Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. 3, Progressants, Les progrès des vertus

De Christ-Roi
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Tome II - TROISIÈME PARTIE - La voie illuminative des progressants
Les progrès des vertus

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Les progrès des vertus

CHAPITRE VII - L'édifice spirituel chez les progressants

Pour dire ce que doit être dans la voie illuminative le progrès des vertus chrétiennes, il faut rappeler le sens profond du symbolisme traditionnel exprimé par l'édifice spirituel. Il est facile d'y retrouver bien des enseigne­ments de Jésus et de saint Paul, tels que les ont compris saint Augustin et saint Thomas là où ils parlent de la subordination des vertus et de leur connexion avec les sept dons du Saint-Esprit.
Notre-Seigneur le premier nous dit, à la fin du Sermon sur la montagne, qu'il faut construire notre édifice spiri­tuel, non pas sur le sable, mais sur le roc, et saint Paul ajoute que le rocher c'est le Christ lui-même sur qui tout doit reposer.
Il faut donc, pour bâtir cet édifice, creuser les fondements jusqu'à ce qu'on ait trouvé le rocher. Et l'excavation qu'il faut creuser ainsi symbolise, selon saint Augustin, l'humilité, qui est, dit saint Thomas, une vertu fondamentale, en tant qu'elle écarte l'orgueil, principe de tout péché; si l'âme est vide d'elle-même, elle sera pleine de Dieu, si elle ne se recherche pas elle-même, elle recherchera en tout son Dieu. Pour construire ce temple, il ne faut donc pas seulement gratter un peu le sol, il faut creuser plus profondément, et le Seigneur se charge de creuser lui-même, si nous le laissons travailler, en nous faisant profiter des humiliations qu'il nous envoie.

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Comme le montre la figure ci-jointe, du fond de cette excavation qu'est l'humilité, appuyée sur le rocher fondamental qu'est le Christ, s'élève la première colonne de l'édifice, pour parler comme saint Paul, le pilier de la foi, sur lequel tout l'édifice va reposer. La foi est dite ainsi vertu fondamentale, non pas seulement comme l'humilité en tant qu'elle écarte un obstacle, mais en tant que sur elle reposent positivement toutes les autres vertus infuses[1].
En face du pilier de la foi, il y a celui de l'espérance, qui nous fait désirer Dieu, la vie éternelle, et qui s'appuie sur le secours divin pour y parvenir.
Sur ces deux piliers s'élève la coupole de la charité, la plus haute des vertus; et la partie de la coupole qui s'élève vers le ciel symbolise la charité envers Dieu; tandis que celle qui redescend vers la terre figure la charité fraternelle, qui nous fait aimer le prochain pour Dieu, parce qu'il est enfant de Dieu ou appelé à le deve­nir. La coupole est surmontée de la croix pour nous rappeler que notre amour ne s'élève vers Dieu que par le Christ et par les mérites de sa Passion.
Saint Augustin, dans son commentaire du Sermon sur la montagne à propos des béatitudes, et saint Tho­mas nous disent qu'à chacune de ces trois vertus théolo­gales correspond un don du Saint-Esprit, ces trois dons sont symbolisés par trois lampes. Au pilier de la foi est suspendue la lampe du don d'intelligence, qui rend la foi pénétrante. Par la foi nous adhérons à la parole de Dieu, par l'inspiration spéciale du don d'intelligence nous la pénétrons, par exemple au moment d'une tenta­tion, d'un moment de vertige, nous saisissons que Dieu est vraiment notre fin dernière, l'unique nécessaire, et qu'il faut lui rester fidèle.
Au pilier de l'espérance est suspendue la lampe du don de science, qui, selon saint Augustin et saint Tho­mas, nous fait connaître les choses non pas par leur cause suprême, comme la sagesse, mais par leur cause prochaine défectible et souvent déficiente. C'est pour­quoi, selon ces docteurs, ce don nous montre le vide des choses terrestres et la vanité des secours humains lors­qu'il s'agit d'atteindre une fin divine. En ce sens ce don, qui perfectionne la foi, perfectionne aussi l'espé­rance et nous porte à aspirer plus fortement vers la vie éternelle et à nous appuyer pour y parvenir sur le secours de Dieu qui est le motif formel de l'espérance[2].
A la coupole, qui symbolise la charité, est suspendue, une autre lampe, celle du don de sagesse, qui éclaire tout l'intérieur de l'édifice spirituel et qui nous fait voir toutes choses comme provenant de Dieu, cause suprême et fin dernière, de son Amour ou tout au moins de sa permission pour un plus grand bien que nous verrons un jour et qui transparaît de temps en temps ici-bas. En ce temple spirituel habite, dit saint Paul, le Saint-Esprit, et avec lui le Père et le Fils. Ils y sont comme dans une demeure, où ils peuvent être et sont de temps à autre quasi expérimentalement connus et aimés.
Mais pour entrer dans cet édifice spirituel, il faut une porte, et, selon la tradition, en particulier selon saint Grégoire le Grand, souvent cité par saint Thomas, les quatre gonds de cette porte à deux battants symbolisent les quatre vertus cardinales, de prudence, justice, force et tempérance. Leur nom de cardinales vient du latin cardines, qui veut dire gonds. Ce sens est conservé dans l'expression courante : « Cet homme est hors de ses gonds », lorsque l'irritation le fait manquer à ces quatre vertus. Sans elles on est en dehors du temple spirituel, dans la région inculte, ravagée par les mauvaises herbes de l'égoïsme et des inclinations déréglées[3].
Les deux gonds supérieurs de la porte du temple sym­bolisent la prudence et la justice, qui sont dans la partie élevée de l'âme, et les deux gonds inférieurs figurent la force et la tempérance, qui ont leur siège dans la sensibi­lité commune à l'homme et à l'animal.
A chacun de ces quatre gonds est suspendue une triple ferrure, qui symbolise les principales vertus annexes à chacune des vertus cardinales. C'est ainsi qu'à la pru­dence se rattachent la prévoyance (reflet de la provi­dence divine), la circonspection attentive aux circons­tances au milieu desquelles nous devons agir, et l'esprit de suite ou la constance, pour ne pas abandonner à cause des difficultés les bonnes décisions et résolutions prises après mûre réflexion et devant Dieu. L'inconstance, dit saint Thomas, est une forme de l'imprudence[4].
A la vertu de justice se rattachent aussi plusieurs ver­tus; notons celles qui sont relatives à Dieu, comme des formes de justice envers lui: la religion qui lui rend le culte qui lui est dit, la pénitence qui lui offre la répara­tion des offenses qui lui sont faites, l'obéissance qui nous fait suivre les commandements divins ou les ordres des représentants spirituels ou temporels de Dieu.
La vertu de force nous fait rester dans le droit chemin devant de grands dangers, au lieu de céder à la peur, elle se manifeste dans le soldat qui meurt pour sa patrie et dans le martyr qui meurt pour la foi. A elle se ratta­chent aussi plusieurs vertus, notamment la patience pour supporter sans faiblir les contrariétés quotidiennes, la magnanimité qui tend vers les grandes choses à accom­plir sans se décourager devant les difficultés, la longani­mité qui nous fait supporter longtemps des contrariétés incessantes qui parfois se renouvellent tous les jours pen­dant des années.
Enfin, à la vertu de tempérance, qui modère les élans déréglés de notre sensibilité, se rattachent la chasteté, la virginité, la douceur qui modère et réprime l'irritation ou la colère, et la pauvreté évangélique, qui nous fait user des choses terrestres comme n'en usant pas, sans y attacher notre cœur.
A chacune de ces vertus cardinales, selon saint Augus­tin et saint Thomas, correspond un don du Saint-Esprit, symbolisé par autant de pierres précieuses qui ornent la porte : « portae nitent margaritis »; comme il est dit dans l'hymne de la fête de la Dédicace.
A la prudence correspond manifestement le don de conseil, qui nous éclaire là où même la prudence infuse resterait incertaine, par exemple pour répondre sans mensonge à une question indiscrète. A la justice qui, vis-à-vis de Dieu, s'appelle la vertu de religion, corres­pond le don de piété, qui vient à notre secours en des aridités prolongées, en nous inspirant une affection toute filiale pour Dieu. A la vertu de force correspond le don de force, si manifeste dans les martyrs. A la vertu de tempérance, et spécialement de chasteté, correspond le don de crainte filiale, qui nous donne de surmonter les tentations de la chair, selon cette parole du psalmiste : « Domine, confige timore tuo carnes meas. Seigneur, imprime à mes chairs la sainte crainte de t'offenser. »
Ainsi l'image de l'édifice spirituel condense ce que disent l'Évangile, saint Paul et les grands docteurs sur la subordination des vertus et leur connexion avec les dons du Saint-Esprit.
Cela peut paraître un peu compliqué, lorsqu'on insiste sur les vertus qui se rattachent aux vertus cardinales; mais on retrouve la simplicité supérieure des choses divines par cette remarque profonde accessible à tous
Lorsque dans une âme ou dans une communauté le fondement de l'édifice et son sommet sont ce qu'ils doi­vent être, en d'autres termes lorsqu'il y a une profonde humilité et une vraie charité fraternelle, grand signe du progrès de l'amour de Dieu, alors tout va bien. Pour­quoi ? Parce que, alors, Dieu supplée par ses dons à ce qui manquerait du côté de la prudence acquise ou de l'énergie naturelle; et il vient nous rappeler constam­ment nos devoirs en nous donnant sa grâce pour les accomplir. « Deus humilibus dat gratiam. Dieu donne sa grâce aux humbles », et il ne manque jamais à ceux qui entendent le précepte de l'amour: « Aimez-vous les uns les autres, comme je vous ai aimés; c'est à ce signe qu'on reconnaîtra que vous êtes mes disciples. »





CHAPITRE VIII - La prudence et la vie intérieure

Estote prudentes sicut serpentes et simplices sicut columbae.
MATTH., X, 16.


Nous voudrions parler ici des vertus morales au ser­vice de la charité et dans leur rapport avec la vie inté­rieure, en montrant comment elles doivent grandir dans la voie illuminative, et quelle est leur véritable place dans l'édifice spirituel.
Tandis que les vertus théologales regardent la fin der­nière, et nous portent à croire en Dieu, à espérer en lui, à l'aimer par-dessus tout, les vertus morales regardent les moyens à employer pour obtenir la fin dernière. Parmi elles on en distingue quatre, dites cardinales, parce qu'elles sont, nous l'avons vu, comme les quatre gonds (cardines) de la porte qui donne accès au temple de la vie intérieure. Les deux murs principaux de ce temple symbolisent la foi et l'espérance, le dôme est la figure de la charité, et le fondement en est l'humilité. Les quatre vertus cardinales, auxquelles se rattachent les autres vertus morales, sont, comme l'ont enseigné com­munément les moralistes, même ceux de l'antiquité païenne: la prudence, qui dirige les autres, la justice, qui rend à chacun ce qui lui est dû, la force ou le courage, qui nous empêche de nous laisser abattre d'une façon déraisonnable devant le danger, la tempérance qui fait descendre la lumière de la raison dans notre sensibilité sous la forme surtout de la sobriété et de la chasteté.
D'autres vertus morales, nous venons de le dire, comme la patience et la douceur, se rattachent manifestement aux cardinales et sont appelées vertus annexes.

Pour bien entendre la doctrine de saint Thomas sur les principales de ces vertus, il faut se rappeler qu'il admet une différence non seulement de degré, mais de nature, ou spécifique, entre les vertus morales acquises déjà décrites par les philosophes païens, et les vertus morales infuses, reçues au baptême et qui augmentent en nous avec la charité; celles dont parle l'Évangile[5].
La différence qui sépare ces deux ordres de vertus morales est des plus profondes; c'est celle qui distingue l'ordre naturel ou rationnel et celui de la grâce. Il y a ici à la fois une différence d'objet formel, de motif et de fin.
Les vertus morales acquises, bien décrites par Aris­tote, mettent la rectitude de la droite raison dans notre volonté et notre sensibilité. Sous la direction de la pru­dence acquise, dans notre volonté règne peu à peu la jus­tice, dans notre sensibilité la force rationnelle et la modé­ration raisonnable.
Les vertus morales infuses, reçues au baptême, sont d'un ordre très supérieur; elles ont un motif formel non pas seulement rationnel, mais surnaturel. Sous la direc­tion de la foi infuse, la prudence et les vertus morales chrétiennes font descendre dans notre volonté et notre sensibilité la lumière de la grâce ou la règle divine de la vie des enfants de Dieu.
Entre la prudence acquise décrite par Aristote et la prudence infuse reçue au baptême, il y a une distance sans mesure, beaucoup plus grande que celle d'une octave, qui, en musique, sépare deux notes de même nom aux deux extrémités d'une gamme complète. C'est ainsi qu'on distingue communément la tempérance philoso­phique d'un Socrate et la tempérance chrétienne, ou la pauvreté philosophique d'un Cratès et la pauvreté évan­gélique, ou encore la mesure raisonnable à garder dans les passions et la mortification chrétienne.
Par exemple, par elle-même la tempérance acquise dirigée par la seule raison ne tient pas compte des mys­tères de la foi, de notre élévation à la vie surnaturelle, ni du péché originel, ni de la gravité infinie du péché mor­tel comme offense faite à Dieu, ni du prix de la charité ou amitié divine; elle ne considère pas encore l'élévation de notre fin surnaturelle: « être parfait comme le Père céleste est parfait », d'une perfection du même ordre que la sienne, quoique inégale.
Au contraire, la tempérance infuse, dirigée par la foi divine et la prudence chrétienne, tient positivement compte de tous ces mystères révélés, et elle est ordonnée à faire de nous, non seulement des êtres vraiment raison­nables, mais à nous donner une sensibilité surnaturalisée d'enfant de Dieu.
On le voit, ces deux vertus, qui portent le même nom de tempérance, sont, comme on l'a dit, de métal très dif­férent, l'une est d'argent et l'autre est d'or.
Malgré cette distance sans mesure qui les sépare, la vertu infuse et la vertu acquise du même nom s'exercent ensemble dans le chrétien en état de grâce, un peu comme, chez le pianiste, l'art qui est dans l'intelligence et l'agilité des doigts qui donne à l'art une facilité extrinsèque.
Ainsi la vertu acquise doit être, dans le chrétien, au service de la vertu infuse de même nom, comme l'imagi­nation et la mémoire, chez le savant, concourent au tra­vail de son intelligence. Par là les vertus morales sont aussi au service de la plus haute des vertus infuses, la charité.
Nous traiterons des principales d'entre elles, et tout d'abord de la prudence.


Notre-Seigneur en a parlé à plusieurs reprises dans l'Evangile, en particulier quand il a dit aux Apôtres : « Je vous envoie comme des brebis au milieu des loups. Soyez donc prudents comme des serpents et simples comme des colombes » (Matth., X, 16). Il dit aussi plus tard: « Quel est le serviteur fidèle et prudent ?... Bien­heureux ce serviteur, il recevra une grande récompense » (Matt)., XXIV, 45).
Cette vertu, nécessaire à chacun pour se bien conduire, convient surtout à ceux qui doivent conseiller et diriger les autres. Il faut s'en faire une juste idée pour ne pas la confondre avec des défauts qui parfois lui ressemblent et pour bien distinguer la prudence acquise, si bonne soit-elle dans son ordre, de la prudence infuse. C'est pourquoi nous parlerons d'abord des défauts à éviter, puis de la prudence acquise, ensuite de l'infuse et du don de conseil, qui vient souvent à son secours dans les cas difficiles.


Les défauts à éviter

On voit mieux le prix de la vertu par les inconvénients des défauts contraires qui sont souvent assez manifestes. C'est pourquoi l'Écriture, pour mieux nous recommander la prudence, nous montre les dangers et les suites de l'in­considération. Elle nous parle des vierges prudentes par opposition aux vierges folles[6]. Saint Pierre et saint Paul louent la prudence des vieillards, surtout de ceux qui sont chargés de veiller sur les premières communau­tés chrétiennes[7], en ajoutant que « nous ne devons pas être prudents à nos propres yeux[8] », et que « Dieu détruira la sagesse des sages et la prudence des prudents[9] », qui se confient surtout en leur savoir-faire. Jésus a dit: « Je te bénis, Père, de ce que tu as caché ces choses (les mystères du royaume des cieux) aux sages et aux prudents et de ce que tu les a révélées aux petits.[10] »
C'est donc qu'il y a ici deux défauts contraires à éviter d'une part, l'imprudence, l'inconsidération, la négligence à considérer ce qu'il faudrait, la précipitation du juge­ment; et, d'autre part, la fausse prudence, ou « prudence de la chair[11] », appelée souvent la ruse ou même l'as­tuce, qui ne poursuit qu'une fin inférieure, toute terres­tre; elle cherche, non pas le bien honnête, objet de la vertu, mais le bien utile comme l'argent, et elle montre beaucoup de rouerie ou de fourberie pour se le procurer; c'est l'habileté des malins, qui ne sauraient entrer ainsi dans le royaume des cieux. Cette fausse prudence est une sottise et une chimère, comme le dit souvent saint Paul[12].
Quant à l'imprudence, à l'inconsidération, elle retarde beaucoup le progrès spirituel, et parfois le retarde en voulant le précipiter. C'est le cas de ceux qui brûlent les étapes, qui veulent arriver tout de suite à l'union divine, sans passer humblement par les degrés inférieurs indis­pensables, comme si l'oiseau voulait voler avant d'avoir des ailes, ou comme si l'architecte voulait construire les flèches d'une église avant d'en avoir établi les fondements. Ces imprudents lisent, par exemple, trop tôt et trop vite, avec avidité, et de façon superficielle, les livres mysti­ques, sans se mettre à pratiquer sérieusement la vertu. Ils effleurent les choses les plus belles de la vie spirituelle et ils ne s'en nourriront peut-être jamais. C'est comme s'ils cueillaient sur un arbre fruitier les fleurs qui doivent donner les fruits, sans s'apercevoir qu'ils empêchent ceux-ci de se former. Plus tard, à l'âge où il conviendrait de lire avec profit les grands auteurs spirituels, ils diront peut-être: « c'est inutile; je les ai lus déjà, je les con­nais », et ils n'en ont qu'une connaissance lamentable­ment superficielle. C'est l'imprudence des vierges folles, le manque de discrétion dans la vie spirituelle.
Pour éviter ces défauts opposés les uns aux autres, d'imprudence et de fausse prudence, il importe de consi­dérer ce que doit être la prudence infuse ou chrétienne et ce que doit être aussi la prudence acquise, qui est au service de l'infuse, comme l'imagination et la mémoire au service de l'intelligence. Pour suivre la marche ascen­dante, nous parlerons d'abord de la prudence acquise, puis de l'infuse, et enfin du don de conseil.


La prudence acquise et le gouvernement de soi-même

La prudence acquise, qui a pour objet le bien honnête au-dessus de l'utile, est une vraie vertu, distincte de la fausse prudence ou prudence de la chair dont parle saint Paul. Elle se définit : recta ratio agibilium, la droite raison qui dirige nos actes. Elle est appelée auriga virtutum, le conducteur des vertus morales. Elle dirige, en effet, les actes de la justice, de la force, de la tempérance et des vertus annexes[13]. Elle détermine la mesure à garder ou le juste milieu rationnel, qui est aussi un sommet, au milieu et au-dessus de toute déviation déraisonnable par défaut ou par excès. Ainsi la prudence détermine le juste milieu de la force au-dessus de la lâcheté et de la témé­rité, qui porterait à s'exposer à la mort sans motif raison­nable. Aristote déjà parlait de mésotès (juste milieu) et acrotès (sommet). (Cf. Ethicam, l. II, c. II. S. Thomas, Ia IIae, q. 64, a. 1.)
Cette vertu de prudence acquise, bien décrite par le même Aristote, procède sous la lumière de la raison natu­relle et de la science morale, et elle fait descendre cette lumière rationnelle dans notre sensibilité, dans notre volonté et toute notre activité. Mais pour déterminer le juste milieu raisonnable dans les diverses vertus morales, la prudence suppose ces vertus, comme le cocher a besoin de chevaux bien dressés[14]. Il y a-un rapport mutuel entre la vertu qui dirige et les autres, elles grandissent ensem­ble. Ne l'oublions pas: nul ne peut avoir la vraie pru­dence acquise, distincte de la ruse et de l'artifice, s'il n'a pas à un degré proportionné la justice, la force, la tem­pérance, la loyauté, une vraie modestie. Pourquoi ? parce que, comme disaient les anciens: « qualis unusquisque est talis finis videtur ei conveniens : chacun jugedu bien à réaliser selon les dispositions subjectives de sa volonté et de sa sensibilité[15] ». L'ambitieux juge bon ce qui flatte son orgueil, tandis que l'homme sincèrement modeste aime à faire le bien en restant caché; celui qui est dominé par l'ambition peut avoir beaucoup de ruse et de finesse; il ne saurait avoir la vraie prudence acquise, ni, à plus forte raison, l'infuse. C'est pourquoi saint Tho­mas dit que « le jugement de la prudence est pratique­ment vrai par conformité à l'intention droite de la volonté[16] ». De plus, la prudence doit, non seulement bien juger, mais commander efficacement les actes ver­tueux de justice, force, tempérance, et elle ne peut les commander ainsi que si la volonté est droite et efficace, rectifiée par ces vertus mêmes[17]. Il y a ainsi vraiment un rapport mutuel entre la prudence et les vertus morales qu'elle dirige; la vraie prudence acquise ne peut exister sans les vertus acquises de justice, de force et de tempé­rance. C'est déjà quelque chose de très beau, cette recti­tude de la conduite morale[18].
II suit de là que chez l'homme en état de péché mor­tel, qui manque gravement soit à la justice, soit à la force, soit à la tempérance, soit à une autre vertu, la vertu de prudence acquise ne peut être qu'à l'état de disposition peu solide (facile mobilis), car la volonté de cet homme est détournée de la fin dernière[19]. Pour que la vertu acquise de prudence soit à l'état de vertu stable (difficile mobilis) et vraiment, fermement connexe avec les autres vertus morales, il faut avoir la charité, il faut efficacement aimer Dieu, notre fin dernière, plus que nous[20].
Cette prudence acquise nous conseillera bien des choses que la raison naturelle peut par elle-même connaître. Elle nous préservera de l'impulsivité, elle dominera notre tempérament, elle nous dira de ne pas suivre les fantaisies de notre imagination, les caprices de notre sensibilité. Elle nous rappellera qu'il faut nous en remet­tre au jugement de ceux qui sont plus éclairés et plus expérimentés, qu'il faut obéir à ceux qui ont autorité pour commander. Elle nous guidera pour traiter avec les différentes personnes en tenant compte de leur tempéra­ment et de leur caractère.
Mais si parfaite qu'elle soit, cette prudence acquise, qui est d'ordre naturel ou rationnel, ne peut par elle-même juger comme il faut de la conduite surnaturelle à garder dans la vie chrétienne. Pour cela, il faut la pru­dence infuse qui est celle que recommande l'Évangile.


