de Dieu et des âmes en Dieu.
Le moyen d'éviter l'orgueil est de penser souvent aux humiliations du Sauveur et de demander à Dieu la vertu d'humilité. - Pour réprimer l'envie, prions pour le pro­chain en lui souhaitant le même bien qu'à nous-mêmes. Apprenons aussi à réprimer aussitôt les mouvements de colère en nous éloignant des objets qui nous y portent et en nous accoutumant à agir et à parler avec douceur.
C'est là une mortification absolument indispensable. Pour avancer sérieusement vers la perfection et la sainteté, pensons aux mortifications des saints, ou même, sans aller jusqu'aux exemples des saints, pensons à ceux que nous donnent des serviteurs de Dieu comme un P. La­cordaire, lorsque, craignant de se laisser aller à l'or­gueil à la suite de ses succès, il recourait à de grandes mortifications. Il sentait, certains jours, en prêchant à Notre-Dame, qu'un grand courant de grâce passait par son âme pour convertir ses auditeurs, et que, s'il se lais­sait aller à l'orgueil, ce courant de grâce pouvait être tout à fait interrompu, que sa prédication pouvait devenir complètement stérile. Or, pensons que nous avons nous aussi à sauver notre âme, à faire du bien autour de nous, un bien qui dure éternellement; pensons que nous devons travailler au salut d'autres âmes, le plus possible, et que nous devons employer pour cela les moyens que le Sauveur nous a indiqués: la mort progressive au péché par le progrès des vertus et surtout de l'amour de Dieu.




COMPLÉMENT

Péchés d'ignorance, d'infirmité et de malice

On nous dit de divers côtés que dans certains milieux cette opinion tend à se répandre que seul le péché de malice est mortel, et que les péchés dits d'ignorance et d'infirmité ne le seraient jamais. Il importe de rappeler sur ce point l'enseignement de la théologie, tel qu'il se trouve formulé avec profondeur par saint Thomas d'A­quin dans sa Somme Théologique (Ia IIae, q 76, 77, 78).
Le péché d'ignorance est celui qui provient d'une ignorance volontaire et coupable, dite ignorance vinci­ble. Le péché d'infirmité est celui qui provient d'une forte passion qui diminue la liberté et entraîne la volonté à donner son consentement. Quant au péché de malice, c'est celui qui est commis avec pleine liberté, « quasi de industria », avec application et souvent préméditation, même sans passion, ni ignorance. Rappelons ce que saint Thomas nous enseigne de chacun d'eux.


Les péchés d'ignorance

Par rapport à la volonté, l'ignorance peut être soit antécédente, soit conséquente, soit concomitante. L'i­gnorance antécédente est celle qui n'est nullement volon­taire, elle est dite « moralement invincible ». Par exem­ple, croyant tirer sur une bête, dans une forêt, un chas­seur tue un homme qui n'avait donné aucun signe de sa présence et qu'on ne pouvait nullement soupçonner là. Dans ce cas, il n'y a pas de faute volontaire, mais seule­ment un péché matériel.
L'ignorance conséquente est celle qui est volontaire, au moins indirectement, par suite de la négligence à s'instruire de ce que l'on peut et doit savoir; on l'appelle ignorance vincible, car on pourrait, avec l'application moralement possible, s'en libérer; elle est cause d'une faute formelle, au moins indirectement voulue. Par exemple, un étudiant en médecine se laisse aller grave­ment à la paresse, il est pourtant, comme par hasard, reçu docteur, mais il ignore bien des choses élémentaires de son art qu'il devrait connaître, et il lui arrive d'accélérer la mort de certains de ses clients, au lieu de les guérir. Il n'y a pas là de péché directement volontaire, mais il y a certainement une faute indirectement volontaire, qui peut être grave, et qui peut aller jusqu'à l'ho­micide par imprudence ou par grave négligence.
L'ignorance concomitante est celle qui n'est pas volon­taire, mais qui accompagne le péché de telle façon que, si elle n'existait pas, on pécherait de même. C'est le cas de l'homme très vindicatif qui veut tuer son ennemi, et qui un jour par ignorance le tue de fait, croyant tuer une bête dans un fourré; ce cas est manifestement différent des deux précédents.
Il suit de là que l'ignorance involontaire ou invincible n'est pas un péché, mais que l'ignorance volontaire ou vincible de ce que nous pouvons et devons savoir est un péché plus ou moins grave, selon la gravité des obliga­tions auxquelles on manque.
L'ignorance volontaire ou vincible ne peut excuser totalement du péché, car il y a eu négligence; elle dimi­nue seulement la culpabilité.
L'ignorance absolument involontaire ou invincible excuse totalement du péché, supprime la culpabilité.
Quant à l'ignorance concomitante, elle n'excuse pas du péché, car si elle n'existait pas, on pécherait de même.
L'ignorance invincible est appelée « bonne foi »; pour qu'elle soit vraiment invincible ou involontaire, il faut qu'on ne puisse moralement pas s'en libérer par l'appli­cation à connaître ses devoirs. Elle ne peut porter sur les tout premiers préceptes de la loi naturelle: « il faut faire le bien et éviter le mal »; « ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas qu'on te fasse à toi-même »; « tu ne tueras pas »; « tu ne voleras pas » ; « un seul Dieu tu adoreras ». Au moins par l'ordre du monde, du ciel étoilé et de l'en­semble de la création, l'homme a facilement une proba­bilité de l'existence de Dieu, ordonnateur et législateur suprême; et quand il a cette probabilité, il doit chercher à s'éclairer davantage et demander la lumière; autrement il n'est plus dans la véritable bonne foi ou ignorance absolument involontaire et invincible. Il faut en dire autant d'un protestant pour qui il devient sérieusement probable que le catholicisme est la vraie religion; il doit s'éclairer par l'étude et demander à Dieu la lumière; sans quoi, comme le dit saint Alphonse, il pèche déjà contre la foi en ne voulant pas prendre les moyens nécessaires pour y parvenir.
Souvent, les personnes pieuses ne sont pas assez atten­tives aux péchés d'ignorance, que parfois elles commet­tent, en ne considérant pas, comme elles le peuvent et le doivent, leurs devoirs religieux ou leurs devoirs d'état, ou encore les droits et qualités des personnes, des supé­rieurs, des égaux ou des inférieurs avec lesquels elles sont en rapport. Nous sommes responsables, non pas seulement des actes désordonnés que nous posons, mais aussi de l'omission de tout le bien que nous devrions faire, et que nous accomplirions de fait si nous avions un véritable zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes. Une des causes des maux actuels de la société se trouve dans l'oubli de cette parole de l'Évangile: « Les pauvres sont évangélisés[67] », dans l'indifférence de ceux qui ont même le superflu à l'égard de ceux qui manquent du nécessaire.


Les péchés d'infirmité

On appelle péché d'infirmité celui qui provient d'une forte passion, qui entraîne la volonté à donner son con­sentement. En ce sens, il est dit dans le Psaume VI, 3 : « Miserere mei, Domine, quoniam infirmus sum. - Ayez pitié de moi, Seigneur, car je suis faible. » En effet, l'âme spirituelle est faible quand sa volonté cède à la violence des mouvements de la sensibilité. Elle perd ainsi la rectitude du jugement pratique et de l'élection volontaire ou du choix, par suite de la crainte, ou de la colère, ou de la convoitise. Ainsi, pendant la Passion, Pierre, par crainte, se laissa aller à renier trois fois Notre­Seigneur.
Lorsque, par suite d'une vive émotion ou d'une pas­sion, nous sommes inclinés vers un objet, l'intelligence est portée à juger qu'il nous convient, et la volonté à donner son consentement contrairement à la loi di­vine[68].
Mais il faut distinguer ici la passion dite antécédente, qui précède le consentement de la volonté, et celle dite conséquente, qui le suit. La passion antécédente diminue la culpabilité, car elle diminue la liberté du jugement et du choix volontaire; c'est particulièrement visible chez les personnes très impressionnables. Au contraire, la passion conséquente ou volontaire ne diminue pas la gra­vité du péché, mais l'augmente, ou mieux elle est un signe que le péché est très volontaire, puisque la volonté suscite elle-même ce mouvement désordonné de passion, comme il arrive chez celui qui veut se mettre en colère pour mieux manifester son mauvais vouloir[69]. De même qu'une bonne passion conséquente, comme la sainte colère de Notre-Seigneur chassant les vendeurs du tem­ple, augmente le mérite, une mauvaise passion consé­quente augmente le démérite.
Le péché d'infirmité dont nous parlons ici est celui dans lequel la volonté cède à l'impulsion d'une passion antécédente, et, par là, sa gravité est diminuée; mais cela ne veut pas dire qu'il ne soit jamais un péché mortel. Il est vraiment mortel quand la matière est grave, unie à l'advertance et au plein consentement qui cède à la pas­sion; c'est le cas de l'homicide, commis sous l'impulsion de la colère[70].
L'on peut résister, surtout au début, au mouvement déréglé de la passion; et si, au début, on ne résiste pas comme on le doit, si l'on ne prie pas comme il le faut pour obtenir le secours de Dieu, la passion n'est plus sim­plement antécédente, elle devient volontaire.
Le péché d'infirmité, même grave et mortel, est plus pardonnable qu'un autre, mais ici « pardonnable » n'est nullement synonyme de « véniel » au sens courant de ce mot[71].
Même les personnes pieuses doivent être très attentives à ce point, car il peut y avoir chez elles des mouvements de jalousie non réprimés qui peuvent les porter à des fau­tes graves, par exemple à des jugements téméraires gra­ves et à des paroles et des actes extérieurs qui sont cause de division profonde, contraire à la fois à la justice et à la charité.
Ce serait une grosse erreur de penser que seul le péché de malice peut être mortel, parce que seul il comporterait l'advertance suffisante et le plein consentement requis, avec la matière grave, pour le péché qui donne la mort à l'âme et la rend digne d'une mort éternelle. Une erreur pareille serait le résultat d'une déformation de la cons­cience, et contribuerait à augmenter cette déformation. Rappelons-nous que nous pouvons assez facilement résis­ter au début du mouvement déréglé de passion, et que c'est un devoir pour nous de le faire, et aussi de prier pour cela, selon les paroles de saint Augustin rappelées par le Concile de Trente: « Dieu ne commande jamais l'impossible, mais, en ordonnant, il nous avertit de faire ce que nous pouvons et de lui demander ce que nous ne pouvons pas.[72] »


Le péché de malice

Par opposition au péché d'ignorance et à celui d'infir­mité, le péché de malice est celui par lequel on choisit le mal sciemment; les Latins disaient de indusiria, c'est-à­dire de propos délibéré, avec calcul, à dessein, exprès, sans ignorance et même sans passion antécédente. Sou­vent ce péché est prémédité.
Ce n'est pas à dire qu'on veuille le mal pour le mal; car l'objet adéquat de la volonté étant le bien, elle ne peut vouloir le mal que sous l'aspect d'un bien apparent.
Or celui qui pèche par malice, en connaissance de cause et par mauvaise volonté, veut sciemment un mal spirituel (par exemple la perte de la charité ou amitié divine) pour posséder un bien temporel. Il est clair que ce péché ainsi défini diffère, comme degré de gravité, du péché d'ignorance et de celui d'infirmité.
Il ne faudrait cependant pas en conclure que tout péché de malice soit un péché contre le Saint-Esprit. Celui-ci est parmi les plus graves des péchés de malice, il se pro­duit lorsqu'on rejette par mépris cela même qui nous sauverait ou nous délivrerait du mal, par exemple lors­qu'on combat la vérité religieuse reconnue (impugnatio veritatis agnitae) ou lorsque par jalousie, délibérément, on s'attriste des grâces et des progrès spirituels du pro­chain.
Souvent le péché de malice procède d'un vice engendré par des fautes multiples; mais il peut exister même en l'absence de ce vice; c'est ainsi que le premier péché du démon fut un péché de malice, non pas de malice habi­tuelle, mais de malice actuelle, de mauvaise volonté, d'une griserie d'orgueil.
Il est clair que le péché de malice est plus grave que ceux d'ignorance et d'infirmité, bien que quelquefois ceux-ci soient déjà mortels.
C'est pourquoi les lois humaines punissent davantage l'homicide prémédité que celui commis par passion.
La plus grande gravité des péchés de malice provient de ce qu'ils sont plus volontaires que les autres, de ce que généralement ils procèdent d'un vice engendré par des fautes réitérées, et de ce que par eux on préfère sciemment un bien temporel à l'amitié divine, sans l'ex­cuse partielle d'une certaine ignorance ou d'une forte passion.


En ces questions on peut se tromper de deux façons opposées. Les uns inclineraient à penser que seul le péché de malice peut être mortel; ils ne voient pas assez la gravité de certains péchés d'ignorance volontaire, et de certains péchés d'infirmité, dans lesquels pourtant il y a matière grave, advertance suffisante et plein consente­ment.
D'autres, au contraire, ne voient pas assez la gravité de certains péchés de malice accomplis froidement avec une modération affectée et un simulacre de bienveillance ou de tolérance. Ceux qui combattent ainsi la vraie reli­gion et enlèvent aux enfants le pain de la vérité divine peuvent pécher plus gravement que celui qui blasphème et qui tue quelqu'un sous l'impulsion de la colère.
La faute est d'autant plus grave qu'elle est plus volon­taire, qu'elle est commise avec plus de lumière et qu'elle procède d'un amour de soi plus déréglé, qui va parfois jusqu'au mépris de Dieu.
Par opposition, l'acte vertueux est plus ou moins méri­toire suivant qu'il est plus volontaire, plus libre, et qu'il est inspiré par un plus grand amour de Dieu et du pro­chain, amour qui peut aller jusqu'au saint mépris de soi-même, comme le dit saint Augustin.
C'est ainsi que celui qui prie avec trop d'attachement aux consolations sensibles mérite moins que celui qui persévère dans la prière sans aucune consolation dans une continuelle et profonde aridité; mais, au sortir de cette épreuve, son mérite ne diminue pas si sa prière procède d'une égale charité qui a maintenant un heureux reten­tissement sur sa sensibilité. Il reste qu'un acte intérieur de pur amour est de plus grand prix aux yeux de Dieu que beaucoup d'œuvres extérieures inspirées par une moindre charité.
En toutes ces questions, qu'il s'agisse du bien ou du mal, il faut être surtout attentif à ce qui procède de nos facultés supérieures: intelligence et volonté, c'est-à-dire à l'acte de volonté posé en pleine connaissance de cause. Et, de ce point de vue, si un acte mauvais pleinement délibéré et consenti, comme un pacte formel avec le démon, a des conséquences formidables[73], un acte bon, comme l'oblation de soi-même à Dieu, faite d'une façon pleinement délibérée, consentie et souvent renouvelée, peut avoir de plus grandes conséquences encore dans l'ordre du bien, car l'Esprit-Saint est certes infiniment plus puissant que l'esprit du mal, et il peut plus pour notre sanctification que celui-ci pour notre perte. Il est bon d'y penser devant la gravité de certains événements actuels. Comme l'amour du Christ, mourant pour nous sur la Croix, plaisait plus à Dieu que tous les péchés réu­nis ne lui déplaisent, le Sauveur est plus puissant pour nous sauver que l'ennemi du bien pour nous perdre. En ce sens Jésus a dit: « Ne craignez-pas ceux qui tuent le corps et ne peuvent tuer l'âme; craignez plutôt celui qui peut perdre l'âme et le corps dans la géhenne » (Matth., X, 28). L'ennemi du bien ne peut, si nous ne lui ouvrons la porte de notre cœur, pénétrer dans l'intime de notre volonté, tandis que Dieu est plus intime à nous que nous-mêmes et peut nous porter fortement et suavement aux actes libres et méritoires les plus profonds et les plus éle­vés, ceux qui sont le prélude de l'éternelle vie.




CHAPITRE V - Le défaut dominant ou le ver rongeur

Après avoir traité des principaux péchés à éviter, de leurs racines et de leurs suites à mortifier, il convient de parler spécialement du défaut dominant en chacun de nous. Pour procéder avec ordre, il faut d'abord voir ce qu'il est, ensuite comment le connaître ou le discerner, et enfin comment le combattre.



Qu'est-ce que le défaut dominant ?