La prudence infuse

Cette vertu nous a été donnée par le baptême; elle grandit en nous avec la charité, par le mérite et par les sacrements, par la communion. Elle nous donne par elle-même une facilité intrinsèque pour bien juger pratique­ment des choses de la vie chrétienne, et son exercice est extrinsèquement facilité par la prudence acquise qui s'exerce en même temps.
Cette prudence infuse fait descendre dans les actions de notre vie quotidienne la lumière de la grâce et de la foi infuse, comme la prudence acquise y fait descendre la lumière de la droite raison. Chez certains chrétiens très raisonnables, on voit surtout la prudence acquise; chez d'autres, plus surnaturels, on voit surtout la pru­dence infuse.
On voit par là que c'est une grande vertu, supérieure à toutes les vertus morales qu'elle dirige; elle doit évi­demment se trouver surtout chez ceux qui ont à conseil­ler les autres et à les diriger.
Il ne s'agit donc pas ici de cette prudence négative, qui conseille presque toujours de ne pas agir, de ne pas entreprendre de grandes choses, et cela pour éviter des difficultés et des ennuis. Cette prudence, qui a pour prin­cipe: « pas d'affaires », est celle des pusillanimes. Après avoir dit: « le mieux est quelquefois l'ennemi du bien », elle finit par dire: « le mieux est souvent l'ennemi du bien ». Une telle prudence négative confond avec le médiocre le juste milieu de la vertu morale, qui est aussi un sommet au-dessus des vices contraires. La médiocrité, elle, est un milieu instable entre le bien et le mal; c'est ce dont se contente la tiédeur, qui cherche toujours à se faire pardonner en parlant de modération et en disant - c'est son premier principe - : « il ne faut rien exagérer ». On oublie alors que dans la voie de Dieu, ne pas avancer, c'est reculer; ne pas monter, c'est descendre, car la loi du voyageur est de monter, d'avancer, et non pas de s'endormir sur la route. La vraie prudence chrétienne est une vertu, non pas négative, mais positive, qui porte à agir comme il faut et quand il faut, et qui ne perd jamais de vue l'élévation de notre fin dernière surnatu­relle, ni le zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes. Elle écarte irrémédiablement certaines maximes humaines.
Si la prudence acquise suppose les vertus morales acquises, la prudence chrétienne suppose les vertus morales infuses qui accompagnent la charité. Et si, dans la première formation, on insiste plus sur ces vertus, notamment sur l'humilité, la chasteté, la patience, que sur la prudence elle-même, c'est que celui qui est hum­ble, chaste, patient, est porté par ces vertus mêmes à bien juger pratiquement (per modum inclinationis) de ce qui touche à la vie morale et spirituelle.
Mais lorsque le chrétien, déjà plus ou moins formé, doit commencer à se diriger lui-même, pour bien des choses, surtout s'il doit conseiller les autres, il doit être spécialement attentif à ce qu'exige la vraie prudence sur­naturelle, et éviter toute inconsidération et précipitation dans le jugement. Alors on se rend de plus en plus compte de la supériorité de la vraie prudence chrétienne, vertu qui vient immédiatement au-dessous des vertus théologales, pour faire descendre leur rayonnement et leur influence vivificatrice sur les vertus morales qu'elle dirige.
Dès lors la prudence chrétienne doit grandir avec la charité, et ses vues surnaturelles doivent de plus en plus prévaloir sur les vues trop humaines de ce que saint Thomas appelle, après saint Augustin, « la raison infé­rieure ». La raison inférieure juge de tout du point de vue temporel, la raison supérieure juge de tout du point de vue de l'éternité[21].
Cette haute prudence chrétienne est trop rare. Le P. Lallemant, S. J., dit même: « La plupart des reli­gieux, même des bons et vertueux, ne suivent, dans leur conduite particulière, et dans celle des autres, que la raison et le bon sens: en quoi plusieurs d'entre eux excellent. Cette règle est bonne, mais elle ne suffit pas pour la perfection chrétienne. Ces personnes-là se con­duisent d'ordinaire par le sentiment commun de ceux avec lesquels elles vivent, et comme ceux-ci sont imparfaits, - bien que leur vie ne soit pas déréglée -, parce que le nombre des parfaits est fort petit, jamais elles n'arrivent aux sublimes voies de l'esprit: elles vivent comme le commun, et leur manière de gouverner les autres est imparfaite.[22] »
En certains temps, comme aux heures de persécution, éclate l'insuffisance d'une telle manière de voir.
La vraie prudence ne perd jamais de vue l'élévation du but vers lequel nous devons marcher; elle juge de tous nos actes par rapport à la vie éternelle, et non seu­lement par rapport aux habitudes ou conventions du milieu où nous sommes. Elle se rappelle constamment « l'unique nécessaire ». Aidée par les inspirations spé­ciales du don de conseil[23], elle devient la sainte discré­tion qui pèse toutes choses à la mesure de Dieu.


La sainte discrétion et le don de conseil

Sainte Catherine de Sienne en a admirablement parlé dans son Dialogue, au traité de la discrétion ou du dis­cernement spirituel. Elle nous dit que la discrétion chré­tienne, qui indique la mesure entre les défauts contrai­res, et qui est le principe d'un sage discernement, est fondée sur la connaissance de Dieu et de soi-même. « La discrétion, dit-elle, est un rejeton greffé sur la charité et uni à elle... Mais ce qui donne vie à l'arbre et aux rameaux, c'est la racine, et cette racine doit être plantée dans la terre de l'humilité, qui est la mère nourricière de la charité, sur laquelle est greffé ce rejeton de la dis­crétion.[24] » C'est une manière symbolique d'exprimer la connexion de ces vertus.
La sainte discrétion suppose donc un grand esprit de foi; elle ne rapetisse rien; tandis que le naturalisme pra­tique ne voit que le petit côté des grandes choses, elle voit le grand côté même des petites choses de la vie chrétienne, de nos devoirs quotidiens dans leur rapport avec Dieu[25]. Elle dirige la justice qui rend à Dieu et au prochain ce qui leur est dû. Comme il est dit en ce même Dialogue (c'est le Seigneur qui parle): « Premiè­rement, la discrétion m'attribue à moi ce qui m'est dû, en rendant honneur et gloire à mon nom, en rapportant à moi les grâces et les dons qu'elle sait avoir reçus de moi[26]; elle rend à elle-même ce qu'elle a conscience d'avoir mérité, en reconnaissant qu'elle n'est pas par elle-même... Pour ce qui est d'elle, elle confesse s'être montrée ingrate pour tant de bienfaits et n'avoir pas profité du temps et des grâces reçues: aussi s'estime ­t-elle digne des châtiments, et est-elle pour elle-même, à cause de ses fautes, un objet de haine et de dégoût[27].
« Voilà les effets de la discrétion fondée sur la connais­sance de soi qui est l'humilité vraie. Sans cette humilité l'âme sera indiscrète. L'indiscrétion a sa source dans l'orgueil, comme la discrétion a la sienne dans l'humilité. Aussi, sans discernement, me déroberait-elle comme un larron l'honneur qui m'appartient pour se l'attribuer à elle-même et s'en faire gloire; ce qui est bien à elle, elle me l'imputerait, se lamentant et murmurant contre les mystérieux desseins de la Providence que j'ai accomplis en elle et dans mes autres créatures; elle se scandalise­rait de tout, tant de moi que du prochain.
« Bien différente est la conduite de ceux qui possèdent la vertu de discrétion. Après avoir rendu ce qu'ils doi­vent à moi et à eux-mêmes, ils rendent ensuite au pro­chain ce qu'ils lui doivent, principalement en lui donnant l'affection qui procède de la charité et l'humble et conti­nuelle prière à laquelle tous sont tenus les uns envers les autres. Puis ils s'acquittent de leur dette envers lui par leur doctrine, par l'exemple d'une vie honnête et sainte, par leurs conseils et les secours dont le prochain a besoin pour faire son salut.[28] »
La sainte discrétion est ainsi la lumière qui règle les vertus; elle mesure les actes de pénitence extérieure et ceux du dévouement au prochain, tout en nous rappelant que notre amour de Dieu doit être sans mesure et doit ici-bas toujours grandir[29].
Loin d'être une vertu négative, elle est, au service de la charité, la vertu qui tient les rênes de la vie morale, qui dirige la justice, la force, la tempérance, pour persé­vérer dans le bien, pour faire connaître Dieu et le faire aimer. La prudence chrétienne conserve ainsi avec la charité la connexion de toutes tes vertus.
Lorsque cette grande prudence chrétienne est éclairée par les inspirations spéciales du don de conseil, qui lui correspond, alors elle se concilie fort bien, comme le demande Notre-Seigneur, avec « la simplicité de la colombe », avec la parfaite droiture, qui n'est point naïveté, qui garde le silence sur ce qu'il ne faut pas dire, mais qui ne parle jamais contre la vérité. Il faut être maître de sa langue et savoir défricher son caractère.
Ce don de conseil vient au secours de la prudence sur­tout dans les circonstances difficiles et imprévues, pour concilier parfois dans un même mot ou un même geste des vertus en apparence opposées, comme la fermeté et la douceur, ou encore, la véracité et la fidélité à garder un secret.
Selon saint Augustin et saint Thomas[30], ce don de conseil correspond à la béatitude des miséricordieux, pour deux raisons. Premièrement, il faut être miséricor­dieux pour savoir donner comme il convient un conseil salutaire à ceux qui en ont besoin, un conseil qui porte vraiment, qui ne les rebute pas, mais qui relève avec force et douceur. Et en second lieu, lorsque notre pru­dence hésite, dans des circonstances difficiles, entre la rigueur de la justice à observer et la miséricorde, qui ne saurait être oubliée, le don de conseil nous incline géné­ralement vers la miséricorde, qui va relever le pécheur, et qui le fera entrer peut-être de nouveau dans l'ordre de la justice; il y entrera parfois avec une sincère et pro­fonde contrition et réparera ainsi l'ordre violé beaucoup mieux qu'en portant le châtiment avec moins d'amour.
On voit par là l'élévation de la prudence infuse; nous la verrons mieux encore en parlant de la simplicité chré­tienne, qui doit lui être toujours unie.
On saisit dès lors l'importance de la parole de Jésus (Matth., XXIV, 45): « Quel est donc le serviteur fidèle et prudent que son maître a établi sur les gens de sa mai­son pour leur distribuer la nourriture en son temps ? Heureux ce serviteur que son maître, à son retour, trouvera agissant ainsi! En vérité, je vous le dis, il l'établira sur tous ces biens. » Ces paroles s'appliquent à tout chrétien, fidèle et prudent, spécialement à ceux qui doi­vent conseiller les autres, aux chefs de famille, aux pas­teurs, aux évêques, aux grands papes. Ils recevront une haute récompense à laquelle il est fait allusion dans l'Ecclésiastique, XLIV, 1-16, où on lit l'éloge de la sagesse et de la prudence des patriarches et dans la prophétie de Daniel, XII, 3, où il est dit: « Ceux qui auront été sages (de la sagesse de Dieu et fidèles à sa loi) brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui en auront conduit beaucoup à la justice seront comme des étoiles, éternellement et toujours. » Rappelons-nous que la fausse pru­dence est d'étain, la vraie prudence acquise est d'argent, que la prudence infuse est d'or, que les inspirations du don de conseil sont de diamant, de l'ordre même de la lumière divine. « Qui sequitur me non ambulat in tene­bris, sed habebit lumen vitae. »




CHAPITRE IX - La justice, ses différentes formes et l'éducation de la volonté

Beati qui esuriunt et sitiunt justi­tiam.


Parmi les quatre vertus cardinales de prudence, jus­tice, force et tempérance, il en est une, précisément la justice, que les personnes qui se donnent à la piété ne considèrent pas toujours assez. Elles sont attentives aux diverses formes de la tempérance, à la prudence à obser­ver dans la conduite générale de la vie; à l'égard du pro­chain, elles s'efforcent de pratiquer la charité, mais elles négligent quelquefois certains devoirs de justice et la considération des droits d'autrui. Ceux, par exemple, qui persécutèrent saint Jean de la Croix se disaient des hommes de prière et d'austérité, ils furent pourtant d'une très grande injustice envers le réformateur du Car­mel.
Si l'on pratiquait mieux les différentes formes de la justice, on formerait grandement en soi la volonté. La justice, en effet, est en cette faculté pour la faire sortir de l'égoïsme ou amour-propre[31], comme la prudence est dans l'intelligence contre l'inconsidération, et comme, dans la sensibilité, pour la prémunir contre la peur et les convoitises déréglées, se trouvent la force et la tempé­rance[32].
Pour ce motif ces quatre vertus sont dites cardinales, comme les gonds sur lesquels tournent les portes qui donnent accès à la vie morale[33], d'où l'expression « sor­tir de ses gonds », c'est-à-dire se mettre en colère en per­dant toute mesure.
Or, on rencontre des âmes qui, à côté de leurs irrita­tions, ont une telle pusillanimité qu'elles paraissent avoir perdu toute volonté; on dirait que chez elles cette faculté a disparu, et qu'il n'y a pour ainsi dire en elles que l'égoïsme ou l'amour-propre. La raison en est qu'une volonté privée des vertus acquises et infuses qui devraient être en elle est considérablement amoindrie. Au contraire, une volonté enrichie de ces vertus est décuplée et plus encore.
Pensons qu'il devrait y avoir en elle les quatre formes de justice dont nous allons parler et, au-dessus d'elles, les vertus de religion, d'espérance, de charité. Ainsi doit se faire la formation ou éducation chrétienne de la volonté et du caractère. Celui-ci doit être la marque authentique de la raison éclairée par la foi et de l'énergie morale, marque imprimée sur le tempérament physique, ner­veux, bilieux, lymphatique ou sanguin, tempérament hyperthyroïdien ou hypothyroïdien, pour que ce tempérament cesse de prévaloir, pour que le chrétien apparaisse vraiment comme un être raisonnable et plus encore comme un enfant de Dieu.
Nous sommes ainsi conduits à parler, pour cette éduca­tion chrétienne de la volonté, des diverses formes de la justice, auxquelles correspondent plusieurs préceptes du Décalogue, qui, après nos devoirs envers Dieu, détermi­nent ceux que nous devons pratiquer envers nos parents et envers toutes les personnes avec qui nous avons des rapports: « le bien d'autrui ne convoiteras. Faux témoi­gnage ne diras, etc.[34] », préceptes auxquels on peut man­quer de bien des façons, lorsqu'on oublie pratiquement qu'il ne faut pas faire aux autres ce que nous ne voulons pas qu'on nous fasse à nous-mêmes.
Or on ne pense souvent qu'aux formes inférieures de la justice dite commutative, celle qui règle les échanges et défend le vol, la fraude, la calomnie, etc. On ne consi­dère pas assez la justice distributive[35], qui préside à la répartition, par l'autorité, des avantages et des charges de la vie sociale entre les divers membres de la société. En vue du bien commun, elle distribue comme il faut à chacun les biens, le travail, les charges, les impôts, les récompenses, les peines; cette distribution doit se faire en proportion des mérites, des vrais besoins et de l'im­portance des divers membres de la société. - On oublie plus encore une forme supérieure de la justice, qui, elle, vise immédiatement le bien commun de la société et fait établir et observer les justes lois et ordonnances; on l'ap­pelle la justice légale[36]. Au-dessus d'elle il y a encore l'équité, qui est attentive, non seulement à la lettre, mais à l'esprit des lois, et non seulement des lois civiles, mais de toutes celles qui règlent la conduite du chrétien[37].
La vie intérieure doit veiller à l'exercice de ces vertus. Ici aussi la vertu acquise de justice est au service de la vertu infuse de même nom, un peu comme l'imagination est au service de la raison[38].


La justice commutative et la justice distributive par rapport à la vie intérieure

Ces devoirs de justice apparaissent de façon vive et concrète lorsqu'on pense aux défauts à éviter, car la dou­leur que l'injustice nous cause nous révèle le prix de la justice. Or, les défauts et les actes contraires à la justice commutative ne sont pas seulement l'homicide, le vol, la fraude, l'usure, les fausses accusations et faux témoigna­ges dans un procès, ce sont aussi les injures par colère, les affronts, blâmes ou reproches injustes aux inférieurs, aux égaux et aux supérieurs; c'est aussi la diffamation, la médisance ou le fait de dire du mal d'autrui sans motif proportionné; c'est l'insinuation secrète par chuchoterie, la moquerie qui diminue l'estime due au prochain[39], c'est l'oubli de cette vérité que le prochain a droit à sa réputation et qu'il en a besoin pour faire le bien, à tel point, dit saint Thomas, que les parfaits doivent, non pas pour eux-mêmes, mais pour le bien à faire aux autres, résister à leurs détracteurs[40].
Quand on a manqué, de l'une ou l'autre de ces maniè­res, à la justice commutative, il y a un devoir de restitu­tion ou de réparation. C'est ainsi qu'il faut réparer le tort que nous avons pu faire au prochain par des médisances, des insinuations ou des railleries qui montrent que nous ne faisons pas de lui le cas qu'il mérite[41]. Il y a de la lâcheté, du reste, à ridiculiser quelqu'un qui ne sait pas se défendre, ou les absents qui ne peuvent pas répondre.
Quant au défaut qui s'oppose à la justice distributive, c'est l'acception de personnes. On peut bien préférer une personne à une autre et donner gratuitement plus à l'une qu'à l'autre. Mais le péché d'acception de personnes consiste à préférer injustement une personne à une autre, en enlevant à cette dernière quelque chose qui lui est dû. Cela est plus grave dans l'ordre des choses spirituelles que dans celui des choses temporelles, par exemple si l'on est plus attentif à la condition extérieure des personnes, à leur richesse, qu'à leurs mérites, et qu'on leur refuse le respect qui leur est dû ou les secours spirituels dont elles ont besoin[42].
Les âmes intérieures doivent être particulièrement attentives à ce point et veiller à ne pas méconnaître les amis de Dieu, les saints que le Seigneur s'est choisis dans les conditions les plus modestes. On est parfois injuste à l'égard de serviteurs de Dieu très patients parce qu'on sait qu'ils ne se plaindront pas et supporteront tout. On le fut ainsi souvent à l'égard de saint Benoît-Joseph Labre, sans voir que ce mendiant portait sous ses haillons le cœur d'un très grand saint. Au contraire, les âmes clairvoyantes doivent pressentir ou deviner la sainteté qui passe près d'elles, même sous les plus humbles dehors. C'est, du reste, une grande récompense et une grande joie de la découvrir. Ce devait être une grande consolation de constater la sainteté de Benoît-Joseph Labre en voyant de quelle manière il supportait les inju­res et les coups, lorsque, par exemple, il baisa le caillou qui lui fut jeté et qui fit jaillir son sang.


La justice légale, l'équité et la formation du caractère

Au-dessus de la justice commutative et de la justice distributive, il y a la justice dite légale ou sociale, qui, chez le chrétien, et dans les âmes intérieures, doit avoir une forme élevée. Cette vertu regarde non plus directe­ment les droits des personnes individuelles, mais le bien commun de la société, et non pas seulement celui de la société civile, mais celui de cette société spirituelle qu'est l'Église et les divers groupes qui sont en elle. La justice dite légale porte à observer parfaitement les lois ou cons­titutions de la société à laquelle on appartient. Cette vertu incline le chrétien à s'instruire des lois à observer et des directives du Pasteur suprême, de ses encycliques sur les questions actuelles, encycliques dont la lecture et l'étude est souvent négligée, au grand détriment de tous. La justice sociale doit nous donner le sens du bien com­mun; elle combat en nous l'individualisme, qui est une forme de l'égoïsme.
Elle nous dispose à nous dévouer généreusement pour le bien général, dans l'oubli de nous-mêmes et, s'il est nécessaire, à sacrifier notre temps, nos aises ou satisfac­tions personnelles; autrement nous vivrions du bien commun comme des parasites, au lieu de contribuer à le promouvoir et à le maintenir. Nous recevons beaucoup de la société à laquelle nous appartenons et nous nous devons à elle; autrement nous serions comme le gui qui vit sur le chêne aux dépens de celui-ci. Quelquefois le parasite finit par tuer celui aux dépens duquel il vit, comme les microbes qui sont en nous finissent par nous donner la mort; la société et toute société a ses parasites. Pour réagir contre ce vice (dans lequel on pourrait tom­ber, en prétendant vivre comme un ermite, et en se désintéressant du bien commun), il faut pratiquer les devoirs de la justice légale et se dévouer au bien géné­ral, ne pas oublier sa supériorité. A ce point de vue l'a­mour de la règle, des lois saintes établies dans l'Église, est une grande vertu qui protège contre bien des désor­dres[43].


Au-dessus enfin de la justice dite légale ou sociale, il y a l'équité[44]. Celle-ci est attentive non seulement à la lettre de la loi, mais surtout à son esprit, à l'intention du légis­lateur. Comme elle considère surtout l'esprit des lois, elle ne les interprète pas avec trop de rigueur, de façon mécanique et matérielle, mais avec un sens supérieur, surtout en certaines circonstances spéciales, où, selon l'intention du législateur, il ne conviendrait pas d'appliquer la loi à la lettre, car alors se vérifierait l'adage: « sum­mum jus est summa injuria », le droit strict dans toute sa rigueur serait alors une injustice et une injure, car on ne tiendrait pas compte des circonstances exceptionnelles, particulièrement difficiles et affligeantes où quelqu'un se trouve placé[45].
L'équité, qui préserve du pharisaïsme et du formalisme juridique de bien des juristes, est ainsi la forme la plus élevée de la justice, elle est plus conforme à la sagesse et à un grand bon sens qu'à la loi écrite[46]. Elle vise, au­-delà du texte des lois, les exigences réelles du bien géné­ral et porte à traiter les hommes avec le respect dû à la dignité humaine; c'est un grand point, dont on ne saisit l'im­portance qu'en avançant en âge. L'équité est une grande vertu, d'où l'expression: il est juste et équitable de faire ceci, par exemple de pratiquer la bienveillance à l'égard d'un ennemi mourant, à l'égard de prisonniers de guerre blessés et qui ont besoin de secours. L'équité a ainsi quel­que ressemblance avec la charité qui lui est encore supérieure.


Si l'on était attentif à ces quatre espèces de justice qu'il faut pratiquer, on éviterait beaucoup de conflits entre les personnes, entre les classes, entre les divers groupes qui doivent travailler à une même œuvre, sous le gouvernement de Dieu. Ces vertus, subordonnées à la charité, augmenteraient aussi considérablement la force de notre volonté; en la sortant de l'égoïsme, en la recti­fiant, elles décupleraient ses énergies et plus encore. C'est à considérer pour l'éducation chrétienne du carac­tère, qui doit arriver à dominer le tempérament physique et qui doit le marquer à l'effigie de la raison éclairée par la foi. De fait, les vertus acquises font descendre jusque dans le fond de notre volonté la rectitude de la droite raison, et les vertus infuses, la rectitude de la foi et la vie même de la grâce, participation de la vie intime de Dieu.


Justice et charité

En connaissant mieux ainsi l'élévation de la justice sous ses différentes formes, on verrait davantage ses rap­ports avec la charité, qui doit la vivifier d'en haut.
Ces deux vertus ont ceci de commun qu'elles règlent les bons rapports avec les personnes. Mais elles diffèrent l'une de l'autre: la justice nous prescrit de donner à cha­cun ce qui lui est dû et de le laisser user de son droit. La charité est la vertu par laquelle nous aimons Dieu par dessus tout et, pour l'amour de Dieu, notre prochain comme nous-mêmes. Elle dépasse donc de beaucoup le respect du droit des autres, pour nous faire traiter les autres personnes humaines comme des frères en Jésus-Christ, que nous aimons comme d'autres nous-mêmes dans l'amour de Dieu[47].
Bref, comme le montre bien saint Thomas, la justice regarde le prochain comme une autre personne, en tant qu'autre, la charité le regarde comme un autre nous-même. La justice respecte le droit d'autrui, la charité donne au-delà de ces droits par amour de Dieu et de l'enfant de Dieu. Pardonner veut dire donner au-delà.
On s'explique ainsi que, comme le dit saint Thomas, « la paix (qui est la tranquillité de l'ordre dans l'union des volontés) est l'œuvre de la justice, d'une manière indirecte, en ce sens que la justice écarte les obstacles à la paix (tels que les torts, les dommages). Mais la paix est directement l'œuvre de la charité, parce que, de sa nature propre, la charité produit la paix. L'amour est en effet une force unitive; et la paix est l'union des cœurs et des volontés[48]».


Les vertus annexes à la justice dans la vie chrétienne

La justice, ainsi vivifiée par la charité, s'accompagne de plusieurs autres vertus qui lui ressemblent. Parmi elles, il y en a même une qui lui est supérieure, c'est la vertu de religion, qui rend à Dieu le culte qui lui est dû, culte intérieur et extérieur, dévotion (ou promptitude de la volonté au service de Dieu), prière, sacrifice d'adora­tion, de réparation, de supplication, d'action de grâces. Cette vertu s'oppose à l'irréligion ou impiété et aussi à la superstition. Elle nous rappelle en même temps le culte de dulie dû aux saints et celui d'hyperdulie dû à la Mère de Dieu. La religion vient ainsi au-dessous des vertus théologales. A la religion doit s'unir la pénitence, pour réparer l'offense faite à Dieu.
A la justice se rattachent aussi la piété filiale envers les parents et envers la patrie, le respect dû au mérite, à l'âge, à la dignité des personnes, l'obéissance aux supé­rieurs, la reconnaissance pour les bienfaits reçus, la vigilance à punir justement quand il le faut, tout en usant aussi de clémence, enfin la véracité dans les paro­les et dans la manière d'être et d'agir. Cette véracité, qui est une vertu, est différente de la franchise, simple incli­nation de tempérament, qui frise parfois l'insolence et qui oublie que toute vérité n'est pas bonne à dire.
La justice nous rappelle qu'à côté du droit strict il y a les droits et les devoirs de l'amitié (jus amicabile), par rapport à ceux qui nous sont plus intimement unis. Il y a aussi, à l'égard des personnes en général, les devoirs de l'amabilité qui s'oppose à l'adulation et au litige ou contestation inutile. II y a enfin ceux de la libéralité qui évite à la fois l'avarice et la prodigalité.
Tout cela est fort important dans la conduite de la vie, et parfois les personnes qui se donnent à la piété n'y pen­sent pas assez, elles prennent un peu trop des airs d'er­mite, d'une façon plus égoïste que vertueuse. Il arrive même que, sous prétexte de charité, par un zèle amer, nous manquons à la charité et à la justice par jugement téméraire, médisance, insinuation contre le prochain.
Si, au contraire, on pratiquait généreusement les ver­tus dont nous venons de parler, la volonté serait grande­ment rectifiée et fortifiée, mieux disposée à vivre des vertus plus hautes encore d'espérance et de charité, qui doivent nous unir à Dieu et nous conserver cette union au milieu des circonstances variées de l'existence, au milieu même des plus pénibles et des plus imprévues. Se montrer chrétien jusque dans les moindres actes de la vie, là est le vrai bonheur de celui qui marche à la suite de Notre-Seigneur.
Saint Thomas a décrit les vertus cardinales infuses à leur degré éminent lorsqu'il a dit: « La prudence méprise alors toutes les choses du monde pour la con­templation des choses divines; elle dirige toutes les pen­sées de l'âme vers Dieu. La tempérance abandonne, autant que la nature le peut supporter, ce qu'exige le corps. La force empêche l'âme de s'effrayer devant la mort et devant l'inconnu des choses supérieures. La jus­tice enfin porte à entrer pleinement dans cette voie toute divine.[49] » Ce sont là les virtutes purgatoriae, les ver­tus purifiantes; plus haut encore, selon saint Thomas[50], sont les vertus de l'âme pleinement purifiée « virtutes jam purgati animi, celle des grands saints ici-bas et des bienheureux au ciel ».
On voit par là la grandeur de la vertu de justice, seconde vertu cardinale. Elle est supérieure à la force, à la tem­pérance et même à la virginité.
Souvent, ce mot de justice n'est plus pour certains qu'un mot vide de sens; alors l'injustice qu'il faut parfois subir rappelle le prix de la justice, sa valeur réelle. Ce grand réalisme apparaît surtout dans la béatitude évan­gélique: « Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés. » Il s'agit ici de la jus­tice au sens le plus élevé et qui contient éminemment tout ce que nous venons de dire.




CHAPITRE X - Patience et douceur

« In patientia vestra possidebitis animas­
vestras. Par votre patience vous
posséderez et sauverez vos âmes. »
(Luc., XXI, 19.)


Dans les temps difficiles que nous avons à traverser, il faut se rappeler ce que Notre-Seigneur nous a dit de la vertu de force, nécessaire pour n'être effrayé par aucune menace, et n'être arrêté par aucun obstacle sur la voie du salut. Nous voudrions ici parler surtout de la vertu de patience, qui est la forme la plus fréquente sous laquelle s'exerce la force d'âme dans les contrariétés de la vie. Elle doit être unie chez le chrétien à la douceur, et de telle façon que ceux qui sont naturellement doux appren­nent à devenir forts, et que ceux qui sont naturellement inclinés à la vertu de force deviennent des doux au sens de la béatitude évangélique: beati mites. Ainsi les uns et les autres monteront vers le même sommet, quoique par des versants différents.
Pour bien entendre cet enseignement, nous parlerons ici d'abord de la vertu de patience, puis de celle de dou­ceur, toutes deux au service de la charité.


La patience et la longanimité, cariatides de la vie intérieure

Caritas patiens est


La patience, dit saint Thomas[51], est une vertu qui se rattache à la vertu de force et qui empêche de s'éloigner de la droite raison éclairée par la foi, en succombant aux difficultés et à la tristesse. Elle fait supporter les maux de la vie avec égalité d'âme, dit saint Augustin[52], sans se laisser troubler par les contrariétés. L'impatient, si violent soit-il, est un faible; lorsqu'il murmure en élevant la voix, en réalité il succombe au point de vue moral. Au contraire, le patient supporte un mal inévitable pour rester dans le droit chemin, pour continuer son ascension vers Dieu. Quant à ceux qui supportent l'adversité pour arriver à ce que désire leur orgueil, il n'ont de la vertu de patience que le simulacre, qui n'est autre que la dureté.
Par cette vertu l'âme se possède vraiment, au-dessus des fluctuations de la sensibilité déprimée par la tris­tesse[53]. Les martyrs sont au plus haut degré maîtres d'eux-mêmes et libres. Dans la patience se retrouve quel­que chose de l'acte principal de la vertu de force: sup­porter les choses pénibles sans défaillir. Il est plus diffi­cile et plus méritoire, dit saint Thomas, de supporter longtemps ce qui contrarie vivement la nature que d'at­taquer un adversaire dans un moment d'enthousiasme[54]. Il est plus difficile pour le soldat de tenir longtemps sous les balles dans une tranchée humide et froide que de prendre part un moment à une attaque avec toute l'ar­deur de son tempérament. Or, si la vertu de force sup­porte les coups qui peuvent donner la mort, comme on le voit chez le soldat qui meurt pour son pays et plus encore chez le martyr qui meurt pour la foi, la vertu de patience supporte sans faiblir les contrariétés de la vie[55].
Ainsi elle est la gardienne d'autres vertus; elle les protège contre les désordres que causerait l'impatience; elle est comme un contrefort de l'édifice spirituel.
L'américanisme, il y a quelques années, a parlé avec un certain dédain des vertus dites passives, de patience, d'humilité, d'obéissance; un bon écrivain lui répondit qu'elles sont comme les cariatides de la vie morale et spi­rituelle.
Pour avoir la patience comme une solide vertu, il faut être en état de grâce, avoir la charité, qui préfère Dieu à tout, coûte que coûte. C'est pourquoi saint Paul dit: la charité est patiente (I Cor., XIII, 4).


Si les contrariétés de la vie durent longtemps et sans interruption, comme il arrive chez une personne qui doit vivre avec quelqu'un qui ne cesse de lui créer des ennuis, alors il faut une vertu spéciale qui ressemble à la patience et qui s'appelle la longanimité, à raison de la longueur de l'épreuve, à cause de la durée de la souffrance, des insultes, de tout ce qu'il faut supporter pendant des mois et des années.
Comme le remarque saint François de Sales[56], la patience nous fait conserver l'égalité d'esprit parmi l'iné­galité des divers accidents de cette vie mortelle. « Res­souvenez-vous souvent, dit-il[57], que Notre-Seigneur nous a sauvés en souffrant et en endurant; et que, de même, nous devons faire notre salut par les souffrances et afflictions, endurant les injures, les contradictions et déplaisirs avec le plus de douceur qu'il nous sera possi­ble... Il y en a qui ne veulent souffrir, sinon les tribula­tions qui sont honorables, comme par exemple d'être blessé à la guerre...; et ceux-ci n'aiment pas la tribula­tion, mais l'honneur qu'elle apporte. Le vrai patient et serviteur de Dieu supporte également les tribulations conjointes à l'ignominie d'être repris, accusé et maltraité (même) par les gens de bien, par les amis, par les parents... Les contradictions qui viennent des gens de bien sont bien plus insupportables que les autres; et cela néanmoins arrive fort souvent. »
Pour pratiquer cette vertu d'une façon non pas stoïque, mais chrétienne, il faut se rappeler souvent la patience du Sauveur sur la croix, qui surpasse les pensées humai­nes; il a supporté par amour pour nous les pires souf­frances physiques, unies aux souffrances morales, qui lui venaient de l'acharnement des prêtres de la synagogue, de l'abandon de son peuple, de l'ingratitude des siens, de la malédiction divine due au péché, qu'il a voulu porter à notre place comme victime volontaire. Que cette patience du Sauveur garde nos âmes selon cette parole de saint Paul: « Que le Seigneur dirige vos cœurs dans l'amour de Dieu et la patience du Christ (II Thess., III, 5). Cette patience, comme le dit un proverbe allemand, porte des roses et finit par tout obtenir. « Geduld bringt rosen ».
Lorsqu'on doit pratiquer cette vertu en des épreuves prolongées, il faut se rappeler ce que disent les saints les souffrances bien supportées sont comme les matériaux qui composent l'édifice de notre salut. Elles sont le par­tage des enfants de Dieu en cette vie et un signe de pré­destination; « il faut passer par beaucoup de tribulations pour entrer dans le royaume de Dieu », est-il dit dans les Actes des Apôtres, XIV, 21. Il faut savoir souffrir tran­quillement, sans trop se plaindre. Ceux qui participent le plus aux souffrances de Jésus-Christ seront plus glori­fiés avec lui[58]. Quelquefois il suffit d'un acte de grande patience avant la mort, c'est le cas de bien des mourants réconciliés avec Dieu quelques jours ou quelques heures avant leur dernier soupir.


La douceur surnaturelle et ses fruits

Caritas benigna est


La douceur ou mansuétude doit accompagner la patience, elle en diffère en ceci qu'elle a pour effet spé­cial, non pas de supporter les contrariétés de la vie, mais de refréner les mouvements désordonnés de colère[59]. La douceur qui est une vertu diffère de la douceur de tempérament en ce qu'elle impose en des circonstances très différentes la rectitude de la raison éclairée par la foi à la sensibilité plus ou moins troublée par la colère. Cette vertu est très supérieure à la douceur de tem­pérament comme la vertu de chasteté à cette louable inclination naturelle appelée pudeur; de même encore la vertu de miséricorde est supérieure à la pitié sensible. La douceur de tempérament s'exerce facilement à l'égard de ceux qui nous plaisent, et s'accompagne assez souvent d'aigreur à l'égard des autres. La douceur qui est une vertu écarte à l'égard de tous, et dans les circonstances les plus variées, cette aigreur, cette amertume. De plus, dans une juste sévérité, parfois nécessaire, elle met une note de calme, comme la clémence adoucit le châtiment mérité. La douceur, comme la tempérance, à laquelle elle se rattache, est amie de la modération ou de la mesure qui fait descendre dans la sensibilité plus ou moins trou­blée la lumière de la raison et celle de la grâce[60]. C'est ce qui se remarque chez les vrais martyrs.


La douceur ainsi conçue doit régner non pas seulement dans nos paroles et nos manières, mais aussi dans notre cœur, sans cela elle n'est qu'un artifice. Comme le remar­que saint François de Sales, lorsqu'elle s'inspire d'un motif surnaturel et lorsqu'on la pratique, même à l'égard de ceux qui sont aigres, la douceur est la fleur de la charité. « Caritas benigna est », la charité est douce, dit saint Paul. La fleur dans une plante est la partie visible la plus belle, celle qui attire le plus le regard, et malgré sa fra­gilité elle a un rôle très important, elle protège le fruit qui se forme en elle.
De même la douceur est ce qu'il y a de plus visible et de plus agréable dans la pratique de la charité; elle en fait le charme. Elle apparaît dans le regard, le sourire, la tenue, les formes du langage; elle double le prix du ser­vice rendu. Et puis elle protège les fruits de la charité et du zèle: elle fait passer les conseils et même les reproches. On a beau avoir du zèle pour le prochain, si l'on n'est pas doux, on ne parait pas l'aimer, et l'on perd le béné­fice de ses bonnes intentions, car on paraît parler par pas­sion plutôt que par raison et sagesse, et dès lors on n'a­boutit à rien.
La douceur est particulièrement méritoire lorsqu'on la pratique à l'égard de ceux qui nous font souffrir; alors elle ne peut être que surnaturelle, sans mélange de vaine sensibilité; elle vient de Dieu et touche parfois profon­dément le prochain qui, sans raison, s'irritait contre nous. Rappelons-nous que la prière de saint Étienne appela la grâce sur l'âme de Paul, qui gardait les vête­ments de ceux qui lapidaient le premier martyr. La dou­ceur désarme les violents.
Saint François de Sales[61], qui aime les analogies pri­ses dans l'histoire naturelle, remarque: « Rien ne calme plus l'éléphant courroucé que la vue d'un agnelet, et rien ne rompt si aisément la force des canonnades que la laine. » Ainsi parfois la douceur chrétienne, qui porte à présenter la joue droite quand on est frappé sur la gauche, désarme celui qui est irrité. Il est lui-même le roseau à demi brisé; si on lui répond sur le même ton, on le brise tout à fait; si on lui répond avec douceur, peu à peu il revit.
Saint François de Sales dit aussi: « il vaut mieux faire des pénitents par la douceur que des hypocrites par la sévérité. » Dans ses lettres il revient constamment à des avis de ce genre: « Prenez garde à bien pratiquer l'hum­ble douceur que vous devez à tout le monde; car c'est la vertu des vertus que Notre-Seigneur nous a tant recom­mandée[62]; et s'il vous arrive d'y contrevenir, ne vous troublez point; mais avec toute confiance, remettez-vous sur pied pour marcher derechef en paix et douceur comme auparavant. » Tout le monde sait que l'évêque de Genève aimait à dire qu'on prend plus de mouches avec du miel qu'avec du vinaigre.
Il faut du zèle, mais un zèle patient et doux.
On doit par suite éviter le zèle amer, qui sermonne à tort et à travers, et qui a fait échouer bien des réformes dans les ordres religieux. C'est contre ce zèle amer, qui n'est pas inspiré par la charité, mais par l'orgueil, que saint Jean de la Croix disait: « Là où il n'y a pas assez d'amour, menez-y de l'amour et vous recueillerez l'a­mour.[63] »
Il faut noter aussi que la mansuétude, dont il est parlé dans la béatitude des doux, correspond, comme le disent saint Augustin et saint Thomas, au don de piété[64]. Celui­-ci, en effet, nous inspire une affection toute filiale envers Dieu, il nous le fait considérer de plus en plus comme un Père très aimant, et il nous fait voir par suite dans les hommes, non pas des étrangers, des indifférents ou des rivaux, mais des frères, c'est-à-dire des enfants de notre Père commun[65]. Ce don dé piété nous fait dire plus pro­fondément, pour nous et pour les autres: « Notre Père qui êtes aux cieux, que votre nom soit sanctifié, que votre règne arrive... » Nous désirons que le règne de Dieu arrive profondément en nous et en nos frères, et ce désir apporte à notre âme une grande douceur surnaturelle, qui rayonne sur le prochain; vraiment cette douceur, unie à ce don du Saint-Esprit, est comme la fleur de la charité.


Pour bien pratiquer cette vertu, il faut la considérer en Notre-Seigneur. En lui, elle est manifestement une dou­ceur surnaturelle, qui provient du zèle pour le salut des âmes; au lieu de l'amoindrir, elle protège ses fruits.
Isaïe avait annoncé le Sauveur en disant: « Sa voix ne sera pas entendue au dehors; il n'achèvera pas de briser le roseau à demi rompu, il n'éteindra pas la mèche qui fume encore » (Is., XLII, 3). Il dit à Pierre: « Il faut par­donner septante fois sept fois, c'est-à-dire toujours » (Matth., XVIII, 22). Il a voulu être appelé « l'Agneau de Dieu qui efface les péchés du monde » (Jean, I, 29). Le Saint-Esprit à son baptême est descendu sur sa tête sous la forme d'une colombe, autre symbole de la douceur (Luc, III, 22). Enfin, sur la croix, il a pardonné à ses bourreaux en priant pour eux; c'est le sourire de la douceur dans l'acte suprême de la force: le sourire du cruci­fié est ici-bas la plus haute expression de la bonté.
Souvent les martyrs, imitant Jésus, comme saint Étienne pendant qu'on le lapidait, ont prié pour leurs bour­reaux; cette très grande douceur surnaturelle est un des signes par lesquels on peut distinguer les vrais et les faux martyrs. Les faux martyrs meurent pour leurs pro­pres idées ou opinions et se raidissent par orgueil contre la souffrance; ils peuvent y être aidés par l'esprit du mal; on ne voit pas en eux la connexion ou l'harmonie des vertus en apparence les plus opposées; on ne voit pas que leur force, qui est raideur, s'accompagne de mansuétude. Au contraire, les vrais martyrs pratiquent la douceur même à l'égard de leurs bourreaux, et souvent ils prient pour eux, à l'exemple de Jésus. Oublier ses propres souf­frances pour penser ainsi au salut des persécuteurs, au bien de leur âme, est un signe de la plus haute charité et de toutes les vertus qui s'harmonisent en elle.


Pratiquement, demandons souvent à Notre-Seigneur cette vertu de mansuétude unie à l'humilité du cœur; demandons-la-lui au moment de la communion, en ce con­tact intime de notre âme avec la sienne, de notre intelli­gence et de notre cœur avec son intelligence éclairée par la lumière de gloire et son cœur débordant de charité. Demandons-la-lui par une communion spirituelle fréquem­ment renouvelée, et, dès que l'occasion s'en présente, pra­tiquons effectivement et généreusement ces vertus.
Alors nous verrons se réaliser la parole du Maître: « Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez le repos de vos âmes » (Matth., XI, 29). Nous trouverons le repos de nos âmes. Il faut en faire l'expérience dans un moment de trouble et d'ennui; faisons alors un acte plus profond d'humilité et de douceur, en pardonnant tout à fait à ceux qui nous ont offensés ou blessés, et nous verrons combien le Seigneur dit vrai. Notre âme se mettra ainsi à sa vraie place par rapport à Dieu et au prochain; avec le secours de la grâce, elle se remettra profondément dans l'ordre et elle retrouvera la tranquillité de l'ordre, sinon la joie, du moins la paix inté­rieure d'une conscience droite unie à Dieu. On trouvera ainsi la paix dans l'amour, non pas celle que le monde peut donner, mais celle qui vient de Dieu. La paix que donne le monde est tout extérieure, c'est la paix avec l'esprit du monde, avec les ennemis de Dieu, avec nos mauvaises inclinations, et c'est par suite la division intérieure avec les bons et avec nous-même, c'est la mort de l'âme; s'il y a là quelque tranquillité apparente, c'est celle de la mort, qui cache la décomposition et la corruption.
La paix que donne le Seigneur est surtout intérieure, et nous ne pouvons pas l'avoir sans une guerre incessante contre nos passions déréglées, contre notre orgueil et nos convoitises, contre l'esprit du monde et contre le démon. C'est pourquoi Notre-Seigneur, qui nous apporte la paix intérieure, a dit aussi: « Je suis venu apporter, non la paix, mais le glaive » (Matth., X, 34). Comment, en effet, être humble et doux avec tous sans se faire violence. Alors la guerre est la frontière de l'âme, tandis que la paix est au cœur du pays. On expérimente que, malgré les exigences de son amour, « le joug du Seigneur est doux et son far­deau est léger ». Le poids de son fardeau diminue avec le progrès de la patience, de l'humilité et de la douceur, qui sont pour ainsi dire des formes de l'amour de Dieu et du prochain au sens où saint Paul a dit (I Cor., XIII, 4): « La charité est patiente, elle est bonne; la charité n'est pas envieuse; la charité n'est point inconsidérée, elle ne s'enfle pas d'orgueil..., elle ne s'irrite point; elle ne tient pas compte du mal..., elle se réjouit de la vérité; elle excuse tout, elle croit tout, elle espère tout, elle sup­porte tout. La charité ne passera jamais. » C'est vraiment la vie éternelle commencée comme un prélude de la béa­titude qui ne finit pas[66].




CHAPITRE XI - Le prix de la chasteté et sa fécondité spirituelle

Après avoir parlé de la prudence, de la justice, de la force et de la patience unies à la douceur, il faut considé­rer ce que doit être en nous la tempérance, surtout sous la forme où il importe le plus de la pratiquer nous vou­lons dire sous celle de la chasteté, qui correspond à la béatitude: « Bienheureux les cœurs purs ».
Nous voudrions d'abord considérer cette vertu de la manière la plus générale, comme elle doit se pratiquer en toute condition ou genre de vie, y compris le mariage chrétien.
Pour procéder avec ordre, nous parlerons du prix de cette vertu, du motif qui doit l'inspirer; nous verrons ensuite quelle est sa fécondité spirituelle, surtout lors­qu'on la pratique sous sa forme la plus élevée, qui est la virginité[67].


Le motif qui doit inspirer la chasteté

La chasteté, dit saint Thomas, n'est pas seulement cette louable disposition naturelle qu'on appelle la pudeur; celle-ci est une heureuse inclination, craintive de sa nature, qui, par la crainte même qu'elle a du mal, protège con­tre les désordres de la convoitise. La pudeur, si louable soit-elle, n'est pas une vertu, c'est seulement une bonne disposition naturelle. La chasteté, elle, est une vertu, et, comme le nom de vertu l'indique, c'est une force. La vertu acquise de chasteté telle qu'elle apparut chez les vestales fait descendre dans la sensibilité parfois troublée, boule­versée, la lumière de la droite raison. Quant à la chasteté infuse reçue au baptême, elle y fait descendre la lumière de la grâce, et elle se sert de la chasteté acquise, un peu comme notre intelligence se sert de notre imagination; elles s'exercent ensemble; la chasteté acquise est ainsi au service de la chasteté infuse[68]. La virginité, elle, est une vertu supérieure encore, car elle offre à Dieu pour toute la vie l'intégrité du corps et du cœur, qu'elle lui consa­cre; elle ressemble à la simple chasteté, dit saint Tho­mas, comme la munificence ressemble à la libéralité, car elle offre à Dieu un don splendide, l'intégrité absolue[69]. Elle donne à l'Eglise, disent saint Cyprien et saint Ambroise, une particulière splendeur[70] et contribue à lui donner l'éclat de la note de sainteté, pour la distin­guer des sectes qui ont renoncé aux conseils évangéliques.
Le prix de la chasteté, qu'il s'agisse de celle des vier­ges, de celle des veuves, ou de la chasteté conjugale, apparaît d'abord par le contraste des désordres qui pro­viennent de la concupiscence de la chair, désordres qui souvent entraînent le divorce, le déshonneur d'une famille, le malheur des époux et de leurs enfants. Il suf­fit de se rappeler le divorce du roi Henri VIII d'Angle­terre, qui entraîna presque tout ce pays dans le schisme, puis dans l'hérésie.
Notre-Seigneur, pour nous préserver de pareils égare­ments, a dit à tous: « Si ton œil droit est pour toi une occasion de chute, arrache-le... ta main, coupe-la; il vaut mieux pour toi qu'un seul de tes membres périsse et que ton corps tout entier ne soit pas jeté dans la géhenne » (Matth., V, 29-30).
La chasteté se perd, en effet, par les sens extérieurs, par les pensées, par les désire du cœur. Elle n'admet aucune sorte de volupté qui soit défendue. Elle retranche même les délectations inutiles, quoique permises. Elle porte à vivre dans le détachement à leur égard.