C'est en nous celui qui tend à prévaloir sur les autres, et par là sur notre manière de sentir, de juger, de sym­pathiser, de vouloir et d'agir. C'est un défaut qui, en chacun de nous, a une relation intime avec notre tempé­rament individuel[74]. Il y a des tempéraments portés à la mollesse, à l'indolence, à la paresse, à la gourmandise, à la sensualité. Il y en a d'autres portés surtout à la colère et à l'orgueil. Nous ne montons pas tous par le même versant vers le sommet de la perfection; ceux qui sont mous de tempérament doivent, par la prière, par la grâce, par la vertu, devenir forts; et ceux qui sont naturellement forts au point d'être facilement raides doivent, en travaillant sur eux-mêmes et par la grâce, devenir doux.
Avant cette transformation progressive du tempéra­ment, le défaut dominant d'un chacun se fait souvent sentir. Il est notre ennemi domestique, à l'intérieur de nous-mêmes, car il peut, s'il se développe, arriver à rui­ner tout à fait l'œuvre de la grâce ou la vie intérieure. Il est parfois comme la crevasse d'un mur qui semble solide et qui ne l'est pas, comme une lézarde, parfois imperceptible mais profonde, dans la belle façade d'un édifice, qu'une forte secousse peut ébranler. Par exemple, une antipathie, une répugnance instinctive contre quel­qu'un, peut, si elle n'est pas surveillée et corrigée par la droite raison, l'esprit de foi et la charité, produire des désastres dans une âme et la porter à de graves injustices, par lesquelles elle se fait encore beaucoup plus de mal à elle-même qu'au prochain, car il est bien plus dommagea­ble de commettre l'injustice que de la subir.
Le défaut dominant est d'autant plus dangereux qu'il vient souvent compromettre notre qualité principale, qui est une heureuse inclination de notre nature, qui devrait se développer et être surélevée par la grâce. Par exem­ple, tel est naturellement porté à la douceur, mais si par suite de son défaut dominant, qui est peut-être la mollesse, sa douceur dégénère en faiblesse, en excessive indul­gence, il peut arriver à perdre toute énergie.
Un autre, au contraire, est naturellement porté à la force, mais, s'il se laisse aller à son tempérament irasci­ble, la force dégénère en lui en violence déraisonnable, cause de toutes sortes de désordres.
En tout homme il y a du noir et du blanc, il y a un défaut dominant, et aussi une qualité naturelle. Si nous sommes en état de grâce, il y a en nous un attrait spécial de la grâce, qui vient généralement perfectionner d'abord en notre nature ce qu'il y a de meilleur en elle, pour rayonner ensuite sur ce qui est moins bon. Quelques-uns sont ainsi plus portés vers la contemplation, d'autres vers l'action. Il faut donc particulièrement veiller à ce que le défaut dominant ne vienne pas étouffer notre principale qualité naturelle, ni notre attrait spécial de grâce. Autre­ment notre âme ressemblerait à un champ de blé envahi par l'ivraie ou la zizanie, dont il est parlé dans l'Évangile. Et nous avons un adversaire, le démon, qui cherche pré­cisément à développer de plus en plus notre défaut domi­nant pour nous mettre en conflit avec ceux qui travail­lent avec nous dans le champ du Seigneur. Le Sauveur nous dit en saint Matthieu, XIII, 25: « Le royaume des cieux est semblable à un homme qui avait semé du bon grain dans son champ. Mais pendant que les hommes dor­maient, son ennemi vint et sema l'ivraie au milieu du fro­ment et s'en alla. » Et Jésus explique que l'ennemi, c'est le démon (v. 39), qui cherche à détruire l'œuvre de Dieu, en opposant entre eux ceux qui devraient collaborer sain­tement à une même œuvre pour l'éternité. Il est habile à grossir à nos yeux les défauts de notre prochain, à trans­former un grain de sable en une montagne, en mettant comme une loupe dans notre imagination, pour que nous nous irritions contre nos frères, au lieu de travailler avec eux. On voit par là quel mal peut provenir en chacun de nous de notre principal défaut, si nous n'y sommes pas très attentifs. Il est parfois comme un ver rongeur dans un beau fruit.



Comment connaître notre défaut dominant ?

Tout d'abord, il est clair qu'il importe beaucoup de le connaître, et de ne pas se faire d'illusion. Cela est d'au­tant plus nécessaire que notre adversaire, l'ennemi de notre âme, le connaît très bien et se sert de lui pour met­tre le trouble en nous et autour de nous. Dans la cita­delle de notre vie intérieure, défendue par les différentes vertus, le défaut dominant est comme le point faible, non défendu par les vertus théologales et par les vertus morales. L'ennemi des âmes cherche précisément en cha­cune ce point faible, facilement vulnérable, et il le trouve aisément.
Il est donc nécessaire pour nous de le connaître aussi.
Mais comment le discerner ? - C'est assez facile chez les commençants, lorsqu'ils sont sincères. Mais ensuite le défaut dominant est moins apparent, car il cherche à se cacher et à prendre les apparences d'une vertu; l'orgueil se pare des dehors de la magnanimité, et la pusillanimité cherche à se couvrir de ceux de l'humilité. Il faut pour­tant arriver à discerner le défaut dominant, car si on ne le connaît pas on ne peut le combattre, et si on ne le combat pas il n'y a pas de vie intérieure vraie.
Pour le discerner, il faut d'abord demander à Dieu la lumière: « Seigneur, faites-moi connaître les obstacles que je mets de façon plus ou moins consciente au travail de la grâce en moi. Donnez-moi ensuite la force de les écarter, et, si je suis négligent à le faire, daignez les écarter vous-même, dussé-je en souffrir beaucoup. »
Après avoir ainsi très sincèrement demandé la lumière, il faut s'examiner sérieusement. Comment ? En se demandant : A quoi tendent mes préoccupations les plus ordi­naires, le matin lorsque je m'éveille, ou quand je suis seul; où vont spontanément mes pensées et mes désirs ?
Ici, il faut se rappeler que le défaut dominant, qui commande facilement à toutes nos passions se donne l'apparence d'une vertu, et, s'il n'était pas combattu, il pourrait conduire à l'impénitence; Judas y arriva par l'avarice, qu'il n'avait pas su et voulu dominer; elle l'y conduisit comme un vent violent qui précipite un navire, sur les écueils.
De même pour discerner le défaut dominant, il faut se demander: « Quelle est généralement la cause ou la source de ma tristesse et de ma joie ? - quel est le motif général de mes actions, l'origine ordinaire de mes péchés, surtout quand il ne s'agit pas d'une faute acciden­telle, mais d'une suite de péchés ou d'un état de résistance à la grâce, notamment lorsque celui-ci dure plusieurs jours et nous porte à omettre nos exercices de piété. Alors il faut sincèrement chercher: pour quel motif mon âme refuse-t-elle de revenir au bien ?
Il faut encore se dire: « Que pense de cela mon directeur ? Quel est, selon lui, mon défaut dominant ? Il est meilleur juge que moi. » Nul, en effet, n'est bon juge en sa propre cause, ici l'amour-propre nous trompe. Souvent notre directeur a découvert ce défaut en nous avant nous. Il a peut-être essayé plusieurs fois de nous en parler. N'avons-nous pas cherché à nous excuser ?
Ici l'excuse est prompte, car le défaut dominant excite facilement toutes nos passions, il leur commande en maî­tre, elles lui obéissent à l'instant. C'est ainsi que l'amour-propre blessé excite aussitôt l'ironie, la colère, l'impa­tience. De plus, le défaut dominant, lorsqu'il a pris racine en nous, a une répugnance particulière à se laisser démasquer et combattre, parce qu'il veut régner en nous.
Cela arrive parfois à un tel point que, lorsque le pro­chain nous accuse de ce défaut, nous lui répondons : « Je puis avoir bien des travers, mais vraiment pas celui-là.[75] »
On peut reconnaître aussi le défaut dominant aux tentlations que notre ennemi suscite le plus fréquemment en nous, car il nous attaque surtout par ce point faible de notre âme.
Enfin, aux moments de vraie ferveur, les inspirations du Saint-Esprit viennent précisément nous demander des sacrifices sur ce point-là.
Si nous recourons sincèrement à ces divers moyens de discernement, il ne nous sera pas trop difficile de recon­naître cet ennemi intérieur que nous portons en nous, et qui nous rend esclaves de lui-même: « Celui qui se livre au péché est esclave du péché », dit Jésus en saint Jean, VIII, 34. C'est comme une prison intérieure que nous portons avec nous, partout où nous allons. Il nous faut aspirer ardemment à la délivrance.
Quelle grâce si nous rencontrions un saint, qui nous dise: « Voici ton défaut dominant et voici ton principal attrait de grâce que tu dois suivre généreusement pour arriver à l'union à Dieu. » C'est ainsi que Notre-Seigneur appela fils du tonnerre, boanergès[76], les jeunes apôtres Jacques et Jean, qui voulaient faire descendre le feu du ciel sur une bourgade qui avait refusé de les recevoir. On lit en saint Luc, IX, 56: « Il les reprit en disant : Vous ne savez pas de quel esprit vous êtes ! Le Fils de l'homme est venu, non pour perdre des hommes, mais pour les sauver. » A l'école du Sauveur, les boanergès deviennent des doux, si bien qu'à la fin de sa vie saint Jean l'Évangéliste ne savait plus dire qu'une chose: « Mes petits enfants, aimez-vous les uns les autres » (I Joan., III, 18, 23). Et comme on lui demandait pour­quoi il répétait toujours la même chose, il répondait: « C'est le précepte du Seigneur, et si vous l'accomplissez, il suffit. » Jean n'avait rien perdu de son ardeur, de sa soif de justice, mais elle s'était spiritualisée et s'accompa­gnait d'une grande douceur.