Le motif qui doit l'inspirer est l'amour de Dieu. La chasteté du cœur et du corps est, en effet, le renoncement à toute affection illicite par amour de Dieu. Elle empêche la vie du cœur de descendre, pour que celle-ci s'élève vers Dieu comme une vive flamme, toujours plus pure et plus ardente.
La chasteté du corps est comme l'écorce de celle du cœur, qui est la plus précieuse.
Pour garder cette vertu il faut donc se tenir toujours spirituellement proche de Jésus crucifié, comme le dit saint François de Sales[71]. Cela n'est pas possible sans une double mortification: d'un côté celle du corps et des sens, surtout dès qu'il y a un danger, et de l'autre celle du cœur, en s'interdisant toute affection désordonnée. Celle-ci deviendrait non seulement inutile, mais nuisible, et nous ferait glisser sur une pente périlleuse. La descente n'est que trop facile; elle peut s'accentuer, s'accélérer plus qu'on ne l'avait prévu, et il est ensuite bien difficile de remonter. On se forge parfois des chaînes qu'on n'a pas ensuite le courage de briser. On finit par dire dans le monde: « L'amour humain, s'il est sincère, a des droits indéniables. » A quoi il, faut répondre: « Il ne saurait avoir des droits contre l'amour dû à Dieu, souverain bien, et source de tout amour, vraiment généreux. »
L'Imitation de Jésus-Christ, I, ch. VI, à propos des affec­tions déréglées, nous dit: « Dès que l'homme commence à désirer quelque chose de façon désordonnée, il devient inquiet... C'est en résistant aux passions, et non en leur cédant, qu'on trouve la véritable paix du cœur. Elle est le partage de l'homme fervent et spirituel. » On lit dans le même ouvrage, l. II, ch. VIII: qu'une trop grande familiarité avec les personnes fait perdre l'intimité de Notre-Seigneur. Il y est dit: « Qui perd Jésus, perd beau­coup plus que s'il perdait le monde entier. Qui le trouve, trouve un trésor immense, au-dessus de tout bien... Aimez en lui et à cause de lui vos amis et vos ennemis, et priez-le pour tous, afin que tous le connaissent et l'ai­ment. » C'est ce qui est dit aussi dans l'hymme Jesu, dul­cis memoria :

Jesu spes pœnitentibus     Jésus, espoir des pénitents,
Quam pius es petentibus !     Que vous êtes tendre pour ceux qui vous prient,
   
Quam bonus te quærentibus !     bon pour ceux qui vous cherchent,
Sed quid invenientibus !     mais que n'êtes-vous pas pour ceux qui vous trouvent.




Pour arriver à cette intimité du Christ, il faut être humble et avoir le cœur pur, il faut, dit quelque part saint François de Sales, pratiquer constamment l'humilité et la chasteté, et, s'il est possible, ne les nommer jamais ou bien rarement.


Fécondité spirituelle de cette vertu

La chasteté pratiquée en sa perfection nous fait vivre dans une chair mortelle une vie spirituelle qui est comme le prélude de celle de l'éternité. Elle rend l'homme en quelque manière semblable à l'ange, elle le dégage de la matière. Elle a même pour effet de rendre notre corps de plus en plus semblable à l'âme, et l'âme de plus en plus semblable à Dieu.
Le corps, en effet, lorsqu'il ne vit que pour l'âme, tend à lui ressembler. L'âme est une substance spirituelle qui ne peut être vue immédiatement que par le regard spirituel de Dieu et des anges; elle est simple, car elle n'a pas de parties étendues; elle est belle, surtout lors­qu'elle garde une intention toujours droite, belle de la beauté des belles doctrines, des belles actions; elle est calme, en ce sens qu'elle est au-dessus de tout mouvement corporel, elle est incorruptible ou immortelle, parce que simple et immatérielle, parce qu'elle ne dépend pas intrin­sèquement de notre corps périssable.
Eh bien! le corps, par la pureté, se spiritualise en quel­que sorte; de plus en plus il laisse transparaître l'âme dans le regard surtout; tel le regard d'un saint en prière. Le corps par cette vertu devient simple: autant l'attitude d'une mondaine est compliquée, autant celle d'une vierge est simple; comme on l'a dit: « Il y a deux êtres très sim­ples: l'enfant, qui ne connaît pas encore le mal, et le saint, qui l'a oublié à force de le vaincre. » Le corps par la pureté s'embellit, car tout ce qui est pur est beau, tel le ciel, lorsqu'il est pur, tel un diamant, qui laisse passer la lumière sans l'arrêter en rien. Ainsi les corps des saints représentés dans les fresques d'Angelico ont une beauté surnaturelle qui est celle de l'âme toute donnée à Dieu. Le corps par la pureté devient calme, et même d'une cer­taine façon incorruptible; tandis que le vice flétrit le corps avant l'âge, le ravage, le tue, la virginité le conserve.
Ni le corps de Notre-Seigneur, ni celui de la Sainte Vierge n'ont connu la corruption du tombeau. Et il n'est pas rare que le corps des saints reste intact dans leur sépul­cre, et, longtemps après leur mort, il exhale parfois une odeur exquise, signe de ce qu'a été leur parfaite chasteté. Leur corps, qui n'a vécu que pour l'âme, en garde encore l'empreinte. L'Eucharistie que nous recevons laisse comme des germes d'immortalité dans notre corps appelé à res­susciter un jour et à recevoir un rejaillissement de la gloire de l'âme. Jésus a dit: « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et moi, je le ressusciterai au dernier jour » (Jean, VI, 55).


Si la chasteté parfaite rend le corps semblable à l'âme, il est encore plus vrai de dire qu'elle rend l'âme sembla­ble à Dieu. Les trois attributs de Dieu appropriés respec­tivement à chacune des Personnes divines sont la Puis­sance, la Sagesse, l'Amour. Or, par la pureté parfaite l'âme devient de plus en plus forte, lumineuse et aimante.
C'est ici surtout qu'apparaît la fécondité de cette vertu.
Par elle l'âme devient forte; il suffit de se rappeler le courage des vierges martyres: sainte Cécile, sainte Agnès, sainte Catherine d'Alexandrie, sainte Lucie de Syracuse et beaucoup d'autres. Leurs bourreaux étaient plus vite lassés de les torturer qu'elles n'étaient lassées de souffrir. Sainte Lucie déclara à ses juges qu'une âme chaste et pieuse est le temple du Saint-Esprit; on voulut alors profaner son corps en la traînant dans un lieu de débauche, mais elle resta fixée au sol comme un pilier de granit; le Saint-Esprit la garda à lui malgré les efforts des persécu­teurs. Le Seigneur donna à ces vierges une force invincible qui leur faisait surmonter toute crainte au milieu des pires tourments. Sans aller jusqu'au miracle, quelle force, quelle autorité morale, donne la pureté parfaite à la religieuse dans les hôpitaux, les prisons, où elle obtient souvent le respect de pauvres êtres pervertis, qui reconnaissent dans cette vertu une force supérieure, celle de la femme forte, que rien n'amollit. Ainsi et surtout la Vierge par excellence est terrible aux démons, refuge des pécheurs, consolatrice des affligés; elle porte aussi le nom de Marie auxiliatrice ou Notre-Dame du perpétuel secours; nous pouvons tous espérer en sa force pleine de bonté.


De même par la pureté l'âme devient lumineuse. « Bien­heureux les cœurs purs, car ils verront Dieu. » L'aigle des Évangélistes était vierge, saint Paul aussi. Parmi les théologiens, le plus grand, saint Thomas, fut délivré à seize ans de toute tentation de la chair, pour vaquer toute sa vie à la contemplation des choses divines, qu'il devait enseigner aux autres. La pureté parfaite donne aussi par­fois à des vierges chrétiennes, comme une Catherine d'A­lexandrie, une Catherine de Sienne, une clairvoyance surnaturelle qui leur permet de voir en quelque sorte dès ici-bas la beauté de Dieu, l'harmonie sublime des perfec­tions divines en apparence les plus différentes comme l'in­finie justice et la tendresse de sa miséricorde. Ces vier­ges chrétiennes ne confondent pas le bon plaisir de Dieu avec l'arbitraire; elles ne discutent pas sur les mys­tères de la providence infaillible et de la prédestination, mais si elles y touchent, c'est par un mot juste plein d'esprit de foi. Cette clairvoyance de l'amour pur a permis aussi à des contemplatifs et à des vierges chrétiennes sans cul­ture théologique d'écrire des pages inoubliables sur la beauté spirituelle de la physionomie du Christ, sur le secret qui unit en lui la force la plus héroïque et la com­passion la plus tendre, l'excès de la tristesse et la séré­nité la plus haute, les suprêmes exigences de la justice et les trésors inépuisables de la miséricorde. C'est une grande sagesse de savoir ici ce qui peut se dire et ce qui reste inexprimable, le mystère qui appelle le silence de l'adoration.


Enfin la pureté parfaite donne à l'âme, avec la lumière surnaturelle, un amour spirituel de Dieu et du prochain, qui est vraiment le centuple, et qui compense très au-delà tous les sacrifices accomplis ou à faire encore.
Dans un cœur vraiment purifié, l'amour de Dieu devient de plus en plus tendre et plus fort. Loin de tout sentimen­talisme, il s'élève au-dessus de la sensibilité; dans la par­tie supérieure de la volonté spirituelle, il devient cette vive flamme d'amour dont a parlé saint Jean de la Croix. C'est la réalisation parfaite de ce que demande le précepte suprême: « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit » (Luc, X, 27).
Sous certaines touches du Saint-Esprit, le cœur spiri­tuel se fond en quelque sorte en celui du Sauveur pour puiser en lui une plus grande force et une jeunesse tou­jours nouvelle. Il y a dans cet amour une saveur de vie éternelle.
Vraiment l'âme consacrée à Dieu, lorsqu'elle est pleine­ment fidèle, mérite bien le nom d'épouse du Christ. Elle est associée par la force et la tendresse de son amour à ce que furent ses tristesses, à ses joies immortelles, à son tra­vail profond dans les âmes, à ses victoires pressenties ou définitives.
Au sommet de cette ascension, il y a dès ici-bas entre l'âme consacrée et son Dieu un vrai mariage spirituel, une union indissoluble qui la transforme en Lui. Elle peut dire: « Mon bien-aimé est à moi, et moi je suis à lui. » C'est l'intimité la plus profonde, qui va quelque­fois jusqu'à la révélation des pensées les plus secrètes. Il y a mille choses que l'épouse fidèle du Christ devine et pressent. C'est la parfaite communion d'idées, de senti­ment, de vouloir, de sacrifice et d'action pour le salut des âmes, et la communion eucharistique chaque jour plus fervente, d'une ferveur de volonté, sinon de sensibilité, est le témoignage quotidien de cet amour.
Cet amour très pur et très fort de Dieu et des âmes est le principe d'une paternité ou d'une maternité spirituelles très hautes. Il suffit pour s'en convaincre de se rappeler les paroles de saint Jean l'Évangéliste pour ses enfants spirituels. Notre-Seigneur avait dit à ses apôtres (Jean, XIII, 33): « Mes petits enfants, je ne suis plus avec vous que pour un peu de temps. » Saint Jean dit à ses disci­ples: « Mes petits enfants, je vous écris ces choses, afin que vous ne péchiez point[72]... ; vos péchés vous sont remis à cause du nom du Sauveur[73]...; Maintenant, mes petits enfants, demeurez en lui, afin que, lorsqu'il paraîtra... nous ne soyons pas rejetés loin de lui avec confusion[74]. Que personne ne vous séduise[75]. N'aimons pas de parole seulement, mais en action et en vérité[76]. Vous, mes petits enfants, vous êtes de Dieu...; celui qui est en vous est plus grand que le monde.[77] »
Saint Paul parle avec la même tendresse paternelle et la même force, lorsqu'il dit aux Galates: « Mes petits enfants, pour qui j'éprouve de nouveau les douleurs de l'enfantement, jusqu'à ce que le Christ soit formé en vous... Je suis dans une grande perplexité à votre sujet.[78] » Il écrit aux Corinthiens: « Rappellerai-je mes soucis de cha­que jour, la sollicitude de toutes les Églises ? Qui est fai­ble, que je ne sois faible aussi ? Qui vient à tomber, sans qu'un feu me dévore[79] ? »
Voilà la paternité spirituelle dans toute sa générosité, sa tendresse et sa force. Elle compense et très au-delà la paternité temporelle à laquelle l'apôtre a renoncé. Il ne fonde pas un foyer déterminé et limité, où se transmet une vie qui dure soixante ou quatre-vingts ans, il travaille à engendrer des âmes à Notre-Seigneur, à leur commu­niquer une vie qui doit durer toujours.
II faut admirer de même la maternité spirituelle des vraies religieuses, qui, par une fidélité grandissante, méri­tent vraiment d'être appelées épouses de Jésus-Christ; elles exercent cette maternité à l'égard des enfants aban­donnés, des pauvres délaissés de tous, à l'égard des malades sans aucun secours, à l'égard des âmes en souf­france qui vont à la dérive, à l'égard des agonisants. A elles il sera dit: « J'ai eu soif, et vous m'avez donné à boire;... j'ai eu faim... ; j'étais sans vêtement, infirme, en prison, et vous êtes venu à moi... En vérité, je vous le dis, toutes les fois que vous avez agi ainsi à l'égard du plus petit de mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait » (Matth., XXV, 35, 40).
La pureté parfaite rend l'âme de plus en plus sembla­ble à Dieu, forte, lumineuse, aimante, et nous fait partici­per à sa paternité spirituelle, à celle du Sauveur, venu pour fonder, non pas une famille restreinte, mais la grande famille de l'Église qui doit s'étendre à tous les peuples et à toutes les générations.
C'est là ce qui montre la grandeur de ce conseil évan­gélique, et de la pratique effective de ce conseil:
L'esprit de ce conseil a parfois aussi complètement transfiguré la paternité temporelle ou la maternité tem­porelle. Un des plus grands exemples est celui de sainte Monique, qui, après avoir donné le jour à Augustin, l'en­fanta spirituellement par ses larmes et ses supplications. Monique obtint ainsi la conversion de son fils; elle devint doublement sa mère, de corps et d'esprit; et tous ceux qui sont redevables à saint Augustin de la doctrine qu'il a enseignée, doivent remercier cette mère qui entendit ces paroles d'Ambroise: « Le fils de tant de larmes ne saurait périr. »


On voit par là que cette vertu morale de la chasteté lorsqu'elle est vraiment comprise, hautement pratiquée, dispose les âmes à recevoir la grâce de la contemplation, qui procède de la foi vive, éclairée par les dons. Alors commence à se réaliser la promesse: « Bienheureux les cœurs purs, car ils verront Dieu. » L'âme vraiment pure commence en quelque sorte à voir Dieu, dans la prière, en s'unissant plus intimement au saint sacrifice de la messe, à la consécration et à la communion. Elle com­mence aussi à voir la Providence divine dans les circons­tances de la vie, car « tout concourt au bien de ceux qui aiment le Seigneur[80] » et persévèrent dans cet amour. Enfin, en suivant cette voie, on commence à voir Dieu dans les autres âmes qui nous entourent; peu à peu on découvre parfois, sous une enveloppe épaisse et opaque, une âme lumineuse qui plait beaucoup plus à Dieu qu'on ne l'avait pensé tout d'abord. Pour voir ainsi Dieu dans les âmes, il faut le mériter, il faut une clairvoyance parti­culière, qu'obtient peu à peu le détachement de soi-même et un amour de Dieu plus pur et plus fort, qui nous fait découvrir en Lui ceux qui l'aiment et ceux qui sont appelés à l'aimer, ceux de qui nous pouvons recevoir et ceux à qui nous pouvons et devons donner par amour pour Lui.




CHAPITRE XII - L'humilité des progressants

« Le Fils de l'homme est venu non
pour être servi, mais pour servir et
donner sa vie pour la rédemption
d'un grand nombre »
(Matth., XX, 28.)


Puisque nous parlons ici surtout des vertus morales qui ont une affinité spéciale avec les vertus théologales et la vie d'union à Dieu, il faut considérer ce que doit être l'humilité chez les progressants.
L'importance et la nature de cette vertu chrétienne montre bien la distance qui sépare les vertus acquises décrites par les philosophes païens et les vertus infuses dont parle l'Évangile. Nous avons rappelé plus haut, à propos de la prudence, quelle est cette distance fondée sur une distinction de nature; nous allons mieux nous en rendre compte en parlant de l'humilité et plus encore en la considérant en notre modèle, Notre-Seigneur Jésus-Christ.
Cette vertu est considérée dans toute la tradition chré­tienne comme le fondement de la vie spirituelle, en tant qu'elle écarte l'orgueil, qui est, dit l'Écriture, le com­mencement de tout péché, parce qu'il nous éloigne de Dieu. On a ainsi souvent comparé l'humilité à l'excava­tion qu'il faut creuser pour construire un édifice, exca­vation qui doit être d'autant plus profonde que cet édi­fice doit être plus élevé. De ce point de vue, nous l'avons vu, ch. VII, les deux piliers principaux du temple à édi­fier sont la foi et l'espérance, le dôme en est la charité.
L'humilité doit certes réprimer l'orgueil sous toutes ses formes, y compris l'orgueil intellectuel et l'orgueil spirituel, dont nous avons parlé plus haut[81]. Mais l'acte propre, principal, et le plus élevé de l'humilité, n'est pas précisément la répression actuelle des mouve­ments d'orgueil. Il est manifeste, en effet, qu'en Notre­Seigneur et en Marie il n'y a jamais eu de premier mou­vement d'orgueil à réprimer, et cependant il y eut en eux et il y a toujours l'exercice éminent de la vertu d'humilité. Quel est donc l'acte propre de l'humilité, d'abord envers Dieu, puis envers le prochain?


L'humilité envers Dieu

L'acte propre de l'humilité consiste à s'incliner vers la terre, qui se dit humus en latin, d'où le nom de cette vertu. Pour parler sans métaphore, son acte propre con­siste à s'abaisser devant Dieu et devant ce qui est de Dieu en toute créature. Or, nous abaisser devant le Très-Haut, c'est reconnaître, non pas seulement de façon spé­culative, mais pratiquement, notre infériorité, notre petitesse, notre indigence, qui est manifeste en nous, fussions-nous innocents, et de plus, après le péché, c'est reconnaître notre misère.
Ainsi l'humilité s'unit à l'obéissance et à la religion, mais elle en diffère: l'obéissance regarde l'autorité de Dieu et ses préceptes; la religion regarde son excellence et le culte qui lui est dû; l'humilité, en nous inclinant vers la terre, reconnaît notre petitesse, notre pauvreté, glorifie à sa manière la grandeur de Dieu. Elle chante sa gloire comme lorsque l'archange saint Michel dit: « Quis ut Deus ? Qui est comme Dieu ? » L'âme intérieure éprouve une sainte joie à s'anéantir en quelque sorte devant Dieu pour reconnaître pratiquement que lui seul est grand et que, en comparaison de la sienne, toutes les grandeurs humaines sont vides de vérité, comme un mensonge.
L'humilité ainsi conçue est fondée sur la vérité, sur­tout sur cette vérité: il y a une distance infinie entre le Créateur et la créature. Plus cette distance apparaît de façon vive et concrète, plus on est humble. Si haut que soit la créature, cet abîme est toujours infini, et plus on monte vraiment, plus il s'impose à nous avec évidence. En ce sens, le plus élevé est le plus humble, parce qu'il est le plus éclairé: la Vierge Marie est plus humble que tous les saints, et Notre-Seigneur est encore beaucoup plus humble que sa sainte Mère.
On voit l'affinité de l'humilité avec les vertus théolo­gales en assignant son double fondement dogmatique, qui fut ignoré des philosophes païens. Il y a à sa racine deux dogmes.
Elle se fonde premièrement sur le mystère de la créa­tion ex nihilo, que les philosophes de l'antiquité ne con­nurent pas, du moins explicitement, mais que la raison, par ses forces naturelles, peut connaître: nous avons été créés de rien, c'est le fondement de l'humilité, selon la lumière de la droite raison[82].
L'humilité se fonde aussi[83] sur le mystère de la grâce et de la nécessité de la grâce actuelle pour poser le moindre acte salutaire. Ce mystère dépasse les forces naturelles de la raison, il est connu par la foi, et il s'ex­prime en ces paroles du Sauveur: « Sans moi vous ne pouvez rien faire » dans l'ordre du salut (Jean, XV, 5).


De là dérivent quatre conséquences à l'égard de Dieu créateur, de sa Providence et de sa bonté, qui est source de la grâce et qui remet le péché.
Tout d'abord, par rapport à Dieu créateur, nous devons reconnaître non seulement de façon spéculative, mais pratiquement et concrètement, que par nous-mêmes nous ne sommes rien: « Ma substance est comme un néant devant toi, Seigneur » (Ps. XXXVIII, 6). « Qu'avons-­nous que nous ne l'ayons reçu ? » (I Cor., IV, 7).
Nous avons été créés de rien par un fiat souveraine­ment libre de Dieu, par son amour de bienveillance, qui nous conserve dans l'existence, sans quoi nous serions aussitôt annihilés.
De plus, après la création, s'il y a plusieurs êtres, il n'y a pas plus de réalité, plus de perfection, plus de sagesse, ni plus d'amour; car, avant la création existait déjà l'infinie plénitude de la perfection divine; et donc en comparaison de Dieu nous ne sommes pas.
Si même de nos actes libres les meilleurs on enlevait tout ce qui vient de Dieu, en rigueur de termes il ne resterait rien, car il n'y a pas une partie de cet acte qui vient de nous et l'autre de Dieu, mais l'acte tout entier est de Dieu comme de sa cause première, et il est tout entier de nous comme de la cause seconde. Ainsi le fruit d'un arbre est tout entier de Dieu comme de la cause première et tout entier de l'arbre comme de la cause seconde.
Cela doit être reconnu même pratiquement: Sans Dieu créateur et conservateur de toutes choses, nous ne sommes rien.


De même sans Dieu ordonnateur suprême, sans sa Providence qui dirige toutes choses, notre vie manque totalement de direction. Nous devons donc recevoir humblement de lui la direction générale des préceptes pour arriver à la vie éternelle, et la direction particu­lière que le Très-Haut a choisie de toute éternité pour chacun de nous. Cette direction particulière nous est manifestée par nos supérieurs, qui sont des intermédiai­res entre Dieu et nous, par les conseils auxquels nous devons avoir recours, par les événements, par les inspi­rations du Saint-Esprit. Ainsi nous devons humblement accepter la place, peut-être fort modeste, que le bon Dieu a voulue pour chacun de nous de toute éternité. C'est ainsi que dans la vie religieuse, selon la volonté divine, certains doivent être comme les branches de l'arbre, d'autres comme des fleurs, d'autres comme des racines cachées sous la terre. Mais elle est très utile, la racine, elle puise dans le sol les sucs qui constituent la sève nécessaire à l'alimentation de l'arbre. Si même on coupait toutes ses racines, l'arbre mourrait ; tandis qu'il ne mourrait pas si l'on coupait toutes ses branches et toutes ses fleurs. Dans un chrétien, dans un religieux, l'humi­lité qui le porte à accepter très volontiers une place cachée est très fructueuse, non seulement pour lui-même, mais pour les autres. Le Sauveur, dans sa vie douloureuse, a voulu très humblement la dernière place, celle où on lui a préféré Barrabas, l'opprobre de la Croix, et c'est ainsi que dans l'édifice du royaume de Dieu il est devenu la pierre angulaire: « La pierre qu'ont rejetée ceux qui bâtissaient est devenue le sommet de l'angle. C'est le Seigneur qui a fait cela, et c'est un prodige à nos yeux » (Matth., XXI, 42). Saint Paul écrit aux Éphésiens, II, 20: « Vous n'êtes plus des étrangers... mais vous êtes des concitoyens des saints, des membres de la famille de Dieu, édifiés sur le fondement des apôtres et des pro­phètes, dont Jésus-Christ lui-même est la pierre angu­laire. »
Telle est la très solide humilité, merveilleusement féconde qui, jusque dans les endroits les plus cachés, chante la gloire de Dieu. Il faut donc recevoir humble­ment de Dieu la direction spéciale qu'il a choisie pour nous, même si elle devait nous conduire à une profonde immolation: « C'est Dieu qui mortifie et qui vivifie; il conduit à toute extrémité et il en ramène; il abaisse et il élève comme il l'entend » (1 Rois, II, 6). C'est un des plus beaux leitmotivs des livres saints.


Ensuite, dans cette direction spéciale choisie par Dieu pour nous, nous ne pouvons faire le moindre pas en avant, le moindre acte salutaire et méritoire sans le secours d'une grâce actuelle; nous en avons particuliè­rement besoin pour persévérer jusqu'à la fin. Cette grâce, il faut humblement la demander.
Même si nous avions un haut degré de grâce sancti­fiante et de charité, dix talents, par exemple, nous aurions encore besoin d'une grâce actuelle pour le moin­dre acte salutaire, et surtout pour la bonne mort nous avons besoin du grand don de la persévérance finale, qu'il faut demander chaque jour dans l'Ave Maria avec humilité et confiance.
L'humilité chrétienne dit avec joie avec saint Paul, (II Cor., III, 5): « Nous ne sommes pas capables de nous-mêmes, comme venant de nous-mêmes, de la moindre pensée profitable pour le salut; mais notre aptitude vient de Dieu » (I Cor., XII, 3): « Personne ne peut dire : « Jésus est le Seigneur », si ce n'est par l'Esprit-Saint. »
Bref, l'humilité doit reconnaître pratiquement et un peu mieux chaque jour la grandeur de Dieu créateur, ordonna­teur de toutes choses et auteur de la grâce.