Comment combattre le défaut dominant ?

Il est très nécessaire de le combattre parce qu'il est le principal ennemi intérieur, et lorsqu'il est vaincu, les tentations ne sont plus très dangereuses, mais plutôt des occasions d'avancement.
Mais ce défaut principal n'est pas vaincu tant qu'il n'y a pas un vrai progrès dans la piété ou la vie intérieure, tant que l'âme n'est pas arrivée à une vraie et stable fer­veur de volonté, c'est-à-dire à cette promptitude de la volonté au service de Dieu qui est, selon saint Thomas, l'essence de la vraie dévotion[77]. Pour ce combat spiri­tuel, il faut recourir à trois moyens principaux: la prière, l'examen et une sanction.
La prière sincère: « Seigneur, montrez-moi le princi­pal obstacle à ma sanctification, celui qui m'empêche de profiter des grâces et aussi des difficultés extérieures qui tourneraient au bien de mon âme, si je savais mieux recourir à vous à leur occasion. » Les saints allaient jus­qu'à dire, comme saint Louis-Bertrand : « Hic ure, Domine, hic seca, ut in aeternum parcas. Seigneur, brûlez et desséchez en moi tout ce qui m'empêche d'aller à vous, pour que vous me fassiez grâce éternellement. » Le bienheureux Nicolas de Flüe disait aussi: « Seigneur, enlève-moi tout ce qui m'empêche d'aller à Toi; donne-moi tout ce qui me conduira jusqu'à Toi; prends-moi à moi et donne-moi tout à Toi. »
Cette prière ne dispense pas de l'examen, au contraire, elle y porte. Et, comme le dit saint Ignace, il convien­drait surtout aux commençants d'écrire chaque semaine combien de fois ils ont cédé à ce défaut dominant, qui veut régner en eux comme un despote. Il est plus facile de rire sans fruit de cette méthode que de l'appliquer fructueusement. Si nous comptons l'argent dépensé et celui que nous recevons, il est encore plus utile de savoir ce que nous perdons et ce que nous gagnons, au point de vue spirituel, pour l'éternité.
Enfin, il convient grandement de s'imposer une sanc­tion, une pénitence, chaque fois que nous retombons dans ce défaut. Cette pénitence peut être une prière, un moment de silence, une mortification intérieure ou exté­rieure. Il y a là une réparation de la faute et une satis­faction pour la peine qui lui est due. En même temps, on acquiert ainsi plus de circonspection pour l'avenir. Ainsi plusieurs se sont guéris de l'habitude de faire des imprécations en s'imposant chaque fois l'obligation de faire une aumône pour réparer.
Avant de vaincre notre défaut dominant, nos vertus sont souvent plutôt de bonnes inclinations naturelles que de vraies et solides vertus enracinées en nous. Avant cette victoire, la source des grâces n'est pas encore assez ouverte sur notre âme, car nous nous recherchons encore trop nous-mêmes et nous ne vivons pas assez pour Dieu.
Il faut vaincre enfin la pusillanimité, qui nous porte à penser que notre défaut dominant est indéracinable. Avec la grâce, nous pouvons avoir raison de lui, car, comme le dit le Concile de Trente (Sess. VI, cap. II), en citant saint Augustin: « Dieu ne commande jamais l'im­possible, mais, en nous donnant ses préceptes, il nous dit de faire ce que nous pouvons et de demander la grâce pour accomplir ce que nous ne pouvons pas. »
On a dit que ici, le combat spirituel est plus nécessaire que la victoire, car si nous nous dispensons de cette lutte, nous abandonnons la vie intérieure, nous ne tendons plus vers la perfection. Il ne faut pas faire la paix avec nos défauts.
Enfin, il ne faut pas croire notre adversaire lorsqu'il cherche à nous persuader que cette lutte ne convient qu'aux saints pour arriver aux plus hautes régions de la spiritualité. La vérité est que, sans cette lutte persévé­rante et efficace, notre âme ne peut sincèrement aspirer à la perfection chrétienne, vers laquelle le précepte suprême nous fait à tous un devoir de tendre. Ce précepte est, en effet, sans limites: « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit, et ton prochain comme toi-même » (Luc, X, 27).
Sans cette lutte, on n'a pas la joie intérieure, ni la paix, car la tranquillité de l'ordre ou la paix provient de l'es­prit de sacrifice; lui seul nous établit intérieurement dans l'ordre en faisant mourir tout ce qu'il y a de déréglé en nous[78].
Alors, finalement, la charité, l'amour de Dieu et des âmes en Dieu, finit par prévaloir tout à fait sur le défaut dominant; alors elle occupe vraiment la première place en notre âme et y règne efficacement. La mortification, qui fait disparaître notre défaut principal, nous délivre, elle assure la prédominance en nous de nos vraies quali­tés naturelles et de notre attrait spécial de grâce. On arrive ainsi, peu à peu, à être soi-même, au grand sens du mot, c'est-à-dire à être surnaturellement soi-même moins ses défauts. Il ne s'agit pas de copier plus ou moins servilement les qualités d'autrui, ni d'entrer dans un moule uniforme, le même pour tous; il y a une grande variété dans les personnalités humaines, tout comme on ne trouve pas deux feuilles ou deux fleurs parfaitement semblables. Mais il ne faut pas subir son tempérament, il faut le transformer en gardant de lui ce qu'il a de bon, et il faut que le caractère soit, en notre tempérament, l'empreinte des vertus acquises et infuses, surtout des vertus théologales. Alors, au lieu de rapporter instincti­vement tout à soi, comme lorsque le défaut dominant règne en nous, on est porté à ramener tout à Dieu, à penser presque constamment à Lui et à ne vivre que pour lui, en portant en quelque sorte vers lui tous ceux qui viennent à nous.


NOTE

Pour mieux se connaître, il convient de varier l'examen de conscience, de le faire quelquefois en suivant l'ordre des commandements de Dieu et de l'Église; d'autres fois en suivant l'ordre des vertus théologales et morales, ou enfin en considérant les péchés qui s'opposent à ces différentes vertus, comme l'in­diquent les deux résumés qui suivent:

Amour
désordonné
de
soi-même
orgueil à l’égard de soi-même VAINE GLOIRE, d’où dérivent : désobéissance, jactance, hypocrisie, contention par rivalité, discorde, amour des nouveautés, pertinacité.
ACEDIA, DÉGOUT DES CHOSES SPIRITUELLES, d’où naissent : malice, rancœur, pusillanimité, découragement, torpeur spirituelle, oubli des préceptes, recherche des choses défendues.
à l’égard du prochain ENVIE, d’où dérivent : haine, médisance, calomnie, joie du mal d’autrui et tristesse de ses succès.
COLÈRE, d’où proviennent : disputes, emportements, injures, vociféra­tions, blasphème.
concupiscence des yeux AVARICE, d’où procèdent : perfidie, fraude, fourberie, parjure, perturbation, dureté et endurcissement.
de la chair GOURMANDISE, qui engendre : plaisanteries déplacées, bouffonnerie, impureté, discours insensés, stupidité.
LUXURE, d’où procèdent : aveuglement de l’esprit, inconsidération, précipitation, inconstance, amour de soi jusqu’à la haine de Dieu, attachement à la vie présente qui détruit l’espoir de la vie éternelle.



VERTUS théologales CHARITÉ envers Dieu et don de sagesse, dégoût des choses spirituelles, envie, discorde, scandale. VICES
CONTRAIRES
envers le prochain et miséricorde
ESPÉRANCE, confiance, abandon et don de crainte opposé à la présomption présomption, désespoir.
FOI et esprit de foi et dons d’intelligence et de science infidélité, blasphème, aveuglement, ignorance coupable.
cardinales PRUDENCE, docilité aux bons conseils et don de conseil imprudence et négligence, prudence de la chair, ruse.
JUSTICE et vertus annexes de religion (don de piété), pénitence, piété filiale, obéissance, gratitude, véracité, fidélité, libéralité injustice, impiété, superstition, hypocrisie, mensonge.
FORCE et don de force, avec magnanimité, patience, persévérance audace téméraire, lâcheté, pusillanimité.
TEMPÉRANCE (sobriété et chasteté) avec douceur et humilité. intempérance, luxure, colère, orgueil, curiosité.