Cette humilité, qui reconnaît notre indigence, doit se trouver en tous les justes, elle devait être dans l'homme innocent. Mais, après le péché, nous devons pratique­ment reconnaître non pas seulement notre indigence, mais notre misère: misères de notre cœur égoïste, étroit, de notre volonté inconstante, de notre caractère inégal, emporté, fantasque; misères de notre esprit, qui a des oublis impardonnables et qui tombe en des contradictions qu'il pourrait et devrait éviter; misère de l'orgueil, de la convoitise, qui conduit à l'indifférence à la gloire de Dieu et au salut des âmes. Cette misère est inférieure au néant lui-même, car elle est un désordre, et elle met quelque­fois notre âme dans un état d'abjection véritablement méprisable.
Souvent l'office divin, dans le Miserere, nous rappelle ces grandes vérités: « Aie pitié de moi, ô mon Dieu, selon ta bonté; selon ta grande miséricorde, efface mes transgressions. Lave-moi complètement de mon iniquité et purifie-moi de mon péché... C'est contre toi seul que j'ai péché; j'ai fait ce qui est mal à tes yeux... Purifie-moi... lave-moi et je serai plus blanc que la neige... Détourne ta face de mes péchés; crée en moi un cœur pur et un esprit ferme... rends-moi la joie de ton salut. Qui connaît ses égarements ? Pardonne-moi ceux que j'ignore » (Ps. XVIII, 13).


Combien cet abaissement de l'humilité vraie diffère de la pusillanimité, qui naît du respect humain ou de la paresse spirituelle ! La pusillanimité contraire à la magna­nimité, refuse le labeur nécessaire ! L'humilité, bien loin de s'opposer à la grandeur d'âme, s'unit à elle; le vrai chrétien doit tendre vers de grandes choses, dignes d'un grand honneur, mais il doit y tendre humblement et, s'il le faut, par la voie de grandes humiliations[84]. Il doit apprendre à dire souvent: « Non nobis, Domine non nobis, sed nomini tuo da gloriam. Non pas à nous, Seigneur, non pas à nous, mais à ton nom donne la gloire » (Ps. CXIII, 1.)
Le pusillanime est celui qui refuse de faire ce qu'il peut et doit faire, il peut pécher mortellement lorsqu'il refuse d'accomplir ce qui est gravement obligatoire. Au con­traire, l'humilité incline l'homme devant le Très-Haut, pour qu'il soit à sa vraie place. Elle ne nous abaisse devant Dieu que pour le laisser agir plus librement en nous. Loin de se décourager, l'âme humble se met dans la main de Dieu, et si par elle le Seigneur fait de grandes choses, elle ne s'en glorifie pas plus que la hache entre les mains du bûcheron, que la harpe entre les mains de l'artiste. Elle dit avec la Bienheureuse Vierge Marie: « Je suis la servante du Seigneur, qu'il me soit fait selon sa parole. »


Que doit être l'humilité envers le prochain?

Saint Thomas dit à ce sujet de façon aussi simple que profonde: « Chacun doit reconnaître qu'il est inférieur, en ce qu'il a par lui-même, à ce que toute autre personne tient de Dieu.[85] » En effet, chaque homme, considérant que par lui-même il n'est rien, que ce qu'il a par lui-même c'est seulement son indigence, sa défectibilité, ses défi­ciences, doit non seulement de façon spéculative, mais pratiquement, reconnaître que tout ce qu'il a par lui-même, comme venant de lui-même, est inférieur à tout ce que tout autre tient de Dieu dans l'ordre de la nature et dans celui de la grâce.
Le saint docteur ajoute en substance[86]: « L'homme vraiment humble s'estime inférieur aux autres, non pas pour les actes extérieurs, mais parce qu'il craint d'accom­plir par un orgueil caché le bien même qu'il fait. » C'est pourquoi le psalmiste dit: « Ab occultis meis munda me, Domine. De mes fautes cachées, purifiez-moi, Seigneur. » Saint Augustin dit aussi: « Estimez que certains sont d'une façon cachée meilleurs que vous, bien que vous paraissiez moralement supérieur à eux.[87] »
Il faut aussi se dire avec le même saint Augustin: « Il n'est pas de péché commis par un autre homme que je ne puisse commettre, à raison de ma propre fragilité, et si je ne l'ai pas commis, c'est parce que Dieu, en sa miséricorde, ne l'a pas permis et m'a conservé dans le bien.[88] » C'est à lui qu'il faut en rendre gloire et lui dire avec l'Écriture: « Seigneur, crée en moi un cœur pur, un esprit droit. Convertis-moi vers toi, et je serai converti. Aie pitié de moi, pécheur, car je suis faible et pauvre. »
Comme le dit saint Thomas, Ia, q. 20, a. 3 : « Puisque l'amour de Dieu pour nous est cause de tout bien, nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu. » « Qu'as-tu que tu ne l'aies reçu ? » (I Cor., IV, 7.) C'est ce qui porte les saints à se dire, en voyant un crimi­nel qui va subir le dernier supplice: « Si cet homme avait reçu les mêmes grâces que j'ai reçues depuis tant d'années, il aurait été peut-être moins infidèle que moi; et si Dieu avait permis dans ma vie les fautes qu'il a permises dans la sienne, c'est moi qui serais à sa place et lui à la mienne. » - Qu'as-tu que tu ne l'aies reçu ? », c'est le vrai fondement de l'humilité chrétienne. Tout orgueil devrait venir se briser contre cette parole divine.
L'humilité des saints devient ainsi toujours plus pro­fonde, car ils connaissent de mieux en mieux leur propre fragilité, par contraste avec la grandeur et la bonté de Dieu. A cette humilité des saints, nous devons tendre, mais n'employons pas les formules dont ils se servent, tant que nous ne sommes pas profondément convaincus qu'elles sont vraies; car ce serait alors évidemment de la fausse humilité, qui est à la vraie ce que la verroterie est au pur diamant.


Cette humilité envers le prochain, ainsi définie par saint Thomas, diffère immensément du respect humain et de la pusillanimité. Le respect humain (timor mundanus) est la crainte du jugement et de la colère des méchants; cette crainte nous détourne de Dieu. La pusillanimité refuse le travail nécessaire, elle fuit les grandes choses qu'il faudrait accomplir et incline à des choses basses. L'humi­lité, elle, nous incline noblement devant Dieu et devant ce qu'il y a de Dieu dans le prochain. L'humble ne s'incline pas devant le pouvoir des méchants; en quoi il diffère, dit saint Thomas, de l'ambitieux, qui s'abaisse beaucoup plus qu'il ne le faut pour obtenir ce qu'il désire, et se fait plat valet pour arriver au pouvoir.
L'humilité ne fuit pas les grandes choses, elle fortifie au contraire la magnanimité en nous faisant tendre humblement vers les choses élevées. Ce sont deux vertus complémentaires qui se soutiennent l'une l'autre, comme les arceaux dune voûte.
Ces deux vertus apparaissent splendidement en Notre-Seigneur, lorsqu'il dit: « Le Fils de l'homme est venu, non pour être servi, mais pour servir (voilà l'humilité) et donner sa vie pour la rédemption d'un grand nombre (voilà la magnanimité avec le zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes) » (Matth., XX, 28 ). Le Sauveur ne pouvait pas tendre à de plus grandes choses et y tendre plus humblement: il a voulu nous donner la vie éter­nelle et cela par la voie des humiliations de la Passion et de la Croix. Ainsi, toute proportion gardée, ces deux vertus en apparence contraires s'unissent dans les saints. L'humble Jean-Baptiste ne craint pas la colère d'Hérode, et il lui dit: « Ce que vous Faites n'est pas permis »; les Apôtres dans leur humilité n'ont pas craint l'opposition des hommes, ils ont été magnanimes jusqu'au martyre. Il y a quelque chose de semblable en tous les saints, et plus ils sont humbles, plus ils sont forts, moins ils redou­tent les opinions humaines, si formidables qu'elles soient; tel l'humble Vincent de Paul intrépide devant l'orgueil janséniste, qu'il reconnut et qu'il dénonça, pour conserver aux âmes la grâce de la communion fréquente.


Pratiquement, que faut-il faire pour arriver à la perfec­tion de l'humilité, sans laquelle on ne peut avoir celle de la charité ? Il importe surtout de se bien comporter à l'é­gard des éloges et à l'égard des reproches.
Par rapport aux éloges, il ne faut pas se louer soi-même, ce serait se salir, comme le dit un proverbe italien: « chi si loda, s'imbroda »; ceux-là se louent qui trouvent qu'ils ne sont pas assez loués par les autres. - De plus, il ne faut pas rechercher les éloges; ce serait du reste se rendre ridicule et perdre le mérite de nos bonnes actions. - Enfin il ne faut pas se complaire dans les éloges, lorsqu'ils viennent; ce serait perdre, sinon le mérite de nos bonnes actions, du moins la fleur du mérite.
Mais il faut monter encore quelques degrés, en se comportant comme il faut par rapport aux reproches. Il faut accepter patiemment les reproches mérités, surtout lorsqu'ils viennent des supérieurs qui ont le droit et le devoir de les faire; si l'on fait la moue, on perd le bénéfice de ces justes observations. Il convient aussi d'accepter patiemment quelquefois un reproche peu mérité ou immérité. Ainsi, saint Thomas, encore novice, fut repris injustement pour une soi-disant faute de latin dans la lecture au réfectoire; il se corrigea comme il lui était demandé; ensuite, en récréation, ses frères s'étonnèrent et lui dirent: « C'est vous qui aviez raison, vous aviez bien lu; pourquoi vous être corrigé ? - Mieux vaut, aux yeux de Dieu, répondit-il, une faute de grammaire qu'un manque d'obéissance et d'humilité. » Enfin il conviendrait de demander l'amour du mépris, en se rappelant les exemples des saints. Saint Jean de la Croix, au Seigneur qui lui disait: « Que veux-tu pour récompense ? » répon­dit: « Être méprisé et souffrir par amour pour vous »; il fut exaucé quelques jours après, et de la manière la plus douloureuse, on le traita comme un religieux indigne et d'une façon à peine croyable. De même saint François d'Assise disait au frère Léon: « Si, lorsque nous serons arrivés ce soir, à la nuit, à la porte du couvent, le frère portier ne veut pas nous ouvrir, s'il nous prend pour des voleurs, nous donne des coups, nous laisse toute la nuit dehors sous la pluie et au froid, c'est alors qu'il faudra dire: santa letizia : quelle joie, Seigneur, de souffrir pour vous, et de vous devenir un peu semblable. » Les saints sont montés jusque-là.
Saint Anselme[89] a admirablement décrit les degrés de l'humilité: « 1° Connaître qu'on est méprisable par certains côtés; 2° souffrir de l'être; 3° avouer qu'on l'est; 4° vouloir que le prochain le croie; 5° supporter patiem­ment qu'on le dise; 6° accepter d'être effectivement traité comme une personne digne de mépris; 7° aimer à être traité ainsi. »
Ces degrés supérieurs sont énoncés dans tous les livres de piété, mais, comme le dit sainte Thérèse, « ce sont là de purs dons de Dieu, ces biens sont surnaturels[90] », ils supposent une certaine contemplation infuse de l'humilité du Sauveur crucifié pour nous et le vif désir de lui devenir semblable.
Il convient certes de tendre à cette haute perfection; rares sont ceux qui y parviennent; mais avant d'y arri­ver, l'âme intérieure a bien des occasions de se rappeler ces paroles de Jésus si simples, si profondes et vraiment imitables toutes proportions gardées: « Le Fils de l'homme est venu, non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie pour la rédemption d'un grand nombre. » (Matth., XX, 28.) C'est la plus profonde humilité unie à la plus haute grandeur d'âme.
A notre manière, nous devons en cela aussi suivre le Sauveur et peu à peu lui être configurés. C'est pourquoi nous consacrerons le chapitre suivant à une élévation sur l'humilité de Jésus, comme exemplaire éminent de la nôtre[91].




CHAPITRE XIII - L'humilité du Verbe fait chair et ce que doit être la nôtre

« Hoc enim sentite in vobis, quod
et in Christo Jesu... Semetipsum
exinanivit, formam servi accipiens. »
(Philipp., II, 5.)


A propos de l'humilité, il convient de considérer com­ment l'a pratiquée Notre-Seigneur lui-même, dont nous devons suivre les exemples, et de voir comment cet abais­sement s'unit en lui aux vertus les plus hautes.


L'humilité de Jésus et sa magnanimité

Saint Paul, dans son Epître aux Philippiens, II, 5, voulant nous exhorter à l'humilité, nous parle de l'infinie majesté du Sauveur pour mieux faire voir à quel point il s'est abaissé. L'union de ces deux extrêmes est admira­ble, et elle doit se retrouver en quelque manière dans la perfection chrétienne.
En ce passage célèbre, saint Paul enseigne clairement la préexistence éternelle de la personne divine du Christ; il nous dit : « Ayez en vous les mêmes sentiments dont était animé le Christ Jésus: bien qu'il subsistât dans la forme de Dieu, il n'a pas retenu avidement son égalité avec Dieu; mais il s'est anéanti lui-même en prenant la forme d'esclave, en se rendant semblable aux hommes. Et, se présentant avec l'extérieur d'un homme, il s'est humilié lui-même, se faisant obéissant jusqu'à la mort, et à la mort de la croix. »
« Bien qu'il fût dans la forme de Dieu. » Le mot « forme » dans saint Paul désigne l'être intime, foncier, essentiel, ici la nature de Dieu. C'est-à-dire: bien que le Fils unique du Père fût vraiment Dieu, « splendeur de la gloire et figure de la substance du Père », comme il est dit dans l'Epître aux Hébreux, I, 3, il n'a pas retenu avidement son égalité avec Dieu.
Au contraire, Lucifer, qui n'était qu'une créature, vou­lut s'égaler à Dieu, ne reconnaître pratiquement aucun maître supérieur à lui; il dit, dans l'égarement de son orgueil: « Je serai semblable au Très-Haut » (Isaïe, XIV, 14), et il nous dit pour nous tenter: « Vous serez comme des dieux » (Gen., III, 5).
Jésus, lui, qui est vraiment Dieu, s'est anéanti. Saint Paul affirme ici la divinité du Christ aussi clairement qu'elle est exprimée dans le Prologue de saint Jean: « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu... Le Fils unique, qui est dans le sein du Père, c'est lui qui l'a fait connaître » (Jean, I, 1, 18).


« Il s'est anéanti lui-même. » Comment ? Il n'a pas perdu sa nature divine; il est resté ce qu'il était, mais il a pris ou assumé notre pauvre nature humaine. En descendant du ciel, il ne l'a pas quitté; mais il a commencé à habiter sur terre et dans la condition la plus humble. En ce sens il s'est anéanti.
Tandis que la nature divine est la plénitude infinie de toutes les perfections, la nature humaine est comme vide, bien qu'elle aspire à la plénitude; l'intelligence humaine est à l'origine comme une page blanche sur laquelle rien n'est écrit. Le Fils unique de Dieu s'est anéanti, en pre­nant notre nature infime, infiniment au-dessous de la nature divine, et même au-dessous de la nature purement spirituelle des anges et des derniers d'entre eux.
Il a pris la forme d'esclave; car l'homme, créature de Dieu, est serviteur du Très-Haut. Le Fils unique du Père a donc pris en sa personne divine la nature du serviteur, la condition d'esclave, pour que le même en personne soit Fils de Dieu et fils de l'homme, pour que le même en personne soit le Fils unique engendré de toute éternité et l'enfant de la crèche de Bethléem, et l'homme de dou­leur cloué sur la croix.
« Il s'est rendu semblable aux hommes, et a été reconnu pour un homme par tout ce qui a paru de lui. » Il a voulu être rendu semblable à ses frères en toutes choses, le péché excepté; bien plus, il a voulu naître parmi les pau­vres; il a eu froid, il a eu faim, comme l'homme d'humble condition, il a été fatigué, épuisé, comme nous et plus que nous.
Saint Paul ajoute, en pénétrant plus profondément ce mystère: « Il s'est humilié lui-même, en se faisant obéis­sant jusqu'à la mort. » L'Homme-Dieu s'est humilié. L'Ecclésiastique, III, 18, disait: « Plus tu es grand, plus tu dois être humble en toutes choses, et tu trouveras grâce devant Dieu; car la puissance de Dieu est grande et il est glorifié par les humbles. » C'est pourquoi Jésus lui-même nous dit: « Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de cœur » (Matth., XI, 29).
Le signe de l'humilité est l'obéissance, tandis que l'orgueil nous porte à faire notre volonté propre et à cher­cher ce qui nous élève, à ne pas vouloir être dirigé par les autres, mais à les diriger. L'obéissance est contraire à cet orgueil. Or le Fils unique du Père, descendu du ciel pour nous sauver, pour nous guérir de notre orgueil, s'est fait obéissant jusqu'à la mort, et jusqu'à la mort de la croix.
L'obéissance rend méritoires et nos actes et nos souf­frances, à tel point que celles-ci, d'inutiles qu'elles parais­sent, peuvent devenir très fécondes. Une des merveilles accomplies par le Sauveur est d'avoir rendu très fruc­tueuse la chose la plus inutile, la douleur ! Il l'a glorifiée par l'obéissance et l'amour. L'obéissance est grande, héroïque, quand on ne refuse pas la mort et ne fuit pas l'ignominie. Or la mort du Verbe fait chair fut la plus ignominieuse. C'était annoncé par le livre de la Sagesse, II, 20, où est rapportée cette parole des impies contre le sage par excellence: Condamnons-le à la mort la plus honteuse. La mort sur la croix était précisément consi­dérée par les Romains et par les Juifs comme un supplice infamant et horrible réservé aux esclaves. On lit dans le Deutéronome, XXI, 23: « Le supplicié attaché à une croix est maudit de Dieu. » Et comme le dit saint Paul aux Galates, III, 13: « Le Christ, pour nous racheter de la malédiction de la loi (impuissante à nous justifier), s'est fait malédiction pour nous, car il est écrit: « Maudit quiconque est pendu au bois. » Il a fallu cet abaissement avant que le Christ entrât dans sa gloire de Rédempteur.
De même dans l'Epître aux Hébreux, XI, 26, XIII, 13, saint Paul parle de « l'opprobre du Christ crucifié..., richesse plus grande que tous les trésors ». « Jésus, dit-il, l'auteur et le consommateur de la foi..., méprisant l'i­gnominie, a souffert la croix, et s'est assis à la droite de Dieu » (Hebr., XII, 2).
On s'explique ainsi comment la croix du Sauveur fut « un scandale » pour les Juifs (I Cor., I, 23). Ils devaient croire que le bois de malédiction devenait l'instrument du salut, que celui qui y était fixé, au lieu d'être maudit de Dieu, devait devenir la source de toute grâce, l'objet de l'amour et de l'adoration[92].


Tout cela est précontenu dans le mystère de la nativité du Seigneur, qui est descendu du ciel pour notre salut, comme le dit le Credo. L'Enfant Jésus prévoyait claire­ment toutes ces choses douloureuses et glorieuses. Comme il est dit dans l'Epître aux hébreux, X, 5 : « Le Christ en entrant dans le monde a dit à son Père : Vous n'avez voulu ni sacrifice, ni oblation (de l'ancienne loi), mais vous m'avez formé un corps... Alors j'ai dit: Me voici... je viens, ô Dieu, pour faire votre volonté. »
Cet héroïque exemple d'humble obéissance doit être toujours devant nos yeux.


La liturgie de Noël le rappelle constamment en oppo­sant l'humilité et la majesté du Sauveur:
Memento, salutis auctor, Souvenez-vous, Auteur du salut,
Quod nostri quondam corporis que vous avez pris un corps
Ex illibata Virgine comme le nôtre, en naissant
Nascendo formam sumpseris. d'une Vierge sans tache.

Et dans l'Office de Noël on lit ces paroles du Pape saint Léon: « Les deux natures divine et humaine, sans perdre leurs propriétés, sont unies en une seule personne: l'humilité est soutenue par la majesté, l'infirmité par la puissance, la mortalité par l'éternité. Si le Sauveur n'é­tait pas vraiment Dieu, il n'apporterait pas le remède; et s'il n'était pas vraiment homme, il ne serait pas pour nous un exemple. »
Tout dans la Nativité de Jésus nous parle de son humi­lité. On lit en saint Luc, II, 7: « Marie mit au monde son fils premier-né, l'enveloppa de langes et le coucha dans une crèche, parce qu'il n'y avait pas de place pour eux dans l'hôtellerie. » Il n'y a pas de place pour le Verbe de Dieu fait chair; il ne faut pas l'oublier, lorsqu'il n'y a pas de place pour nous. Les premiers adorateurs furent de pauvres bergers « qui passaient la nuit aux champs, en gardant leur troupeau ».
Mais une multitude d'anges descendit du ciel en chan­tant: « Gloire à Dieu dans les hauteurs, et sur la terre paix aux hommes, objet de la bienveillance divine » (Luc, II, 14).
Les deux extrêmes sont unis: « Le Verbe s'est fait chair. » C'est le rapprochement de la suprême richesse et de la parfaite pauvreté, pour donner aux hommes la rédemption et la paix. On ne peut concevoir une union plus intime d'une humilité plus profonde et d'une dignité plus haute. Les deux extrêmes infiniment distants sont intimement unis; Dieu seul pouvait le faire. Ce n'est pas seulement beau, c'est sublime, ou d'une extrême éléva­tion dans l'ordre du beau spirituel. C'est ce qui fait la grandeur de la physionomie du Christ. Il tend toujours vers de très grandes choses, dignes du plus grand hon­neur, mais il y tend très humblement, avec une pleine soumission à la volonté de son Père et en acceptant d'a­vance toutes les humiliations de la Passion et de la Croix, qu'il prévoit depuis son enfance. C'est l'union la plus étroite de l'humilité parfaite et de la magnanimité la plus haute.


L'union de l'humilité et de la dignité chrétienne

En quoi sur ce point devons-nous imiter Notre-Sei­gneur ?
Comment concilier dans notre vie ces deux extrêmes une humilité qui doit toujours grandir et le vif désir de la perfection et de l'union à Dieu ? D'une part le Seigneur nous dit de nous incliner, si bien que nous ne pouvons pas trop nous humilier, et d'autre part nous lisons dans l'Évangile: « Soyez parfaits comme le Père céleste est parfait. » Continent concilier cet abaissement qui nous est demandé avec le désir ardent de notre avancement. Des âmes craignent de manquer d'humilité en aspirant à une union à Dieu dont elles se sentent indignes. Les jansénis­mes disaient même que par humilité il ne faut communier que très rarement. Cette difficulté pratique existe surtout, il est vrai, pour les âmes qui ont perdu la simplicité supé­rieure qui vient de la grâce; mais elle peut exister pour tous, lorsqu'il s'agit de distinguer en nous l'humilité vraie de la fausse. Nous la sentons particulièrement lors­que nous devons défendre notre manière de voir contre celle d'autrui: au début de la discussion il se peut que nous parlions uniquement par amour de la vérité, mais si l'on nous presse, il arrive trop souvent que nous répon­dons avec l'impatience et l'orgueil de l'amour-propre offensé.
Les âmes les plus simples trouvent la solution de ce problème de vie en relisant ce que dit l'Ecriture de l'union de ces deux extrêmes: « Celui qui se fera humble comme ce petit enfant est le plus grand dans le royaume des cieux » (Matth., XVIII, 1). « Humiliez-vous sous la puissante main de Dieu, afin qu'il vous élève au temps marqué; déchargez-vous sur lui de toutes vos sollicitudes, car lui-même prend soin de vous » (I Petr., V, 6). « Humiliez-vous devant le Seigneur, il vous élèvera » (Jac., IV, 10).
« Le Seigneur mortifie et il vivifie; il conduit à toute extrémité et il en ramène; il appauvrit et il enrichit, il abaisse et il élève » ( 1 Rois, II, 6).


L'union de l'humilité profonde et d'une magnanimité toute surnaturelle est particulièrement mystérieuse dans les saints. Ils reproduisent ici la vie du Sauveur, tout en restant fort loin de lui. Il convient d'y insister un peu, car il y a là une grande leçon pour nous.
Les saints se déclarent d'une part les derniers des hommes, à raison de leur infidélité à la grâce, et d'autre part ils sont d'une dignité surhumaine.
Saint Paul, par exemple, dit de lui: « Jésus après sa résurrection est apparu à Céphas, puis aux Douze. Après cela il est apparu en une seule fois à plus de cinq cents frères... Après eux tous, il m'est aussi apparu à moi, comme à l'avorton. Car je suis le moindre des Apôtres, moi qui ne suis pas digne d'être appelé apôtre, parce que j'ai persécuté l'Eglise de Dieu » (I Cor., XV, 8). Il parle même des infirmités qui l'humilient, et qui l'obligent à supplier Dieu de venir à son secours (II Cor., XII, 7).
D'autre part, le même saint Paul, devant défendre son ministère contre les faux apôtres, écrit avec magnani­mité: « Sont-ils enfants d'Abraham ? Moi aussi. Sont-ils ministres du Christ ? - Ah ! je vais parler en homme hors de sens, je le suis plus qu'eux: bien plus qu'eux par les travaux, par les coups, les emprisonnements..., j'ai été trois fois battu de verges, lapidé, exposé à la mort... » Il énumère ses travaux, ses sollicitudes, il parle même des visions et des révélations qu'il a reçues de Dieu (I Cor., XI, 22).
Mais à la fin, revenant à une plus profonde humilité, il écrit (II Cor., XII, 7): « De crainte que l'excellence de ces révélations ne vînt à m'enfler d'orgueil, il m'a été donné un aiguillon dans ma chair, un ange de Satan pour me souffleter (afin que je ne m'enorgueillisse point). Aussi, trois fois j'ai prié le Seigneur de l'écarter de moi, et il m'a répondu: Ma grâce te suffit, car c'est dans la fai­blesse que ma puissance se montre tout entière. Je pré­fère donc bien volontiers me glorifier de mes faiblesses, afin que la puissance du Christ habite en moi. »
Saint Thomas dans son Commentaire sur ce chapitre de la II° Ep. aux Cor., a écrit admirablement sur l'union de l'humilité et de la magnanimité en saint Paul; nous tra­duisons ici ce qu'il en dit: « Comme la charité, remarque­-t-il, est la racine des vertus, l'orgueil est le commence­ment de tout péché (Eccli., X, 13). C'est le désir désor­donné de notre propre excellence: on la veut alors sans la subordonner à Dieu. On se détourne ainsi de lui, c'est le principe de toute faute; et c'est pourquoi Dieu résiste aux superbes (Jac., IV, 6). Or comme il y a, dans les bons, le bien dont on peut s'enorgueillir, Dieu permet quelque­fois que ses élus aient en eux quelque infirmité, quelque défaut, et parfois un péché mortel, qui les empêche de s'enorgueillir, qui les humilie vraiment; et leur fasse reconnaître que par leurs propres forces il ne peuvent tenir ou persévérer. L'apôtre saint Paul en particulier aurait pu s'enorgueillir de bien des choses: il était un instrument d'élection pour porter la foi aux Gentils (Act., IX, 15); il avait été ravi au troisième ciel, et il avait entendu des paroles ineffables qu'il n'est pas permis à un homme de révéler (II Cor., XII, 4); il avait beaucoup souffert pour le Christ, il avait été jeté plusieurs fois en prison, flagellé; il était vierge, « ayant reçu du Seigneur la grâce d'être fidèle » (I Cor., VII, 25); il avait travaillé plus que tous, comme il le dit (I Cor., XV, 10); et en parti­culier il avait des choses divines une haute connaissance qui peut enfler. C'est pourquoi le Seigneur lui donna un remède à l'orgueil. Pour que l'excellence de ses révé­lations ne l'enorgueillisse pas, il reçut un aiguillon dans la chair, une infirmité humiliante, qui crucifiait son corps pour guérir son âme... Comme il le dit, un ange de Satan venait le souffleter. Combien le pécheur doit trembler, si le grand Apôtre, l'instrument d'élection n'est pas sûr de lui-même. Trois fois il supplia ardemment le Seigneur de le délivrer de cet aiguillon; trois fois, c'est-à-dire souvent et instamment. Il entendit alors cette parole: Ma grâce te suffit, elle te préservera du péché. La force divine se montre dans la faiblesse, qui est une occasion d'exercer les vertus d'humilité, de patience, d'abnéga­tion. L'homme, sachant sa faiblesse, est plus attentif à résister, et du fait qu'il lutte, il se fortifie. Je me glori­fierai donc volontiers dans mes infirmités, dit saint Paul, puisque je suis ainsi plus humble, et je dois combattre pour que la puissance du Christ habite en moi et y porte tous ses fruits de grâce.[93] »
Il y eut quelque chose de semblable chez saint Pierre, humilié d'avoir renié Notre-Seigneur pendant la Passion; il perdit ainsi toute présomption et mit sa confiance, non plus en lui-même, mais en Dieu seul.
Le principe de la conciliation de l'humilité et de la magnanimité chrétienne est exprimé en ces paroles de saint Paul (II Cor., IV, 7): « Nous portons ce trésor (de la vérité divine) dans des vases de terre, afin qu'il paraisse que cette souveraine puissance de l'Évangile vient de Dieu et non pas de nous. »
Une des plus belles formules de la conciliation de l'hu­milité et de la magnanimité est celle-ci, qui est extraite des œuvres de saint Thomas: « Le serviteur de Dieu doit toujours se considérer comme un commençant et tendre toujours vers une vie plus parfaite et plus sainte, sans s'arrêter jamais.[94] »


Ainsi dans les grands saints se concilient l'humilité et la magnanimité; ils tendent vers de grandes choses au milieu des épreuves et des humiliations.
Mais il y a toujours entre eux et le Sauveur une immense différence; le Christ très humble reste sans aucun péché, sans la moindre faute à déplorer, très hum­ble dans son absolue impeccabilité et sa souveraine dignité.
Dans la Bienheureuse Vierge Marie, toute proportion gardée, il y a quelque chose de semblable; elle a été pré­servée de toute faute, et dans son Magnificat, elle appa­raît à la fois très humble et très grande, terrible au démon: « Mon âme glorifie le Seigneur... Il a jeté les yeux sur la bassesse de sa servante... Désormais toutes les nations m'appelleront bienheureuse, car il a fait en moi de grandes choses, Celui qui est puissant... Il a ren­versé les orgueilleux de leur trône et il a élevé les petits. »
Quelque chose de semblable apparaît aussi, pour notre consolation, dans la vie de l'Église, épouse du Christ. En toute son histoire se vérifie la parole: « Quiconque s'élève sera abaissé, et quiconque s'abaisse sera élevé. » Jésus le dit en parlant des invités qui prennent la première place, et de nouveau dans la parabole du pharisien et du publi­cain (Luc, XIV, 11; XVIII, 14).
L'Eglise, dans les persécutions semble souvent vaincue; elle est pourtant toujours victorieuse; dans son humilité, elle tend vers ces grandes choses qui sont la gloire de Dieu et le salut des âmes.
Il doit y avoir enfin quelque chose de semblable en tout chrétien, surtout en tout religieux; il doit être vraiment humble comme une racine cachée sous la terre et il doit tendre toujours vers ces grandes choses qui sont une foi plus vive, une espérance plus ferme, une charité plus ardente, une union à Dieu chaque jour plus intime, plus pure et plus forte. Ainsi se concilient les extrêmes, comme la racine profonde de l'arbre qui figure l'humilité et la branche la plus haute qui est le symbole de la charité, toutes les vertus sont connexes et grandissent ensemble, comme la racine s'enfonce toujours dans le sol, pendant que la plus haute branche s'élève vers le ciel.
Ainsi dans le corps mystique du Sauveur doivent se réaliser ces paroles de saint Léon dites de Jésus lui-même: « L'humilité est soutenue par la majesté, la fai­blesse par la force, la mortalité par l'éternité.[95] »
Peu à peu dans le corps mystique du Christ: « ce qu'il y a de mortel est absorbé par la vie » (II Cor., IV, 4). - « Il faut que ce corps corruptible revête l'incorruptibi­lité » (I Cor., XV, 53), pour que s'accomplisse le mystère de la Rédemption, pour que le Verbe incarné nous appli­que le fruit de ses mérites et soit actuellement et pleinement l'Auteur du salut.
Quelle grandeur dans ce titre Salutis auctor ! Et comme il s'unit avec ces paroles: « Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez le repos de vos âmes. » Daigne le Sauveur nous accorder la grâce de lui devenir semblable; nous n'avons d'humilité vraie que celle qu'il nous donne, encore faut-il sincèrement la lui demander et accepter le chemin qui y con­duit.





APPENDICE - Gloria Crucis

Le Christ s'est humilié… jusqu'à
la mort de la croix; c'est pourquoi
Dieu l'a exalté et lui a donné un
nom au-dessus de tout nom. »
(Philipp.. II, 8.)


Nous reproduisons ici un manuscrit parvenu entre nos mains, en y ajoutant quelques notes explicatives. C'est une, élévation sur la gloire du Christ par rapport à la profondeur de ses humiliations et de ses souffrances.

« Sic Deus dilexit mundum ut Filium suum unigenitum daret Dieu a aimé le monde jusqu'à donner son fils unique » (Jean, III, 16). Dans le grand mystère de l'Incarnation, mystère d'a­mour ineffable, il y a un noyau impénétrable à la raison humaine, il y a un secret que Dieu seul révèle: le pourquoi des douleurs immenses de la passion rédemptrice.
Si, devant l'image du Crucifié, chaque âme chrétienne peut dire: « Jesus crucifixus, pignus amoris Patris mei ! Jésus crucifié, gage de l'amour de mon Père ! » aucune n'est capable de dire la raison qui a motivé le décret de la Passion et de la Mort du Fils de Dieu; ce décret est le secret de l'amour divin[96].
Les excès d'humiliation, les indicibles ignominies auxquelles le Verbe incarné s'est soumis pour obéir à son Père et par amour pour les hommes, ses frères, ces excès, cet océan de souf­frances, on les adore, mais on ne les explique pas... jusqu'au jour où le Seigneur soulève lui-même le voile qui couvre « ce saint des saints ».
Alors le mystère demeure mystère, mais, éclairée sur le secret, l'âme extasiée contemple les ineffables harmonies du divin chef-d'œuvre: la gloire de la Croix rédemptrice.
Les paroles de la Sainte Ecriture: « Gloriam meam alteri non dabo. Je ne donnerai pas ma gloire à une autre » (Isaïe, XLII, 8, XLVIII, 11), résument ce qui se cache en ce secret de la Passion et de la mort du Christ Jésus, et contiennent en même temps la merveilleuse harmonie de toutes les œuvres divines.
Oui, de toute éternité Dieu avait voulu l'Incarnation du Verbe, son Fils, comme Rédempteur du monde et chef de l'hu­manité rachetée. Or, en Notre-Seigneur Jésus-Christ la grâce (habituelle) a pour fin principale la plus éminente union que Dieu puisse accorder à une nature créée, c'est-à-dire l'union hypostatique, par laquelle le Fils de Marie, jouissant dès le sein maternel de la vision béatifique, pouvait affirmer: « Le Père et moi nous sommes un ». Cette grâce fut donnée à Jésus-Christ pour la fin qui l'a fait descendre sur terre, laquelle fin n'est autre que la satisfaction que, comme chef de son corps mysti­que, il devait offrir au Dieu trois fois saint.
Cependant, en raison de la dignité infinie de la Personne du Verbe, une seule goutte du sang de sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ aurait pu suffire pour racheter mille mondes s'ils existaient. Donc ce n'est pas dans la nécessité de racheter l'humanité pécheresse que nous devons chercher le motif des excès de la très sainte Passion et de la très sainte Mort du Christ.
Cherchons-la plutôt dans les splendeurs de la gloire de l'In­carnation (ou de la manifestation de la bonté rayonnante du Sauveur), parce que c'est là que nous la trouverons. La gloire essentielle de Dieu, la gloire incommunicable et propre à l'ado­rable Trinité est devenue, dans le mystère de l'Incarnation, le partage magnifique de la sainte humanité de Jésus. C'est l'ai­gle des Évangélistes qui le dit dans le Prologue de son Évan­gile: « Et le Verbe s'est fait chair; et il a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire, la gloire du fils unique du Père, plein de grâce et de vérité » (Jean, I, 14).
Les excès de douleur et d'humiliation de la Passion et de la mort de Notre-Seigneur furent la compensation exigée par la sagesse divine, qui fait toutes choses avec poids et mesure, en échange de la gloire ineffable dont jouirait éternellement l'Homme-Dieu[97].
Oui, « gloriam meam alteri non dabo » avait dit Yahvé par son prophète, et ces paroles ne furent pas démenties, pas même en faveur du Verbe incarné, puisque Notre-Seigneur Jésus-Christ, par sa Passion et sa Mort, n'a pas seulement arraché à la domi­nation de Satan et de la mort le monde entier, mais encore il a conquis pour sa très sainte humanité le droit d'être intronisé dans les tabernacles éternels à la droite du Père. C'est à la nécessité de conquérir ce droit[98] que le Seigneur fait allusion le soir de la Résurrection lorsqu'il dit aux disciples d'Emmaüs : « O hommes sans intelligence, et dont le cœur est lent à croire tout ce qu'ont dit les prophètes ! Ne fallait-il pas que le Christ souffrit ces choses et qu'il entrât ainsi dans sa gloire ? » (Luc, XXIV, 25-26).
En effet, admirable, indicible est la gloire de Notre-Seigneur Jésus-Christ, puisque c'est la gloire du Fils unique du Père, et comme telle cette gloire excède la capacité de compréhension de l'intellect humain et angélique: seul Dieu même peut l'appré­cier pleinement, puisque lui seul se connait autant qu'il est connaissable.
Bien que cette gloire du Fils unique soit indicible, un texte évangélique nous donne un peu de lumière à ce sujet. Le voici : « Celui qui croit en moi, des fleuves d'eau vive couleront de sa poi­trine, comme dit l'Écriture », (Jean, VII, 38). Jésus le disait à tous à voix forte à la fête des tabernacles. Et l'Évangéliste saint Jean ajoute: « Il dit cela de l'Esprit que devaient recevoir ceux qui croiraient en lui. » Donner aux âmes le Saint-Esprit, voilà la gloire du Christ ressuscité, gloire unique, ineffable. Et l'écri­vain sacré poursuit et dit: « Car l'Esprit n'était pas encore donné, parce que Jésus n'avait pas encore été glorifié » (Ibid).
L'Esprit-Saint sera donné à la Pentecôte lorsque, par les humiliations de la Passion et de la Mort, le Seigneur Jésus entrera dans sa gloire parce que celui qui s'abaisse sera élevé » (Luc, XVIII, 14).
Et qui s'est jamais humilié comme le Pontife de la Nouvelle Alliance, le Christ Notre-Seigneur ? Aussi, comme de justice personne n'a jamais été et ne sera jamais exalté comme lui: « Le Christ Jésus s'est humilié lui-même, se rendant obéissant jus­qu'à la mort, et jusqu'à la mort de la croix. C'est pourquoi Dieu l'a souverainement élevé, et lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et dans les enfers, et que toute langue confesse que Jésus-Christ est le Seigneur, à la gloire de Dieu le Père » (Philipp.. II, 8).
O gloria crucis[99].

Ces pages éclairent d'un jour spécial les humiliations du Sauveur, la nuit obscure de sa Passion, et celle aussi que doi­vent traverser les saints. On comprend mieux ainsi ce qu'a écrit saint Jean de la Croix à ce sujet, et les souffrances réparatrices qu'ont dû porter de grands serviteurs de Dieu comme saint Paul de la Croix. On sait qu'après avoir été élevé à l'âge de trente et un ans à l'union transformante, il passa quarante-cinq ans par des souffrances intérieures continuelles et des plus profondes pour le salut des pécheurs. Il était très intimement configuré à Jésus crucifié: la profondeur, la durée, la conti­nuité de ses souffrances étaient proportionnées à l'éternel poids de gloire « aeternum gloriae pondus » selon l'expression de saint Paul, qu'il devait recevoir dans le ciel.
On voit ainsi l'élévation des vertus infuses et ce que doivent être chez les progressants et les parfaits les progrès de l'humi­lité: « Celui qui s'élève sera abaissé, celui qui s'abaisse sera élevé » (Luc., XVIII, 14).





CHAPITRE XIV - L'esprit de pauvreté

Beati pauperes spiritu


Après avoir traité de l'humilité et de la douceur, il convient de considérer les vertus qui correspondent aux conseils évangéliques. Comme nous avons parlé plus haut de la virginité à propos de la chasteté, il nous reste à dire comment la pauvreté et l'obéissance concourent à la perfection chrétienne.
Pour y parvenir, il convient de pratiquer effective­ment les trois conseils, c'est-à-dire que, dans l'usage des biens légitimes, il est opportun de se tenir en deçà de ce qui est permis pour n'être pas entraîné au-delà. La pra­tique effective de ces trois conseils, nous l'avons vu plus haut[100], est un chemin qui conduit plus facilement, plus vite et plus sûrement à la perfection; on y parvient ainsi plus souvent dans la vie religieuse que dans l'état du mariage. Cependant la perfection chrétienne ne consiste pas essentiellement en la pratique de ces conseils, elle est spécialement dans la charité[101]; encore, pour y parve­nir, faut-il avoir au moins l'esprit des conseils, qui est l'esprit de détachement. C'est ce que dit saint Paul: « Le temps est court; il faut que ceux qui sont mariés soient comme ne l'étant pas,... que ceux qui achètent comme ne possédant pas, ceux qui usent du monde comme n'en usant pas, car elle passe la ligne de ce monde » (I Cor., VIII, 29).
Nous parlerons d'abord de l'esprit de pauvreté, recom­mandé à tous par Notre-Seigneur lorsqu'il a dit: « Bien­heureux les pauvres en esprit. »


Le prix de la pauvreté volontaire

Le sens de cette béatitude évangélique est celui-ci: bienheureux ceux qui n'ont pas l'esprit des richesses, le faste, l'orgueil, l'avidité insatiable; mais qui ont l'esprit de pauvreté et sont humbles. Jésus dit: « le royaume des cieux est à eux », non seulement il sera à eux plus tard, mais il est en un sens à eux dès maintenant.
Cette pauvreté volontaire, on peut la pratiquer, soit au milieu de l'abondance des biens terrestres, lorsqu'on n'y est pas attaché, soit dans le dénuement, lorsqu'on le supporte généreusement par amour de Dieu.
Le prix de cette pauvreté volontaire peut apparaître déjà même à ceux qui n'ont pas la foi, du fait des désor­dres qui naissent de la cupidité, de la concupiscence des yeux, du désir des richesses, de l'avarice, des excès du capitalisme et de l'oubli des pauvres qui meurent de faim.
Il faut commencer à se détacher des biens terrestres pour bien comprendre cette vérité souvent énoncée par saint Augustin et par saint Thomas: « A l'opposé des biens spirituels, les biens matériels divisent les hommes, parce qu'ils ne peuvent appartenir simultanément et intégralement à plusieurs.[102] » Plusieurs ne peuvent posséder en même temps et intégralement la même mai­son, le même champ, le même territoire; d'où les divi­sions, les querelles, les procès, les guerres. Au contraire, les biens spirituels, comme la vérité, la vertu, Dieu même, peuvent appartenir simultanément et intégralement à plusieurs; plusieurs peuvent posséder en même temps la même vertu, la même vérité, le même Dieu qui se donne à chacun de nous tout entier dans la communion.
Dès lors, tandis que la recherche effrénée des biens matériels divise profondément les hommes, la recherche des biens spirituels les unit. Elle nous unit d'autant plus que nous recherchons davantage ces biens supérieurs. Et même nous possédons Dieu d'autant plus que nous le donnons aux autres; lorsqu'on donne de l'argent, on ne le possède plus; lorsque, au contraire, on donne Dieu aux âmes, au lieu de le perdre, on le possède davantage. Et si l'on refusait de le donner à qui le demande, on le perdrait.
On s'explique dès lors que pour combattre la cupidité, la concupiscence des yeux, le désir des richesses, l'ava­rice, l'oubli des pauvres, Notre-Seigneur nous ait con­seillé la pauvreté volontaire, ou le détachement à l'égard des biens terrestres qui divisent. Jésus nous porte a ainsi à désirer vivement les biens spirituels, qui unissent.


L'esprit de détachement est même nécessaire au chré­tien pour bien entendre le vrai sens du droit de propriété individuelle, au lieu d'abuser de celui-ci. On l'oublie sou­vent, et les âmes intérieures doivent en avoir une con­naissance profonde. Comme le montre saint Thomas, ce droit de propriété est le droit de faire valoir et d'admi­nistrer des biens matériels, mais pour ce qui concerne leur usage, il faut en donner facilement à ceux qui sont dans le besoin[103].
Saint Paul a dit en effet (I Tim., VI, 17): « Recom­mande à ceux qui sont riches dans le siècle présent de n'être pas hautains, de ne pas mettre leur espérance dans des richesses incertaines, mais en Dieu, qui nous donne avec abondance tout ce qui est nécessaire à la vie; recommande-leur de faire du bien, de devenir riches en bonnes œuvres, d'être prompts à donner ce qu'ils ont, généreusement, s'amassant ainsi pour l'avenir un solide trésor qui leur permette d'acquérir la vie véritable. »
Voilà l'esprit de détachement; il doit rappeler à tous ce que dit ailleurs saint Thomas: si un pauvre dans le cas d'extrême nécessité demande un morceau de pain, et qu'on le lui refuse, il peut le prendre, ce n'est pas un vol; il y a droit pour ne pas mourir de faim; la vie d'un homme vaut plus évidemment qu'un morceau de pain que nous n'avons pas le droit de retenir jalousement si un de nos frères en a absolument besoin.
C'est un précepte de donner l'aumône avec son super­flu pour venir au secours de celui qui est dans une grave nécessité[104]. Et ce qui est dit du morceau de pain, doit se dire du vêtement et de l'abri nécessaire. Il faut reve­nir à cet esprit de pauvreté évangélique pour combattre aujourd'hui les abus du capitalisme qui exaspèrent l'ou­vrier sans travail, incapable de nourrir ses enfants. Il est dit dans l'Ecriture (Ps. V, 2): « dum superbit impius, incenditur pauper: pendant que l'impie s'enorgueillit, le pauvre se consume et s'irrite. » Le riche, loin d'être un accapareur, doit être l'administrateur des biens donnés par Dieu, de telle façon que les pauvres en profitent pour le nécessaire. On vit alors, non plus sous le règne de la convoitise et de la jalousie, mais sous le règne de Dieu[105].
Il convient aujourd'hui de rappeler ces vérités élémen­taires même en parlant du progrès de la vie intérieure, car les graves perturbations et les périls de la société moderne obligent à considérer ces vérités d'un point de vue supérieur et à les mettre en pratique avec un grand esprit de foi et de détachement. C'est le vrai remède à ces deux déviations extrêmes opposées l'une à l'autre les abus du capitalisme et les excès du communisme, deux désordres contraires qui proviennent d'une concep­tion matérialiste de la vie humaine et de l'oubli de l'Évan­gile[106].
Le prix de la pauvreté volontaire apparaît par ces désordres mêmes, qui sont d'une gravité inquiétante.