CHAPITRE VI - Les passions à régler

Il ne peut y avoir de vie intérieure sans une lutte con­tre soi-même, pour régler et discipliner ses passions, pour faire descendre en ces mouvements de notre sensi­bilité la lumière de la droite raison et celle même de la foi infuse et de la prudence chrétienne. Il y a beaucoup plus qu'on ne pense en cette expression: « discipliner sa sensibilité », elle doit recevoir une discipline comme un élève docile que l'on forme.
Il convient donc de parler des passions, et pour procé­der avec ordre, il faut les considérer au triple point de vue psychologique, moral et proprement ascétique. Nous suivrons l'enseignement de saint Thomas (Ia IIae, q. 22­-28).



Les Passions au point de vue psychologique

La passion est définie par saint Thomas, à la suite d'Aristote et de saint Jean Damascène: « Un mouvement de l'appétit sensitif, provenant de la représentation d'un bien sensible ou d'un mal, et s'accompagnant d'un mou­vement corporel de l'organisme, comme le battement du cœur.[79] »
Quand il est dit que c'est un mouvement de l'appétit sensitif, commun à l'homme et à l'animal, on distingue la passion d'un mouvement de la volonté spirituelle, appelée appétit rationnel. Et il ne faut pas confondre non plus le mouvement de l'appétit sensitif avec le mouve­ment corporel, par exemple avec le battement du cœur qui le suit. Ces mouvements de l'appétit sensitif que sont les passions existent déjà manifestement chez l'ani­mal, par exemple lorsqu'il désire sa nourriture, et chez lui la passion est tantôt sous une forme douce, comme chez la colombe ou l'agneau, tantôt sous une forme vio­lente, comme chez le loup, le tigre ou le lion.
Saint Thomas, à la suite d'Aristote, a distingué et classé les diverses passions d'une façon vraiment pro­fonde. Il distingue d'abord l'appétit concupiscible, qui porte à chercher le bien sensible et délectable et à fuir le mal nuisible, et l'appétit irascible, qui incline à résister aux obstacles et obtenir malgré eux un bien difficile. II y a des animaux et des hommes chez lesquels domine l'irascible, d'autres chez lesquels domine le concupis­cible.
Dans l'appétit concupiscible, à l'égard du bien sensible qui attire, on distingue trois passions: l'amour de ce bien sensible, qu'il soit présent ou absent, le désir de ce bien, s'il est absent, la joie, s'il est présent. On voit ces mou­vements de la sensibilité chez l'animal auquel on apporte ou auquel on enlève sa nourriture.
Par opposition, à l'égard du mal à éviter, il y a, dans le concupiscible, la haine, l'aversion, la tristesse. Ainsi l'agneau instinctivement fuit le loup.
Dans l'appétit irascible, à l'égard du bien difficile à obte­nir (bonum arduum), il y a les deux passions de l'espoir et du désespoir ou abattement, suivant que ce bien appa­raît accessible ou inaccessible. Et, dans ce même appétit, à l'égard du mal nuisible à repousser, il y a l'audace et la crainte, suivant que ce mal est facile ou difficile à repous­ser, et aussi la colère, s'il s'agit d'un mal présent à sur­monter ou d'une insulte à venger.
Il y a dans la volonté spirituelle des mouvements ana­logues d'amour, de désir, de joie, d'espérance, etc., mais ceux-ci sont d'ordre immatériel, tandis que la passion s'accompagne toujours d'un mouvement de l'organisme, du fait que l'appétit sensible est uni à un organe.
Parmi toutes les passions, la première de toutes, sup­posées par toutes les autres, est l'amour sensitif; par exemple, chez l'animal, celui de la nourriture dont il a besoin; de cet amour naît le désir, la joie, l'espoir, l'au­dace ou la haine de ce qui est contraire, l'aversion, la tristesse, le désespoir, la crainte, la colère[80].
On voit par ce que nous venons de dire, que la passion; telle qu'elle a été définie, n'est pas toujours vive, véhé­mente et dominatrice. Cependant bien des auteurs moder­nes appellent passion un mouvement de la sensibilité par­t ticulièrement intense et réservent le nom d'émotion aux autres moins forts.


La passion au point de vue moral

Au point de vue moral, on a beaucoup discuté sur les passions. Les partisans de la morale du plaisir ont dit que toutes les passions sont bonnes, comme la légitime expan­sion de notre nature; c'est l'apologie des passions, tant dans l'antiquité que chez les modernes.
Au contraire, les stoïciens ont condamné les passions, en disant, qu'elles sont un mouvement contraire à la droite raison et qui trouble l'âme. D'après eux, le sage doit supprimer les passions et arriver à l'impassibilité.
Aristote, suivi par saint Thomas, dit plus profondé­ment : les passions ou émotions, prises en soi, ne sont moralement ni bonnes, ni mauvaises, mais elles devien­nent moralement bonnes si elles sont suscitées ou réglées par la droite raison et la volonté qui les utilisent comme des forces, ou elles deviennent moralement mau­vaises si elles ne sont pas conformes à la droite raison. La moralité dépend de l'intention de la volonté, qui est tou­jours soit bonne, soit mauvaise, suivant qu'elle se porte ou ne se porte pas vers une fin honnête.
C'est ainsi que la colère peut être une sainte colère ou, au contraire, une colère déraisonnable. Notre-Seigneur a­voulu montrer une sainte indignation en chassant les vendeurs du temple et en renversant leurs tables[81]. De même à Gethsémani, Jésus, qui allait expier toutes nos fautes, voulut être triste jusqu'à la mort pour nous faire comprendre quelle tristesse nous devrions avoir de nos propres péchés.
Si donc les passions ou émotions sont réglées, modé­rées par la droite raison, elles sont moralement bonnes, ce sont des forces à utiliser au service de la vertu; par exemple le courage, qu'est une vertu, se sert de l'es­poir et de l'audace en les modérant. De même encore la pudeur, qui est une émotion louable, aide la vertu de chasteté, et cette autre émotion qui est la pitié sensible à l'égard des malheureux facilite en nous l'exercice de la vertu de miséricorde.
L'acte de vertu, dit saint Thomas[82], est même plus méritoire lorsqu'il utilise bien les passions en vue de la fin vertueuse.
Il est clair, en effet, que Dieu nous a donné la sensibilité, l'appétit sensitif, comme il nous a donné les sens exté­rieurs et l'imagination, comme il nous a donné nos deux bras pour que nous les utilisions en vue du bien moral. Ainsi utilisées, les passions bien réglées sont des forces. Et, tandis que la passion dite antécédente, qui précède le jugement, obnubile la raison, comme il arrive chez le fanatique ou le sectaire, la passion dite conséquente, qui suit le jugement de la droite raison éclairée par la foi, augmente le mérite et montre la force de la bonne volonté pour une grande cause. En ce sens, Pascal a pu dire: « Rien de grand ne se fait sans passion », sans cette flamme de sensibilité, qui est comme le rayonnement du zèle ou de l'ardeur de l'amour de Dieu et du prochain. Ce zèle dévorait le cœur des saints et se manifestait par leur courage et leur endurance.


Mais, par contre, les passions déréglées ou indiscipli­nées par leur dérèglement deviennent des vices; l'amour sensible devient gourmandise ou luxure; l'aversion devient jalousie, envie; l'audace devient témérité; la crainte devient lâcheté ou pusillanimité.
Ces passions déréglées, lorsqu'elles précèdent le juge­ment de la raison, le troublent et peuvent diminuer la responsabilité, le mérite et le démérite; lorsqu'elles sui­vent le jugement et sont voulues, elles augmentent la malice de l'acte[83]. Alors, au lieu d'être des forces au service de la bonté, elles sont au service de la perver­sité.
Tandis que dans l'âme des saints, des missionnaires, des martyrs, la passion parfaitement réglée est une force qui manifeste et sert l'amour de Dieu et du prochain; dans l'âme du criminel, elle manifeste et sert l'égoïsme le plus effréné.