Le prix du détachement apparaît d'une façon plus posi­tive lorsqu'on se rappelle quels sont les vrais biens que nous devons ardemment désirer. Notre-Seigneur le dit pour tous, et les âmes intérieures doivent l'entendre plus profondément: « Ne vous inquiétez pas pour votre vie, de ce que vous mangerez ou boirez; ni pour votre corps, de quoi vous le vêtirez. La vie n'est-elle pas plus que la nourriture et le corps plus que le vêtement ? Regardez les oiseaux du ciel, ils ne sèment, ni ne moissonnent..., le Père céleste les nourrit. Ne valez-vous pas beaucoup plus qu'eux ?... Cherchez premièrement le royaume de Dieu et sa justice, et tout cela vous sera donné par surcroît. N'ayez point de souci du lendemain, le lendemain aura le souci de lui-même. A chaque jour suffit sa peine » (Matth., VI, 25-34).
Cet esprit de détachement porte ainsi à désirer plus fortement les biens du ciel et à s'appuyer sur le secours de Dieu pour arriver au terme du voyage; pauvreté volontaire et confiance en Dieu vont ensemble; plus on se détache des biens terrestres, plus on désire ceux du ciel; et moins on s'appuie sur les secours humains, plus on met sa confiance en celui de Dieu. Ainsi la confiance en Dieu est l'âme de la sainte pauvreté. Tous les chrétiens doivent avoir l'esprit de ce conseil.
Si maintenant il s'agit de la pratique effective de la pauvreté volontaire, rappelons-nous comment Notre-Seigneur répondit au jeune homme riche qui désirait savoir le chemin qui mène plus sûrement à la perfection. Jésus lui répondit (Marc, X, 21): « Va, vends tout ce que lu as, donne-le aux pauvres et tu auras un trésor dans le ciel; puis viens et suis-moi. Mais le jeune homme, dit l'Évangéliste, affligé de cette parole, s'en alla tout triste; car il avait de grands biens. » - Il préféra les garder plutôt que de suivre Notre-Seigneur pour gagner des âmes, plutôt que de devenir « pêcheurs d'hommes » comme les apôtres.
La pratique effective de cette pauvreté volontaire est de conseil, elle n'est pas obligatoire; mais pour être par­fait il faut avoir au moins l'esprit de ce conseil, l'esprit de détachement au milieu même des richesses, si on les conserve.
Saint François de Sales[107] développe cet enseignement en disant que la pauvreté volontaire est un grand bien, mais peu connu; qu'elle est un principe de bonheur; qu'il faut l'observer parmi les richesses et aussi dans la pauvreté réelle, si nous venons à tout perdre. « Si vous aimez les pauvres, dit-il[108], mettez-vous souvent parmi eux; prenez plaisir à les voir chez vous, et à les visiter chez eux: conversez volontiers avec eux; soyez bien aise qu'ils vous approchent... Voulez-vous faire encore davan­tage: rendez-vous servante des pauvres, aller les servir quand ils sont malades... à vos propres dépens. Ce ser­vice est plus triomphant qu'une royauté... Saint Louis servait fort souvent à table des pauvres qu'il nourrissait, et en faisait venir presque tous les jours trois à la sienne, et souvent il mangeait les restes de leur potage avec un amour nonpareil. Quand il visitait les hôpitaux... il se mettait ordinairement à servir ceux qui avaient les maux les plus horribles..., et leur faisait tout son service à tête nue et les genoux en terre, respectant en leur personne le Sauveur du monde... Sainte Élisabeth, fille du roi de Hongrie, se mêlait aussi ordinairement avec les pauvres... Quand il vous arrivera des inconvénients qui vous appauvriront... incendie, inondation, procès..., alors c'est la vraie raison de pratiquer la pauvreté... avec douceur et patience. »
Le même saint ajoute que la pauvreté vraiment chré­tienne doit être gaie et que celui qui l'a choisie ne doit pas rechercher ses aises, mais qu'il doit souffrir quelques incommodités pour l'amour de Dieu, autrement comment cette vertu serait-elle pour lui un moyen d'union à Dieu ? Les exemples d'un saint François d'Assise, d'un saint Dominique, d'un saint Benoît-Joseph Labre, nous mon­trent à quel point cette vertu, pratiquée par amour de Dieu, peut nous conduire à une union intime avec lui.


La fécondité de la pauvreté volontaire

Saint Thomas[109] nous dit que Jésus voulut être pau­vre pour quatre raisons: 1° parce que la pauvreté volon­taire convient au prédicateur qui doit être délivré du souci des biens terrestres; 2° pour montrer qu'il ne dési­rait que le salut des âmes; 3° pour nous porter à désirer surtout les biens éternels; 4° pour que la force divine qui sauve les âmes apparût davantage en l'absence des secours humains. C'est pourquoi aussi il choisit pour ses apôtres de pauvres pêcheurs de Galilée.
Tout cela montre la fécondité de la pauvreté volontaire, c'est le centuple promis par Notre-Seigneur.
Premièrement, l'esprit de pauvreté libère de la préoc­cupation excessive des biens extérieurs, qui ne sont plus dès lors un obstacle dans notre marche vers Dieu, mais un moyen de faire du bien. Ainsi délivré le chrétien peut courir dans la voie de la perfection; il ne pense plus à s'installer sur la terre comme s'il devait y rester toujours, il comprend qu'il n'y est qu'en passant; il n'est plus embarrassé comme par des bagages inutiles en son voyage vers l'éternité; il a conscience d'être un voya­geur, viator, et il aspire à arriver au but suprême sans retard. Sa marche est même accélérée, toujours plus rapide, parce qu'il est toujours plus attiré par la fin dernière au fur et à mesure qu'il se rapproche d'elle.
En second lieu, la pauvreté volontaire est un signe de désintéressement, particulièrement nécessaire pour l'a­pôtre; car on doit voir qu'il n'a d'autre intérêt que de gagner des âmes à Notre-Seigneur. C'est ce que dit saint Dominique aux prélats qui, en Languedoc, arrivèrent avec toute une suite pour prêcher l'Évangile aux popula­tions séduites par les erreurs des Albigeois. Ces prélats comprirent alors qu'il faut d'abord prêcher d'exemple, par un vrai détachement, et ils renvoyèrent leur suite.
En troisième lieu, la pauvreté volontaire est d'une fécondité matérielle qui parfois touche au miracle. Il suffit, pour le voir, de parcourir certains couvents voués au soulagement des pauvres, comme les hospices des Peti­tes Sœurs des pauvres, ou la « piccola casa » de saint Joseph Cottolengo à Turin, « piccola casa » qui abrite dix mille malades indigents, et qui ne subsiste que par les aumônes reçues au jour le jour; c'est comme un miracle perpétuel accompli par la divine Providence, en réponse à la confiance du saint fondateur et de ses fils, qui ont entendu le sens profond de la parole de Jésus: « Cherchez d'abord le royaume de Dieu et sa justice, et tout le reste vous sera donné par surcroît » (Matth., VI, 33). Ces serviteurs des pauvres ont vécu de la contemplation sur­naturelle de cette vérité et de sa mise en pratique.
Quatrièmement enfin, l'esprit de pauvreté est d'une fécondité spirituelle encore plus admirable. Il nous apprend la patience, l'humilité, le détachement à l'égard des biens supérieurs, de tout ce qui n'est pas Dieu et l'a­mour de Dieu, c'est-à-dire à l'égard des biens de l'intel­ligence, de ceux du cœur et de certains biens de l'âme.
Les biens de l'intelligence ce sont nos connaissances, nos talents si nous en avons quelqu'un. Il faut savoir éviter dans l'étude la curiosité, la vaine gloire, l'empres­sement naturel inutile, mettre cette étude vraiment au service de Dieu, en se détachant de ses propres lumières, de ses vues trop personnelles. Si on le fait, le Seigneur donnera ici aussi le centuple: une simplicité supérieure, celle de la vraie contemplation, qui s'oublie elle-même pour se perdre en son objet. Saint Albert le Grand pratiqua cet esprit de pauvreté à l'égard de la science immense qu'il avait acquise; il lui fut annoncé qu'il perdrait l'u­sage de la mémoire, ce qui arriva, et, pendant le temps assez long qu'il eut encore à vivre, il resta comme tout absorbé dans la contemplation de Dieu. A la place de la science acquise qu'il avait en quelque sorte perdue, il avait reçu une richesse très supérieure, un haut degré de contemplation infuse pour vivre très profondément des mystères du salut.
Les biens du cœur ce sont nos affections, et aussi l'af­fection pleine d'estime et de confiance qu'on nous témoi­gne. Il faut vivre à l'égard même de ces biens dans un certain détachement pour ne pas verser dans le senti­mentalisme; il ne faut pas tenir à être aimé, estimé; il faut aussi consacrer à Dieu nos affections légitimes, les mettre sous l'influx de la vraie charité, qui nous révélera ce qu'est le trésor d'une amitié vraiment surnaturelle, toute de générosité. C'est un grand don de Dieu, qu'il accorde parfois à ceux qui ont renoncé à tout.
Enfin il y a certains biens de l'âme à l'égard desquels l'esprit de pauvreté apprend aussi à pratiquer le détache­ment, ce sont les consolations spirituelles. Il est sûr qu'il ne faut pas les rechercher pour elles-mêmes; elles cesse­raient d'être un moyen d'aller à Dieu pour devenir un obstacle. Il faut consentir à en être sevré quand le Sei­gneur le juge à propos pour notre bien. Bien des âmes intérieures, suivant le conseil du Bx Grignion de Mont­fort, se dépouillent de tout ce qu'il y a de communicable aux autres dans leurs prières et leurs bonnes œuvres, et l'abandonnent à la Sainte Vierge, pour qu'elle en fasse profiter les âmes de la terre ou du purgatoire qui en ont le plus besoin. Par ce dépouillement le chrétien se prépare à une pauvreté spirituelle plus haute qui est un grand don de Dieu et qui rappelle le dénuement de Jésus sur la croix, abandonné de son peuple, de plusieurs des siens, et appa­remment abandonné de son Père. Cette pauvreté spiri­tuelle supérieure, les âmes intérieures la trouvent en cette purification dernière que saint Jean de la Croix appelle la nuit obscure de l'esprit. Les âmes victimes connaissent plus profondément que les autres ce dépouillement absolu et cette immolation qui les configure au Christ, pour obtenir le salut des pécheurs.
Ainsi, à des degrés divers, l'esprit de pauvreté et plus encore la pauvreté volontaire effectivement pratiquée par amour de Dieu enrichissent le chrétien en le dépouillant et lui obtiennent le centuple. C'est la haute signification de la béatitude évangélique: « Bienheureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux. »


Le mérite des vœux

Il faut ajouter avec saint Thomas[110], qu'il est plus méritoire de faire un acte bon avec un vœu que sans vœu. Pour trois raisons, 1° parce que le vœu est un acte de la vertu de religion, ou du culte de latrie; or, cette vertu est la plus noble des vertus morales, elle rend par là plus méritoires les actes de pauvreté, de chasteté, d'obéissance qu'elle inspire, commande, et offre à Dieu comme un holocauste.
De plus la charité inspire elle-même le vœu; il est fait par amour, et il est un vrai témoignage de celui-ci, par­fois grandement méritoire. Si l'on aime beaucoup quel­qu'un, on se met par affection à son service; ainsi l'âme qui veut beaucoup aimer Dieu se met par amour à son service, pour toujours, en se liant à lui par un vœu. - On répond ainsi à l'objection de ceux qui disent: « Celui qui est déjà intimement uni à Dieu par la charité, qui est la plus haute des vertus, ne trouve pas une perfection nouvelle en se liant à Dieu par un vœu; s'il est déjà ami, il n'a pas à se faire serviteur; d'autant que Notre-Seigneur a dit: « Je ne vous appelle plus mes serviteurs, mais mes amis. » - A cette objection on répond que celui qui aime Dieu trouve une perfection nouvelle en se mettant par amour à son service toute sa vie[111].
Saint Thomas ajoute deux autres raisons :
2° Celui qui promet à Dieu une suite de bonnes œuvres et les accomplit se soumet plus à Dieu que s'il les accom­plissait sans les avoir promises. Ainsi celui qui donne l'ar­bre et les fruits offre plus que s'il offrait seulement les fruits en gardant la propriété de l'arbre.
3° Enfin par le vœu la volonté est immuablement affer­mie dans le bien, ce qui est une perfection de plus.
On voit par là que les vœux de religion, surtout les vœux perpétuels et solennels, ajoutent aux actes de pau­vreté, de chasteté et d'obéissance, un mérite de plus, celui de la vertu de religion, offerte elle-même à Dieu comme un culte par la charité qui inspire toutes les autres vertus. L'âme consacrée au Seigneur lui appartient ainsi plus intimement.




CHAPITRE XV - La grandeur de l'obéissance

Le plus élevé des trois conseils évangéliques de pau­vreté, chasteté et obéissance est le dernier, tout comme l'orgueil de la vie est un désordre en soi plus grave que la concupiscence de la chair et celle des yeux. L'orgueil, qui fut le péché de l'ange rebelle et celui du premier homme, est le principe de toutes les déviations, parce qu'il nous détourne de Dieu pour mettre en nous notre confiance. En ce sens, c'est un péché plus grave que d'autres fautes plus honteuses, qui nous inclinent vers des choses viles, mais qui nous détournent moins direc­tement de Dieu[112]. L'orgueil froid et dur, qui porte à refuser d'adhérer à la parole de Dieu ou de lui obéir, est un péché plus grave que l'attachement déréglé aux plai­sirs des sens ou aux biens terrestres. C'est pourquoi Jésus, s'adressant aux pharisiens égarés par leur orgueil, leur dit: « Je vous le dis, en vérité, les publicains et les courtisanes vous devancent dans le royaume de Dieu. Car Jean est venu à vous dans la voie de la justice, et vous n'avez pas cru en lui; mais les publicains et les courtisanes ont cru en lui, et vous, qui avez vu cela, vous ne nous êtes pas encore repentis pour croire en lui » (Matth., XXI, 31).
On sait ces choses théoriquement, mais pratiquement on les oublie. On pense plus facilement aux désordres manifestes qui proviennent de la concupiscence de la chair ou de celle des yeux, et l'on ne reconnaît pas assez que la grande faute est celle de celui qui a dit: non ser­viam, je n'obéirai pas. C'est la faute principale du monde qui s'appelle moderne », en prétendant se séparer de l'Eglise: il veut bien encore réprimer les grossiers ins­tincts, lutter contre l'avarice, travailler à l'amélioration du sort de la classe ouvrière, mais il entend faire cela par lui-même, sans le secours de Dieu, de Notre-Seigneur et de l'Eglise; trop souvent il ne veut obéir qu'a sa pro­pre raison, à son jugement propre, à sa volonté propre, et ce rationalisme le conduit à désobéir à la raison plutôt que d'obéir à Dieu. Elle le conduit, comme l'enfant pro­digue, aux servitudes déshonorantes, avilissantes, par­fois à une vraie tyrannie, celle des passions populaires révoltées et celle des lois injustes, criminelles, votées contre les protestations de la conscience, dans l'intérêt du parti au pouvoir.
L'obéissance aux commandements de Dieu et de l'Eglise délivrerait de ces servitudes qui oppriment les meilleurs et qui conduisent la société au désarroi, à la confusion et à la ruine.
Un pareil mal ne peut se guérir que par une sainte réaction dans la voie de l'obéissance chrétienne, humble et profonde. Or la grandeur de l'obéissance, même en des milieux relativement bons, est trop souvent mécon­nue[113].
Pour mieux voir la valeur de cette vertu, considérons d'abord de quelle servitude elle nous délivre et quels sont ses fruits spirituels par rapport à l'union à Dieu.


De quelle servitude l'obéissance délivre-t-elle ?

Elle nous délivre de deux esclavages: celui de la volonté propre et celui du jugement propre.
L'obéissance à Dieu, à ses représentants spirituels et temporels, assure en effet quotidiennement la conformité de notre volonté avec la volonté divine[114]. Elle nous délivre ainsi de la volonté propre, c'est-à-dire de la volonté qui n'est pas conforme à celle de Dieu, de la volonté qui, par orgueil, s'égare en agissant contre le courant de la grâce et en refusant d'agir dans le vrai sens.
La volonté propre ainsi définie est la source de tout péché. C'est ce qui fait dire à saint Bernard: « Otez la volonté propre, et il n'y aura plus d'enfer. » Elle est particulièrement dangereuse parce qu'elle peut tout corrompre. Même ce qu'il y a de meilleur en soi devient mauvais quand elle s'y mêle, car elle se prend pour fin au lieu de se subordonner à Dieu. Si le Seigneur voit qu'elle inspire un jeûne, une pénitence, un sacrifice, il les rejette comme une œuvre pharisaïque accomplie par orgueil pour se faire valoir. Et sans aller jusque-là, il faut avouer que nous tenons beaucoup à notre volonté. Nous tenons parfois à notre manière de faire le bien plus qu'au bien lui-même. Nous voulons qu'il soit fait, mais par nous, à notre façon. Lorsque cet égoïsme devient collectif, il peut s'appeler esprit de corps, attention de l'esprit de famille; il est la source de tant de malaises, de partialités, de dénigrements ! Il arrive parfois que tel ou tel groupe veut promouvoir lui-même une bonne œuvre, ou il l'empêche de se développer. C'est comme si l'on voulait étouffer un enfant qui semblerait de trop, alors qu'il sera peut-être l'honneur de la famille. Cela, évidemment, ne peut que déplaire au Seigneur.
En religion, le vœu d'obéissance assure la mortification de cette dangereuse volonté propre qui détourne du salut. Pour cela, il faut qu'il soit pratiqué avec esprit de foi, en voyant dans l'ordre transmis par les supérieurs, malgré leurs imperfections ou défauts, un ordre donné par Dieu, de qui vient tout pouvoir. Cette obéissance religieuse doit être prompte, universelle, c'est-à-dire qu'elle doit s'étendre aux petites choses comme aux grandes, et qu'il faut obéir à tous les supérieurs légitimes, qu'ils soient très aimables on non, particulièrement prudents ou moins éclairés, saints ou moins parfaits, parce que c'est toujours Dieu qui parle, tant que l'ordre donné n'est pas contraire à une loi supérieure et n'excède pas les limites des constitutions qu'on a promis d'obser­ver. Cette obéissance est une délivrance, car elle assure de jour en jour la conformité de notre volonté avec celle de Dieu, et par là même elle fortifie beaucoup la volonté en la rectifiant.


L'obéissance nous délivre aussi de la servitude du jugement propre, c'est-à-dire du jugement trop subjectif, pas assez fondé en vérité, pas conforme au jugement de Dieu. Ce jugement propre est la source de la singularité dans la conduite et de l'entêtement qui ne mène à rien, qui met des entraves au bien que veulent faire les autres. C'est un jugement précipité, qui provient de nos préju­gés, de nos mauvaises dispositions, de notre amour-propre, de notre orgueil, et, parfois, c'est l'ennemi de notre âme qui nous le suggère ou qui le confirme lorsque nous l'avons déjà formé nous-mêmes. Saint Thomas dit souvent, après Aristote: « Qualis unusquisque est, talis finis vidétur ei conveniens. Suivant que nous sommes bien ou mal disposés en notre volonté et notre sensibi­lité, telle fin nous paraît bonne ou mauvaise. » L'orgueil­leux juge que ce qui flatte son orgueil est excellent, tan­dis que l'humble juge que l'humiliation lui est bonne.
Le jugement propre porte souvent au jugement témé­raire qui est un manque à la justice et à la charité. Il y a là une servitude, un esclavage; nous sommes esclaves de nos préjugés égoïstes, et ils nous conduisent en sens inverse du salut et de l'union à Dieu.
L'obéissance nous délivre de cet esclavage en assurant la conformité de notre jugement pratique à celui du représentant de Dieu, qui a droit de nous donner un ordre en son nom[115]. Il se peut que ce représentant de Dieu se trompe sur tel ou tel point, il n'est pas infaillible comme le pape parlant ex cathedra, mais tant que l'ordre donné n'est pas manifestement contraire à une loi supé­rieure et n'excède pas les pouvoirs de celui qui com­mande, nous sommes tenus d'obéir et ne nous trompons pas pratiquement en obéissant. Il se peut quelquefois que le messager de la Providence soit boiteux, mais c'est encore un messager de Dieu; il nous porte une lettre ou un ordre qui est d'origine divine.


La pratique effective du conseil d'obéissance se trouve surtout dans la vie religieuse, c'est un chemin beaucoup plus sûr pour arriver plus vite à la perfection, par la conformité progressive à la volonté de Dieu jusque dans le fond de notre volonté à nous et les détails de la vie quotidienne.
Mais au moins faut-il avoir l'esprit de conseil pour arriver de fait à la perfection chrétienne, c'est-à-dire l'esprit de détachement à l'égard de notre propre volonté, à laquelle nous tenons beaucoup. Comme l'enfant doit obéir à son père, à sa mère, aux maîtres qui le forment, tout chrétien doit obéir à tous ceux qui sont pour lui les représentants spirituels ou temporels de Dieu. Il y a l'obéissance de la femme à son mari, celle du soldat à ses chefs, celle du serviteur à son maître, celle de tout subordonné à ses supérieurs, celle de tout chrétien à l'Église et aux autorités constituées dans l'Église. Si cette obéissance est pratiquée, non pas seulement de façon extérieure, mécanique, servile, mais en esprit de foi, elle forme grandement la volonté, l'assouplit et la fortifie en la subordonnant chaque jour un peu mieux à la volonté de Dieu, du Dieu vivant qui nous vivifie. Il est bon de se rappeler souvent que « tout pouvoir vient de Dieu » (Rom., XIII, 1), qu'on ne saurait obéir à un égal, mais seulement à un supérieur, et que, en fin de compte, c'est obéir à Dieu.
On comprend alors qu'il faut savoir obéir aussi aux événements, en tant qu'ils sont des signes de la volonté divine. La théologie enseigne que la volonté divine nous est manifestée non seulement par les préceptes et les conseils, mais encore par les événements voulus ou au moins permis par Dieu[116]. Rien, en effet, n'arrive que Dieu ne l'ait voulu (si c'est un bien), ou permis (si c'est un mal). Notre obéissance, pour être parfaite, doit tenir compte de ces signes de la volonté de Dieu. Tel succès légitime à un examen nous donne une situation qui nous rend possible l'accomplissement d'un bien plus étendu; n'allons pas compromettre ce bien par des imprudences ou quelque lâcheté. Au contraire, nous sommes humiliés par un échec, ou par une maladie, qui nous montre parfois que la voie où nous nous engageons n'est pas celle que Dieu veut pour nous.
Il y a des événements particulièrement significatifs qui, au point de vue temporel, changent la situation d'une famille ou l'organisation de la société. Il faut savoir en tirer le meilleur profit spirituel et ne pas vouloir à tout prix revenir à un ordre de choses qui a été utile autrefois et qui, probablement, n'est plus voulu par Dieu en la période où nous sommes. On ne remonte pas le cours de la vie, ni celui de l'histoire; le vieillard ne peut pas revenir à l'adolescence, et notre siècle ne peut revenir à ce que fut le XIIIe, bien qu'il doive chercher à profiter de tout le bien transmis par les âges passés pour préparer un avenir où Dieu règne véritablement.
En toutes ces formes de l'obéissance à tout ce qui manifeste la volonté de Dieu, obéissance au devoir du moment présent, de minute en minute, le chrétien doit toujours avoir devant les yeux pour modèle le Sauveur, qui fut « obéissant jusqu'à la mort, et jusqu'à la mort de la croix » (Phil., II, 8). Ainsi ont obéi les martyrs et tous les saints qui se sont fait une joie de mourir à leur volonté propre pour se nourrir de celle de Dieu, selon l'expression du Sauveur: « Ma nourriture est de faire la volonté de mon Père » (Jean, IV, 34).