Les passions au point de vue ascétique

D'après les principes que nous venons de rappeler, que faut-il dire, au point de vue ascétique, pour la vie inté­rieure ? Il suit de ces principes que les passions, n'étant en elles-mêmes ni bonnes ni mauvaises, ne doivent pas être extirpées comme des vices, mais elles doivent être modérées, réglées, à proprement parler disciplinées par la droite raison éclairée par la foi. Si elles sont immodé­rées, elles deviennent les racines des vices, - si elles sont disciplinées, elles sont mises au service des vertus. Il ne faut être ni inerte et comme empaillé, ni violent et emporté.
Il faut que peu à peu la lumière de la raison et celle supérieure de la foi infuse descendent en notre sensibilité pour qu'elle ne soit pas comme celle d'un animal privé de raison, mais celle d'un être raisonnable, et celle d'un enfant de Dieu, qui participe à la vie intime du Très-Haut. Pensons à la sensibilité de Notre-Seigneur, si pure et si forte; par les vertus de virginité, de patience et de constance jusqu'à la mort de la croix[84]. Pensons aussi à la sensibilité de Marie, Vierge très pure et Mère des douleurs, corédemptrice du genre humain. Nous verrons ainsi comment notre sensibilité doit être de plus en plus soumise à l'intelligence éclairée par la foi, à la volonté vivifiée par la charité, et comment la lumière et la vive flamme de l'esprit doivent rayonner sur nos émotions pour les sanctifier et les mettre elles-mêmes au service de Dieu et du prochain. Saint Paul nous dit (Rom., XII, 15): « Réjouissez-vous avec ceux qui sont dans la joie; pleu­rez avec ceux qui pleurent. » Les saints sont ainsi, ils ont la plus admirable déficatesse de sentiments pour les affli­gés. Ils sont parfois les seuls à trouver les paroles qui relèvent et fortifient.
De ce point de vue, la modération des passions doit se faire, non pas matériellement, mais proportionnellement à ce qu'exige la raison par rapport à telle fin plus ou moins haute à obtenir et en telles circonstances. C'est ainsi que l'on peut, sans pécher, éprouver une grande tristesse, une grande crainte ou une vive indignation, en certaines circonstances graves. Nous lisons dans l'Exode, XXXII, 19, que Moïse, voyant les Israélites adorer le veau d'or, se mit en colère, broya ce veau d'or jusqu'à le réduire en poussière et punit très sévèrement les plus coupables; tandis que, au livre I des Rois, II, le prêtre Héli est réprimandé pour n'avoir pas su s'indigner de la mauvaise conduite de ses fils. Dans la marche vers la perfection, ceux qui sont naturellement doux doivent devenir forts, et ceux qui sont naturellement inclinés à la force doivent aussi devenir doux. Les uns et les autres montent vers le même sommet par des versants diffé­rents.
Pour bien conduire un cheval, il faut user tantôt du frein, tantôt du fouet; de même pour diriger les passions, il faut tantôt les réfréner et tantôt les éveiller, se secouer, pour réagir contre la paresse, l'inertie, la timidité ou la peur.
Il en coûte parfois beaucoup pour dresser un cheval impétueux, de même pour discipliner certains tempéra­ments capables de grandes choses. Et qu'il est beau de voir après dix ou quinze ans de travail sur soi-même ces tempéraments transformés par la profonde empreinte d'un caractère chrétien.


Pour la vie intérieure, il faut être particulièrement attentif, surtout au début, à un point spécial: à veiller sur la précipitation, et aussi sur la passion dominante pour qu'elle ne devienne pas un défaut dominant. Comme nous avons déjà parlé de ce dernier, nous insisterons ici sur la précipitation à éviter, ou, comme on dit, sur l'im­pulsivité, qui porte à agir d'une façon irréfléchie.
La précipitation se remarque chez bien des commen­çants, par ailleurs très bons; ils veulent parfois aller trop vite, plus vite que la grâce; ils veulent brûler les étapes par suite d'une certaine présomption inconsciente; puis, lorsque l'épreuve arrive il n'est pas rare qu'ils se laissent abattre au moins un moment. Il arrive ici ce qui se pro­duit aussi chez les jeunes étudiants, au début de la curio­sité dans le travail, et, lorsque celle-ci est satisfaite ou lorsqu'elle trouve l'application trop pénible, elle est sui­vie de négligence et de paresse. On n'arrive pas tout de suite, en effet, au juste milieu de la vertu, qui est en même temps un sommet au-dessus de deux vices contraires, comme la force, au-dessus de la témérité et de la lâcheté.
Qu'est à proprement parler la précipitation ? - Saint Thomas[85] la définit: une manière d'agir par impulsion de la volonté ou de la passion, sans prudence, sans pré­caution, sans considération suffisante. C'est un péché qui est directement contre la prudence et le don de conseil. Elle conduit à la témérité dans le jugement et est com­parable à l'empressement de celui qui descend trop vite un escalier et qui tombe, au lieu de marcher posément.
Il faudrait, au point de vue moral, descendre de façon réfléchie de la raison, qui détermine la fin à atteindre, à l'opération à accomplir, sans négliger les intermédiaires, c'est-à-dire la mémoire des choses passées, l'attention intelligente aux circonstances présentes, l'habileté à pré­voir les obstacles qui peuvent surgir, la docilité à suivre les conseils autorisés. Il faut prendre le temps de délibé­rer avant d'agir; « oportet consiliari lente et tarde », disait Aristote. Après, il faut parfois agir avec une grande promptitude.
Si, au contraire, on se porte à l'action par impulsion de la volonté ou de la passion, en négligeant tous les inter­médiaires dont nous venons de parler: mémoire du passé, attention au présent, prévoyance de l'avenir, docilité, alors on trébuche et on tombe; c'est inévitable.


Quelles sont les causes de la précipitation ? - Comme te disent les auteurs spirituels, ce défaut vient de ce que nous substituons notre propre activité naturelle à l'ac­tion divine; nous agissons avec une ardeur fébrile, sans réflexion suffisante, sans prier pour demander la lumière au Saint-Esprit, sans consulter notre directeur de cons­cience. Cet empressement naturel est cause parfois de grandes imprudences fort dommageables par leurs résul­tats.
Souvent cet empressement naturel provient de ce que nous considérons seulement le but prochain à atteindre aujourd'hui sans voir son rapport avec le but suprême vers lequel nous devons marcher; et, ne voyant plus alors que cette fin humaine immédiate, nous nous y portons de façon humaine par activité naturelle, sans assez deman­der le secours de Dieu.
On voit, par la formation que Notre-Seigneur a donnée à ses apôtres, combien il les a prévenus contre cette pré­cipitation ou empressement naturel, qui fait agir de façon inconsidérée et sans assez d'esprit de foi. Nous rappelions, plus haut que Jean et Jacques, après leur premier apostolat pendant lequel une bourgade refusa de recevoir leur prédication, demandèrent à Notre-Seigneur de faire tomber le feu du ciel sur cette bourgade. Jésus les appela alors avec une divine ironie Boanergès[86], ou fils du tonnerre, pour leur rappeler qu'ils devaient être des fils de Dieu et être, comme lui, plus patient à attendre le retour des pêcheurs. Jean et Jacques comprirent; si bien même qu'à la fin de sa vie, Jean ne savait plus dire qu'une chose: « Aimez-vous les uns les autres, c'est le précepte du Seigneur. » A l'école de Notre-Seigneur, les boanergès deviennent des doux, ils ne perdent pas pour cela leur ardeur ou leur zèle, mais ce zèle devenu moins fougueux, devenu patient et doux, porte des fruits dura­bles, les fruits de l'éternité.
Rappelons nous aussi comment Pierre appelé à une si haute sainteté, fut guéri de sa précipitation et de sa pré­somption; il avait dit à Notre-Seigneur, qui annonçait sa Passion: « Quand vous seriez pour tous une occasion de chute; vous ne le serez jamais pour moi. » Jésus lui dit: « Je te dis, en vérité, cette nuit même, avant que le coq chante, tu me renieras trois fois.[87] »
Pierre, humilié par sa faute, fut guéri de sa présomp­tion, il ne compta plus sur lui-même, mais sur la grâce divine en demandant d'y être fidèle, et la grâce le con­duisit ainsi jusqu'à la plus haute sainteté par la voie du martyre.
La précipitation dont nous parlons porte parfois cer­tains jeunes, généreux et ardents, à vouloir arriver au sommet de la perfection, plus vite que la grâce, en brû­lant les étapes, sans tenir compte des degrés intermédiai­res, de la mortification nécessaire pour discipliner les passions, comme s'ils étaient déjà arrivés à l'union divine. Ils lisent parfois avidement, avec curiosité, les ouvrages mystiques et cueillent trop tôt ces belles fleurs avant que le fruit ait eu le temps de se former. Ils s'exposent ainsi à bien des illusions et, la désillusion venue, à tomber dans la paresse spirituelle et la pusillanimité. Il faut marcher d'un bon pas, même d'un pas toujours plus ferme et plus rapide au fur et à mesure que nous nous rapprochons de Dieu qui nous attire davantage, mais il faut éviter ce que saint Augustin appelle magni passus extra viam, de grands pas en dehors du droit chemin.
Les effets de cette précipitation et du contentement de soi-même, qui l'accompagne, sont la perte du recueille­ment intérieur, le trouble et l'agitation stérile, qui n'a de l'action féconde que le dehors, comme la verroterie imite le diamant.
Les remèdes à cette précipitation sont faciles à indi­quer. Puisque ce défaut provient de ce que nous substi­tuons notre action naturelle empressée à celle de Dieu, le principal remède est dans une pleine dépendance à l'é­gard de Dieu et dans la conformité de notre volonté à la sienne. Pour cela il faut réfléchir mûrement avant d'agir, demander la lumière au Saint-Esprit, écouter aussi les conseils du directeur spirituel qui a grâce d'état pour nous guider, et peu à peu, à la place de la précipitation viendra la docilité habituelle à l'action de Dieu en nous. Nous serons un peu moins contents de nous-mêmes et nous trouverons une plus grande paix et, de temps en temps, une véritable joie en Dieu.
Pour discipliner les passions, il faut donc être attentif à combattre d'une part et la vivacité de tempérament unie à la présomption qui provient d'une trop grande estime de nous-mêmes, et aussi la mollesse, la paresse qui serait encore plus nuisible à la vie intérieure. Par ce travail lent, mais persévérant, sur lequel nous devons nous examiner tous les jours, il faut que les ardents, les boanergès, deviennent des doux, sans perdre la véritable ardeur spirituelle, qui est le zèle de la gloire de Dieu et du salut des àmes. Et il faut aussi que les doux, peut-être portés par nature à la mollesse et à l'insouciance, à la négligence, deviennent des forts.
Les uns et les autres s'élèveront ainsi par des versants différents vers le sommet de la perfection ; et ils verront que c'est une grande chose de savoir peu à peu se disci­pliner, se bien conduire, ou mieux, de savoir rester habi­tuellement fidèle à la grâce « sans laquelle, dans l'ordre du salut, nous ne pouvons rien faire ».
Alors les passions, non plus déréglées, mais discipli­nées, deviendront des forces vraiment utiles pour le bien de notre âme et pour le bien à faire aux autres. Alors l'audace sera au service de la force qui dominera la crainte irréfléchie quand il s'agira, par exemple, de venir rapidement au secours du prochain en détresse. De même la mansuétude, qui suppose une très grande maîtrise de soi, reprimera la colère pour qu'elle ne soit jamais que la sainte indignation du zèle, d'un zèle qui, sans rien perdre de son ardeur, reste patient et doux, et qui est le signe de la sainteté.




Notes

  1. IIa IIae, q. 24, a. 9.
  2. IIa IIae, q. 24, a. 9.
  3. Cf. Saint Thomas, IIa IIae, q. 180, a. 6.
  4. Nuit obscure, l. 1, ch. I à VII.
  5. Chez d’autres ils reparaissent à propos des choses de la vie intel­lectuelle, par recherche inconsciente de soi-même dans l’étude.
  6. Nuit obscure, l. 1, ch. VIII.
  7. Ibid., l. 1, ch. XIV.
  8. Ibid., ch. IX : Les trois signes de la purification passive des sens, où commence la contemplation infuse.
  9. S. THOMAS, in Joannem, VII, 37 : « Totus iste est spiritualis refectio in cognitione divinae sapientiae et veritatis; etiam in impletione desi­deriorum... Fructus autem hujus invitationis est redundantia bonorum in alios. »
  10. Cf. S. THOMAS, in Matth., VII, 14.
  11. Saint Thomas dit (IIa IIae, q. 129, a. 4, c. et ad 3m) que la magna­nimité porte à vouloir pratiquer toutes les vertus avec une vraie grandeur d’âme; elle est ainsi comme l’ornement de toutes les vertus, et l’on voit par là son influence générale, celle même que les auteurs spirituels attribuent à la générosité. - Item, S. Thomas, IIa IIae, q. 134, a. 2, ad. 3: et Ia IIae, q. 66, a.4. ad 3.
  12. Cf. Denzinger, Enchiridion. n° 1967 sq., 2104
  13. DENZINGER, Enchiridion, n° 1221 sq.
  14. Ibid., 1224, sq.
  15. Ibid., 1226.
  16. Ibid., 1227-1229, 1232.
  17. Ibid, 1233, sq.
  18. Ibid., 1234.
  19. Ibid., 1257.
  20. Ibid., 1258.
  21. Ibid., 1243.
  22. Ibid., 1246.
  23. Ibid., 1257-1266.
  24. Ibid., 1275-1286..
  25. Cf. DENZINGER, 1268 « Hujusmodi violentiae (daemonis) sunt medium magis proportionatum ad annihilandam animam et ad eam ad veram transformationem et unionem perducendam. »; n° 1268 : « Melius est ea non confiteri; quia non sunt peccata, nec etiam venia­lia. »
  26. Sur ces aberrations des quiétistes, voir l’ouvrage du P. Dudon, S. J. : Michel Molinos. On constate, en le lisant, qu’une des principales erreurs du quiétisme espagnol fut de considérer comme acquise à volonté (par la suppression des actes) l’oraison de quiétude, qui, en réalité, est infuse, comme le montre sainte Thérèse (IV° Demeure). On simulait ainsi l’oraison infuse avant de l’avoir reçue et on la défigurait complètement en supprimant toute l’ascèse.
  27. Cf. DENZINGER, n° 1094, 1291, 1298.
  28. Cf. Ibidem, n° 1309 : « Homo debet agere tota vita poenitentiam pro peccato originali. »
  29. Cf. Ibid , 1313 : « Arcendi sunt a sacra communione, quibus nondum inest amor Dei purissimus et omnis mixtionis expers. »
  30. On a dit de Pascal que, toute sa vie, il a pensé à la sainteté sans y arriver jamais, parce qu’il est resté en présence de lui-même au lieu de rester en présence de Dieu.
  31. En voulant d’abord jouir de ce monde, en fuyant la souffrance purificatrice et le devoir à certaines heures pénibles.
  32. Celui qui perdra sa vie, en se sacrifiant dans l’accomplissement du devoir par amour pour moi, la sauvera.
  33. Matth., V, 20.
  34. Matth., V, 48.
  35. Cf. S. THOMAS, IIa IIae, q. 47, de jejunio.
  36. Cf. S. THOMAS, in Matth., V, 40.
  37. Saint Thomas, IIIa, q. 85, a. 2, 3, dit que la pénitence est une vertu spéciale qui travaille à effacer le péché et ses suites, en tant que le péché est une offense à Dieu. Par là elle se rattache à la justice, et, inspirée par la charité, elle commande elle-même d’autres vertus subordonnées, en particulier la tempérance, par exemple dans le jeûne, l’abstinence, les veilles.
    On peut distinguer la mortification proprement dite, qui relève de la vertu de pénitence, et la mortification au sens large, qui relève de chaque vertu, en tant que chacune écarte les vices qui lui sont contrai­res. On ne peut à proprement parler se repentir du péché originel, mais on doit travailler à diminuer celles de ses suites qui inclinent au péché personnel.
  38. Le sens est : qui me délivrera de la loi du péché qui est dans mes membres, et par suite de la mort spirituelle ou éternelle. Comme on l’a souvent noté, l’idée de délivrance par la mort physique est étrangère au contexte.
  39. Conc. Trid. (Denz. 789) : « Adam acceptam a Deo sanctitatem et justitiam non sibi soli sed etiam nobis perdidit. »
  40. Cf. Saint Thomas, Ia IIae, q. 85, a. 3 « Secundum inhœrentiam peccatum originale primo respicit essentiam animae; et secundum inclinationem ad actum peccatum originale per prius respicit voluntatem » - ­Item, Ia IIae, q. 85, a. 3 : « Voluntas destituitur ordine ad bonum, est vulnus malitiae » - et ad 2m « Malitia non sumitur hic pro peccato, sed pro quadam pronitate votuntatis ad malum », sec. illud Genes., VIII, 21 : « Proni sunt sensus hominis ad malum ab adolescentia sua. »
  41. Ibidem : « Ratio destituitur suo ordine ad verum, est vulnus igno­rantiae. »
  42. Ibid. « Irascibilis (appetitus) destituitur suo ordine ad arduum, est vulnus infirmitatis... Concupiscibilis (appetitus) destituitur suo ordine ad delectabile moderatum ratione, est vulnus concupiscentiae... Ista qua­tuor sunt vulnera inflicta toti humanae naturae ex peccato primi parentis. »
  43. Ia IIae, q. 77, a. 4 : « Inordinatus amor sui est causa omnis peccati. » Nous avons expliqué plus longuement ailleurs la doctrine thomiste des suites du péché originel par rapport à la vie spirituelle, cf. L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. I, p. 292 sqq.
  44. Si l’homme avait été créé dans un état purement naturel (ou de nature pure), il serait né avec une volonté non détournée de Dieu, mais capable de se tourner librement vers lui (auteur de notre nature et de la loi morale naturelle) ou de se détourner de lui.
    Il y a donc une différence notable entre cet état et celui où l’homme nait actuellement. Par suite du péché originel, nos forces, pour obser­ver la loi morale naturelle, sont moindres qu’elles n’auraient été dans un état de pure nature. C’est pourquoi nous ne pouvons, sans le secours de grâce qui guérit, arriver à aimer efficacement Dieu, auteur de notre nature, plus que nous-mêmes.
  45. Cf. saint Thomas, Ia IIae, q. 109, a. 3 : « In statu naturae corruptae homo ab hoc (a dilectione efficaci Dei auctoris naturae) deficit secun­dum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum nisi sanetur per gratiam Dei. » Item, de Malo. q. 4. a. 2; q. 5, a. 2; de Veritate, q. 24, a. 12, ad 2.
  46. Cf. Saint Thomas, Contra Gentes, l. IV, ch. LII, n° 3 : « Conside­rando divinam providentiam et dignitatem superioris partis humanae naturae, satis probabiliter probari potest hujusmodi defectus esse pœna­les; et sic colligi potest humanum genus peccato aliquo originaliter infectum esse. »
  47. Cf. IIIa, q. 69, a. 3, ad 3m : « Peccatum originale hoc modo processit, quod primo persona (Adae) infecit naturam, postmodum vero natura infecit personam. Christus vero converso ordine prius reparat id quod personae est et postmodum simul in omnibus reparabit id quod naturae est. Et ideo culpam originalis peccati et etiam poenam carentiae visio­nis divinae, quae respiciunt personam, statim per baptismum tollit ab homine; sed poenalitates praesentis vitae (sicut mors, fames, sitis, et alia hujusmodi) respiciunt naturam ex cujus principiis causantur, prout est destituta originali justitia; et ideo isti defectus non tollentur nisi in ultima reparatione, naturae per resurrectionem gloriosam. »
    Ibid. in corpore art. 3 : « Christianus in baptismo gratiam consequi­tur quantum ad animam : habet tamen corpus passibile, in quo pro Christo possit pati (Rom., VIII, 11, 17). Secundo hoc est conveniens spirituale exercitium, ut videlicet contra concupiscentiam et alias passibilitates pugnans homo victoriae coronam acciperet (Rom., VI, 6). »
    Le Concile de Trente (Denzinger, 792) dit que le baptême remet parfaitement le péché originel en nous donnant la grâce habituelle et les vertus infuses, mais que dans les baptisés reste le foyer de concupis­cence, qui c’est laissé ad agonem, pour la lutte, et qui ne peut nuire à ceux qui n’y consentent pas et qui luttent généreusement par la grâce du Christ.
  48. Cf. Saint Thomas, IIIa, q. 86, a. 5.
  49. Cf. Ia IIae, q. 77, a. 4-5, et 84, a. 4.
  50. Cf. Saint Thomas, IIIa, q. 85, a. 3; Ia IIae, q. 87, a. 1, 3, 4, 5.
  51. Cf. IIIa, q. 86, a 4, ad 2 et suppl., q. 10, a. 2, ad 2.
  52. Cf. Saint THOMAS, Ia IIae, q. 68, a. 4 : « La tempérance acquise demande que dans l’usage des aliments nous suivions la règle de la raison, c’est-à-dire la modération qui évite ce qui nuirait à la santé et à l’exercice de nos facultés supérieures. La tempérance infuse suit la règle divine et demande que l’homme « châtie son corps et le réduise en servitude » par l’abstinence et autres moyens semblables... Celle-ci est ordonnée non pas seulement à une fin naturelle, mais à faire de nous « des concitoyens des saints et des membres de la famille de Dieu ». Ephes., 11, 19.
  53. Cf. Matth., XVII, 20: « Cette espèce de démon ne se chasse que par la prière et par le jeûne. » - Cf. Saint Thomas, IIIa, supplément. q. 15, a. 3.
  54. Luc, IX, 23 ; XIV, 27; Matth., X, 38; Marc, VIII. 34.
  55. Ia IIae, q. 77, a. 4 et 5, q. 84, a.4.
  56. Moral., XXXI, ch. XVII.
  57. Ia IIae, q. 77, a. 4 et 5, q. 84, a.4.
  58. Pour saint Grégoire et saint Thomas, la vaine gloire est le premier des péchés capitaux.
  59. Saint Grégoire et saint Thomas disent l’acedia, la mauvaise tris­tesse qui aigrit.
  60. La Cité de Dieu, l. XIV, ch. XXVIII.
  61. Cf. S. THOMAS, loc. cit.
  62. Cf. S. THOMAS, Ia IIae, q. 77, a. 5.
  63. Ia IIae, q. 73, a. 5 : « Peccata spiritualia sunt majoris culpae, quam peccata carnalia... quia plus habent de aversione a Deo... sed peccata carnalia, sont quid turpius, quia per eo homo brutalis redditur.
  64. Ia IIae, q. 84, a. 4.
  65. Nuit obscure, l. I, ch. II.
  66. Cf. Denzinger, n° 1230 sq.
  67. Matth., XI, 5; Luc, VII, 22.
  68. Saint Thomas, Ia IIae, q. 58, a. 5, ad 3m; q. 77, a. 2, rappelle à ce sujet le principe aristotélicien: « Qualis unusquisque est talis finis videtur ei. Suivant que chacun est bien ou mal disposé dans sa sen­sibilité et sa volonté, telle fin lui parait convenable. » D’où l’adage: « Video meliora, proboque, deteriora sequor. - Je vois le bien, l’approuve, et pourtant, je suis la mauvaise inclination. »
  69. Cf. saint Thomas, Ia IIae, q. 77, a. 6.
  70. Ia IIae, q. 77, a. 8.
  71. Ibid., ad 1m.
  72. Conc. Tridentinum, sess. VI, cap. 11 (Denzinger, 804), ex S. Augus­tino, De natura et gratia, chap. XLII, n°50.
  73. [NDT] Le sens du mot formidable a changé au cours du XX° siècle. Il est passé de terrifiant à merveilleux !
  74. Notre tempérament individuel est généralement assez déterminé dans une ligne, selon le principe natura determinatur ad unum. Et c’est pourquoi il a besoin d’être perfectionné par les différentes vertus, qui nous permettront d’agir raisonnablement et chrétiennement, selon les différentes circonstances, par rapport aux différentes personnes, par exemple relativement aux supérieurs, aux inférieurs et aux égaux, et selon les diverses situations où nous pouvons nous trouver.
  75. Saint Thomas verrait en cela une application du principe formulé par Aristote et qu’il cite souvent: Qualis unusquisque est, talis fnis vide­tur ei, chacun juge de.ce qui est bon selon ses dispositions intérieures, bonnes ou mauvaises.
  76. Marc, III, 17.
  77. IIa IIae, q. 82, a. 1 et 2.
  78. Un des défauts dominants les plus difficiles à vaincre est la paresse. Cependant on peut y parvenir avec le secours de la grâce; car Dieu ne commande pas l’impossible, et nous dit de prier pour obtenir la grâce d’accomplir ce que nous ne pouvons pas.
  79. Ia IIae, q. 22, a. 3.
  80. Cf. BOSSUET, De la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. I, § 6.
  81. Jean, II, 15.
  82. Ia IIae, q. 24, a. 3.
  83. Ia IIae, q. 24, a. 3.
  84. Cf. saint Thomas, IIIa, q. 15, a. 4, 5, 6, 7, 9.
  85. IIa IIae, q. 53, a. 3; q. 54, a. 1, ad 2m.
  86. Marc, III, 17.
  87. Matth., XXVI, 33.