Les fruits de l'obéissance

Pour comprendre quelle est la grandeur et quels sont les fruits de l'obéissance, il faut se rappeler qu'il est plus parfait d'offrir à Dieu sa volonté et son jugement que de lui offrir les biens extérieurs par la pauvreté volontaire, ou son corps et son cœur par la chasteté[117]. Il est aussi plus parfait de lui offrir sa volonté que de lui immoler extérieurement un agneau ou une colombe, comme on le faisait dans les sacrifices de l'Ancien Testament. En ce sens, il est dit dans l'Écriture: « Mieux vaut l'obéissance que l'immolation d'une victime, et l'observation de la parole de Dieu que la graisse des béliers » (I Rois, XV, 22).
Les fruits de l'obéissance sont surtout les suivants : elle donne une grande rectitude de jugement, une grande force de volonté, la plus haute liberté de l'esprit.
La plus grande rectitude de jugement vient ici de ce que l'obéissance nous fait participer à la sagesse même de Dieu; elle nous rend plus sage que les plus sages, plus prudent que les vieillards: « Super senes intellexi. » Dans les cas les plus difficiles, les plus compliqués, elle nous apporte la solution pratiquement vraie pour nous, hic et nunc. Pratiquement, nous ne nous trompons pas en obéissant, même si le supérieur se trompe. Il est arrivé ainsi qu'un simple frère convers, comme le Bx Martin de Porrès, au Pérou, a fait plus par son hum­ble obéissance, pour son pays, que des hommes d'État qui ne pensent pas à prier pour avoir la lumière.
Comme récompense de sa fidélité, l'obéissance parfaite obtient dès ici-bas du Saint-Esprit les inspirations du don de conseil, qui nous dirigent dans les choses spiri­tuelles les plus intimes qu'un supérieur ou un directeur ne sauraient préciser et que notre prudence ne parvien­drait pas à déterminer comme il faut. Ce don de conseil est particulièrement nécessaire à ceux qui ont à comman­der, pour le faire surnaturellement, et c'est pourquoi, si l'on ne commence pas par bien obéir, on ne saura jamais commander. C'est aux obéissants que Dieu accorde ses lumières.


L'obéissance donne aussi une grande force de volonté. Le naturalisme prétend parfois qu'elle amoindrit la volonté; au contraire, elle la décuple. Lorsqu'on ne peut pas douter, en effet, qu'un ordre vient de Dieu par l'in­termédiaire d'un supérieur légitime, il est certain aussi que l'accomplissement de cet ordre par la grâce divine est possible. Comme le dit saint Augustin: « Dieu, en effet, ne commande jamais l'impossible, mais il nous dit de faire ce que nous pouvons et de lui demander la grâce pour accomplir ce que nous ne pouvons pas.[118] » C'est pourquoi le même saint Augustin disait: « Seigneur, donnez-moi la force d'accomplir ce que vous commandez, et commandez ce que vous voudrez.[119] »
C'est pourquoi, lorsqu'en certaines circonstances le martyre est de précepte, en ce sens qu'il faut le subir plutôt que de renier la foi, Dieu donne la force d'obéir, de lui être fidèle au milieu des tourments, et il donne cette force même à des enfants, à de jeunes vierges, comme sainte Agnès, ou à des vieillards affaiblis par l'âge. C'est ici surtout que se réalise la parole de l'Écriture: « Vir obediens loquetur victoriam. L'homme obéissant chantera un chant de victoire » (Prov., XXI, 28)[120].
Sans aller jusqu'au martyre, l'obéissance fait des pro­diges. Il suffit de citer l'exemple des seize premiers fils de saint Dominique, lorsque, fort de la bénédiction du Pape, il les envoya de Toulouse dans les diverses parties de l'Europe pour fonder des couvents et exercer l'apos­tolat. Il n'avait pas le moindre argent à leur donner, il leur dit: « Vous mendierez votre nourriture, je prierai pour vous trois fois le jour; je vous promets que, malgré les angoisses de l'indigence, le nécessaire ne vous man­quera pas. » Ces seize religieux, confiants dans la parole de leur Père, obéirent, ils partirent le cœur joyeux comme les premiers apôtres, et ne tardèrent pas à se multiplier en Italie, en Espagne, en Angleterre, jusqu'en Pologne et même parmi les infidèles d'Orient qu'ils allèrent évangéliser. Cet exemple et mille autres confir­ment la grandeur de l'obéissance. Quand un ordre est donné, et qu'on ne peut douter qu'il vient de Dieu, très certainement la grâce qui le rend possible est accordée, et si l'on prie pour y être fidèle et ne pas résister, on l'accomplit non sans peine, parfois, mais on l'accomplit.


Enfin l'obéissance, loin d'être une servitude, donne la plus haute liberté, celle des enfants de Dieu, comme la pauvreté volontaire donne une vraie richesse spirituelle, comme la chasteté parfaite obtient l'intimité de l'amour de Dieu. Un écrivain français, Alfred de Vigny, a écrit sur la vie du soldat un beau livre intitulé: Servitude et grandeur militaires; il y a dans l'obéissance chrétienne parfaite une servitude et une grandeur supérieure vrai­ment surnaturelles. C'est d'elle que parle saint Paul lors­qu'il nous rappelle que nous devons désirer d'être « affranchis de la servitude de la corruption pour avoir part à la liberté glorieuse des enfants de Dieu[121] »; « là où est l'esprit du Seigneur, là est la liberté[122] », c'est-à-dire la délivrance, car la vérité divine délivre de l'erreur. L'obéissance, qui met la vérité dans la vie, délivre des préjugés du monde, de ses maximes et de ses modes, de ses engouements; elle délivre de la préoccupa­tion excessive du jugement des hommes, du « qu'en dira-t-on »: bien faire et laisser dire; l'obéissance nous déli­vre de nos doutes, de nos hésitations, de nos angoisses. Elle simplifie la vie en l'élevant. Avec elle la liberté grandit, car la liberté dérive en nous de l'intelligence, et plus l'intelligence est éclairée, plus on est libre; - plus on comprend que Dieu est le souverain bien, plus on est libre de ne pas répondre à l'attrait des biens terres­tres, et plus on est fort contre les menaces des impies. Qui fut plus libre que les martyrs ? Par amour et obéis­sance, ils ont donné librement leur sang en témoignage de la vérité divine, et ni le fer ni le feu n'ont pu obtenir leur abjuration.
Ils ont obéi en esprit de foi et par amour de Dieu, comme le Sauveur avait été obéissant jusqu'à la mort, et jusqu'à la mort de la croix ».
Cette grandeur de l'obéissance s'exprime en cette parole sainte souvent citée: « Servir Dieu, c'est régner », c'est régner sur ses passions, c'est régner sur l'esprit du monde, c'est régner sur l'ennemi des âmes et ses sugges­tions; c'est entrer dans le règne même de Dieu et parti­ciper en quelque sorte à son indépendance à l'égard de tout le créé; c'est se mettre en sa main, comme un instru­ment docile, pour tout ce qu'il voudra, selon la parole déjà citée de saint Augustin: « Seigneur, donnez-moi d'accomplir ce que vous ordonnez, et ordonnez ce qui vous plaira. Domine, da quod jubes et jube quod vis. »
Certes, l'obéissance ainsi comprise dispose à la contem­plation des choses divines, elle dispose à voir la volonté de Dieu ou sa permission dans tous les événements agréables ou pénibles, et elle nous aide à bien entendre que « tout concourt au bien pour ceux qui aiment Dieu » et persévèrent dans son amour.





CHAPITRE XVI - Simplicité et droiture

« Si oculus tuus fuerit simplex, totum
corpus tuum lucidum erit. »
« Si ton œil est simple, tout ton
corps sera dans la lumière. »
MATTH. ; VI, 22.


La prudence chrétienne ou sainte discrétion, dont nous avons parlé plus haut, doit s'accompagner d'une vertu en apparence assez différente, qui est la simplicité. C'est le Sauveur lui-même qui l'a dit à ses apôtres: « Je vous envoie comme des brebis au milieu des loups. Soyez donc prudents comme les serpents et simples comme les colombes » (Matth., X, 16).
Jésus, envoyant ses apôtres comme des brebis au milieu des loups, leur recommande la prudence à l'égard surtout des méchants, pour n'être pas trompés par eux, et la sim­plicité à l'égard de soi-même et de Dieu. Plus on sera simple à l'égard de Dieu, plus lui-même, par le don de conseil, inspirera la prudence à garder dans les circons­tances difficiles, au milieu des plus grands obstacles. Aussi Jésus annonce-t-il aussitôt après aux siens que le Saint-Esprit leur inspirera ce qu'il faut répondre aux persécu­teurs.
Là où il n'y a pas cette simplicité, la prudence com­mence à devenir fausse et à tourner à la ruse. Les rusés ou les malins se moquent, dit l'Ecriture, de la simplicité du juste; « deridetur enim justi simplicitas », dit Job, XII, 4. On cherche à la faire passer pour naïveté et man­que de pénétration; elle peut bien s'accompagner, chez quelques-uns, d'ingénuité, mais elle est en soi quelque chose de supérieur.
Pour se faire une juste idée de la vertu de simplicité et de la véracité et droiture qu'elle nous fait garder, il faut noter d'abord les défauts contraires. Dieu ne permet le mal que pour un plus grand bien, en particulier pour mettre en un plus grand relief la vertu. Nous en compre­nons mieux le prix par l'aversion qu'inspirent les vices contraires.


Les défauts opposés

Selon saint Thomas[123], la simplicité se rattache à la vertu de véracité, qui met la vérité dans les paroles, les gestes, la manière d'être et de vivre. La simplicité, en effet, s'oppose à la duplicité, par laquelle on veut inté­rieurement autre chose que ce que l'on prétend extérieu­rement; on veut l'argent des autres et l'on prétend leur rendre service, en réalité on veut se servir d'eux et de ce qui leur appartient; ou encore on veut le pouvoir et les honneurs, et pour l'obtenir l'on prétend servir la patrie; on prétend être un magnanime, alors qu'on n'est qu'un ambitieux. Ce défaut de « duplicité », qui peut devenir du machiavélisme ou de la perfidie, porte un homme à montrer un double visage, suivant les personnes auxquel­les il s'adresse, comme le dieu romain Janus, qu'on repré­sentait avec deux faces. Un homme double se prétend votre ami, vous dit que vous avez raison, et il dit à vos adversaires qu'ils n'ont pas tort.
La duplicité inspire le mensonge, la simulation, qui porte à se faire passer pour autre que l'on n'est, l'hypo­crisie, par laquelle on affecte une vertu, une piété qu'on n'a pas. Elle inspire aussi la jactance; parce qu'on pré­fère l'apparence à la réalité, on cherche à paraître plu­tôt qu'à être ce que l'on doit. Elle inspire aussi la raille­rie, qui tourne en ridicule les autres pour les diminuer et s'élever au-dessus d'eux.
Tous ces défauts, qui sont si fréquents dans le monde, montrent par contraste ce que vaut dans la vie la droi­ture ou la véracité.


La véracité et la vie intérieure

La véracité est une vertu qui se rattache à la justice et qui porte à dire toujours la vérité et à agir conformé­ment à elle. Non pas qu'il faille dire toute vérité à tout le monde, en sermonnant les autres à tort et à travers et en se vantant d'une franchise qui irait jusqu'à l'insolence ou manque de respect. Mais si toute vérité n'est pas bonne à dire, s'il y a des vérités qu'il convient de taire, il faut éviter de parler contre la vérité et de tomber dans le mensonge officieux, auquel on est tenté d'avoir recours pour se tirer d'embarras. Si l'on a commis cette faute, il faut s'en accuser franchement, au lieu de chercher à légi­timer cette façon de faire par de faux principes, qui feraient perdre peu à peu toute loyauté et détruiraient toute confiance dans le témoignage humain, indispensa­ble à la vie de société.
Sans doute, il est parfois difficile, devant une question indiscrète, de garder un secret confié et de ne pas parler contre la vérité[124]. Mais si le chrétien est habituellement docile aux inspirations d'en-haut, en ces circonstances dif­ficiles le Saint-Esprit lui inspirera la réponse à faire ou la question à poser, comme il le fit pour les premiers chrétiens lorsqu'on les traînait devant les tribunaux. Le Sauveur l'avait prédit en disant: « Lorsqu'on vous livrera, ne pensez ni à la manière dont vous parlerez, ni à ce que vous devez dire: ce que vous aurez à dire vous sera donné à l'heure même. Car ce n'est pas vous qui par­lerez; mais c'est l'Esprit de votre Père qui parlera en vous » (Matth., X, 19). On vit la chose se vérifier souvent pendant la Révolution française, lorsque les prêtres étaient traqués et que, pour les empêcher de porter les derniers sacrements aux mourants, on leur posait toutes sortes de questions insidieuses. Souvent le Saint-Esprit leur inspira la réponse, qui, sans être contre la vérité, leur permettait de continuer leur ministère.
Or, tout chrétien en état de grâce a les sept dons du Saint-Esprit, qui le rendent docile à recevoir ses inspi­rations, lesquelles sont surtout données dans les circons­tances difficiles où notre prudence même infuse est suffi­sante. Saint Thomas dit même, à cause de cela, que les dons du Saint-Esprit sont nécessaires au salut comme complément des vertus infuses[125]. Les casuistes auraient dû se rappeler cette grande vérité, au lieu de recourir à des théories parfois bien risquées pour permettre certai­nes restrictions mentales si peu manifestées qu'elles fri­saient singulièrement le mensonge. Il vaut mieux recon­naître qu'on a fait un péché véniel de mensonge que de recourir à des théories qui faussent la définition du men­songe, pour ne pas l'avouer là où il est. Il importe gran­dement de conserver l'esprit de droiture, celui dont parle Notre-Seigneur lorsqu'il dit: « Que votre langage soit cela est, cela n'est pas. Ce qui se dit de plus vient du Malin » (Matth., V, 37). I1 parlait ainsi à ceux qui, pour faire croire à leur témoignage, faisaient serment sans raison, par le ciel ou par le temple de Jérusalem. Ser­ments irrespectueux et qui exposent au parjure; il suffit de garder l'habitude de dire toujours la vérité pour que l'on croie à nos paroles.
En traitant de la véracité, saint Thomas fait une remar­que qui intéresse particulièrement la vie intérieure. Cette vertu, dit-il[126], incline à se taire sur ses propres quali­tés, ou à ne pas manifester tout le bien qui est en nous; c'est sans préjudice de la vérité, car ne pas parler de ce bien n'est pas nier son existence. Saint Thomas cite même à ce sujet cette réflexion d'Aristote: « Les hommes qui se déclarent supérieurs à ce qu'ils sont fatiguent les autres en voulant les dépasser. Ceux, au contraire, qui ne disent pas tout le bien qui est en eux sont aimables, à cause de cette condescendance et modération.[127] » Saint Paul dit aussi: « Certes, si je voulais me glorifier, je ce serais pas un insensé, car je dirais la vérité; mais je m'en abstiens, afin que personne ne se fasse de moi une idée supérieure à ce qu'il voit en moi ou à ce qu'il entend de moi » (II Cor., XII, 6).
La vertu de véracité ainsi pratiquée, non seulement par les paroles, mais par les actes, par toute la manière d'être, met la vérité dans notre vie. Et lorsque notre vie est sérieusement établie dans la vérité, alors Dieu, qui est la Vérité suprême, s'incline vers nous, par ses divines ins­pirations, qui deviennent peu à peu le principe d'une con­templation supérieure. Se laisser aller au mensonge, c'est se détourner de la vérité et se priver des inspira­tions supérieures du don de sagesse. Vivre constamment dans la vérité, c'est se disposer à recevoir ces inspirations, qui font pénétrer et goûter la vérité divine que nous con­templerons un jour à découvert.


La simplicité supérieure, image de celle de Dieu

Ce qui dispose plus encore à la contemplation, c'est cet aspect de la véracité qui est la simplicité supérieure des saints. Elle s'oppose non seulement à la duplicité, mais à toute complication inutile, à tout ce qui est maniéré ou entaché d'affectation, comme le sentimenta­lisme qui affecte un amour qu'on n'a pas. Quelle fausseté ce serait de vouloir parler en un style somptueux comme si l'on était dans la septième demeure du château inté­rieur, alors qu'on n'a pas encore pénétré dans la qua­trième ! Combien supérieure est la simplicité de l'Évan­gile !
Nous disons que le regard de l'enfant est simple parce qu'il va droit au but sans arrière-pensée. En ce sens Notre-Seigneur nous dit: « Si ton œil est simple, tout ton corps sera éclairé »; c'est-à-dire: si notre intention est droite et simple toute notre vie sera une, vraie, lumineuse au lieu d'être divisée, comme celle de ceux qui cher­chent à servir deux maîtres à la fois: Dieu et l'argent. Devant toutes les complexités, les faux semblants, les com­plications plus ou moins mensongères du monde, nous pressentons que la vertu morale de simplicité ou de par­faite loyauté est un reflet d'une perfection divine.
La simplicité de Dieu est celle de l'Esprit pur qui est la Vérité même et le Bien même. Il n'y a pas en lui des pensées qui succèdent à d'autres pensées, mais une pensée, toujours la même, qui subsiste et embrasse toute vérité. La simplicité de son intelligence est celle d'un très pur regard qui, sans aucun mélange d'erreur ou d'ignorance, porte d'en-haut sur toute vérité connaissable, sans chan­ger jamais. La simplicité de sa volonté ou de son amour est celle d'une intention souverainement pure, qui ordonne admirablement toutes choses et qui ne permet le mal que pour un plus grand bien.
Ce qu'il y a de plus beau en cette simplicité de Dieu, c'est qu'elle unit en soi les perfections en apparence les plus opposées, l'immutabilité absolue et l'absolue liberté, la sagesse infinie et le bon plaisir le plus libre, qui nous parait parfois arbitraire, ou encore l'infinie justice, inexo­rable pour le péché sans repentance, et l'infinie miséri­corde. Toutes ces perfections sont fondues, identifiées, sans se détruire, dans la simplicité éminente de Dieu.


C'est cette simplicité si haute dont nous trouvons un reflet dans le sourire de l'enfant et dans la simplicité du regard des saints, au-dessus de toutes les combinaisons plus ou moins mensongères de la sagesse et de la pru­dence du monde.
Quelle fausse idée on se fait parfois de la simplicité, lorsqu'on se figure qu'elle consiste à dire franchement tout ce qui nous passe par l'esprit ou par le cœur, au risque de nous contredire du jour au lendemain, lorsque les circonstances auront changé et lorsque les personnes que nous voyons auront cessé de nous plaire. Cette pré­tendue simplicité est l'instabilité même et la contradic­tion, par suite la complication et le mensonge plus ou moins conscient, tandis que la simplicité supérieure des saints, image de celle de Dieu, est celle d'une sagesse qui ne change pas et d'un amour très pur et fort, au-dessus de notre impressionnabilité et de nos opinions successi­ves.
Saint François de Sales parle assez souvent de la sim­plicité[128], il la ramène à l'intention droite de l'amour de Dieu, qui doit prévaloir sur tous nos sentiments, et qui ne s'arrête pas à la recherche inutile de quantité d'exer­cices qui feraient perdre de vue l'unité du but à atteindre. Il dit aussi que la simplicité est la meilleure des finesses, parce qu'elle va droit au but; il ajoute qu'elle n'est pas opposée à la prudence, et qu'elle ne se mêle pas de ce que font les autres.
L'âme parfaite est ainsi une âme simplifiée, qui arrive à juger de tout, non pas selon l'impression subjective du moment, mais à la lumière divine, et à ne vouloir les cho­ses que pour Dieu. Et tandis que l'âme compliquée, qui juge d'après ses caprices, se trouble pour un rien, l'âme simplifiée par sa sagesse et son amour garde la paix.
Cette simplicité supérieure, fort différente de la naïveté ou de l'ingénuité, se concilie donc parfaitement avec la prudence chrétienne la plus avisée et attentive aux moin­dres détails de nos actes et à leur répercussion pro­chaine ou lointaine.


L'âme d'un saint Joseph, d'un saint Jean, d'un saint François, d'un saint Dominique, d'un Curé d'Ars donnent une idée de la simplicité de Dieu, plus encore l'âme de Marie, Stella matutina, Regina virginum et sanctorum omnium, Regina pacis. Plus haut encore, la sainte âme de Jésus porte en elle le reflet le plus pur de la simplicité de Dieu.
En Jésus se concilient simplement la sainte rigueur de la justice à l'égard des pharisiens hypocrites et l'immense miséricorde à l'égard de toutes les âmes dont il est le bon Pasteur. En lui s'unissent, de la façon la plus simple, la plus profonde humilité et la plus haute dignité. Il vit trente ans de la vie cachée d'un pauvre ouvrier; il dit qu'il est venu pour servir, non pour être servi; il lave les pieds de ses disciples le jeudi saint; il accepte les derniè­res humiliations de la Passion; il dit simplement à son Père: « Père, s'il est possible, que ce calice s'éloigne de moi, mais que votre volonté soit faite et non la mienne » (Matth., XXVI, 42). Simplement, il proclame devant Pilate sa royauté universelle: « Mon royaume n'est pas de ce monde... Tu le dis, je suis roi. Je suis né et venu au monde pour rendre témoignage à la vérité; quiconque est de la vérité écoute ma voix » (Jean, XVIII, 33). Il meurt simplement en disant: « Père, je remets mon âme entre vos mains... Tout est consommé » (Luc, XXIII, 46; Jean, XIX, 30).
Il y a dans cette simplicité une telle grandeur que le Centurion, le voyant mourir, ne peut s'empêcher de dire: « Cet homme était vraiment le Fils de Dieu » (Matth., XXVII, 54).
Le Centurion a eu le regard du contemplatif, il a pres­senti, en celui qui paraissait définitivement vaincu, celui qui remportait la plus grande victoire sur le péché, sur le démon et sur la mort. Cette lumière de contemplation lui fut donnée par Jésus mourant, par le Sauveur, qui s'incline plus particulièrement vers les simples qui ont le cœur pur.
Cette simplicité supérieure, même chez des âmes sans culture, est une disposition à l'intelligence profonde des choses divines. Déjà l'Ancien Testament disait: « Cher­chez le Seigneur dans la simplicité du cœur » (Sages­se, I, 1). - « Mieux vaut le pauvre qui marche dans la simplicité, que le riche qui va par des voies tortueuses » (Prov., XIX, 1) - « Mourons dans la simplicité de notre cœur », dirent les Macchabées sous l'injustice qui les frappait. - « Obéissez, disait saint Paul, dans la simplicité de votre cœur » (Col., III, 22). - « Ne perdez pas votre simplicité à l'égard du Christ » (II Cor., XI, 3). Il faut la garder avec Dieu, avec ses supérieurs, avec soi-même. C'est la vérité de la vie.
C'est cette simplicité, dit Bossuet[129], qui permet aux âmes limpides « d'entrer dans les hauteurs de Dieu », dans les voies de la Providence, dans les mystères inson­dables, dont les âmes compliquées se scandalisent, dans les mystères de l'infinie Justice, de l'infinie Miséricorde, et de la souveraine Liberté du bon plaisir divin. Tous ces mystères, dans leur élévation, sont simples pour les sim­ples, malgré leur obscurité.
Pourquoi en est-il ainsi ? C'est que, dans les choses di­vines, les plus simples, comme le Pater, sont aussi les plus hautes et les plus profondes. On l'oublie, parce que l'inverse a lieu dans les choses du monde, qui contien­nent du bien et du mal intimement mêlés; elles sont pour cela souvent très complexes, et alors celui qui veut être simple en ce domaine manque de pénétration, il reste naïf, ingénu, superficiel. Dans les choses divines, au con­traire la simplicité s'unit à la profondeur et à l'élévation, car les choses divines les plus élevées en Dieu et les plus profondes en notre cœur sont la simplicité même.
Nous en avons un exemple dans la simplicité si profonde de la Vierge Marie, aussi dans celle de saint Joseph, qui fut, après Notre-Seigneur et Marie, l'âme la plus éminem­ment simple et la plus contemplative qu'il y ait eu. C'était l'effet de sa prédestination unique au monde, celle de père nourricier du Sauveur, avec les habitudes de vie d'un humble charpentier. Léon XIII, dans son Encyclique sur le Patronage de saint Joseph, dit: « Il n'est pas dou­teux qu'il ait approché, plus que personne, de cette di­gnité suréminente par laquelle la Mère de Dieu surpasse de si haut toutes les créatures.[130] »
Saint Thomas d'Aquin a eu aussi, à un degré très émi­nent, cette vertu de simplicité, qui est un aspect de la véracité, de la vérité de la vie.
Ces derniers temps, le Seigneur nous a donné un haut exemple de la simplicité des saints unie à la contempla­tion des mystères de la foi, en la personne de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus[131].
« Loin de ressembler, dit-elle, aux belles âmes qui, dès leur enfance, pratiquent toute espèce de macérations, je faisais uniquement consister les miennes à briser ma vo­lonté, à retenir une parole de réplique, à rendre de petits services sans les faire valoir, et mille autres choses de ce genre.[132] » - « Dans ma petite voie, il n'y a que des choses très ordinaires, il faut que tout ce que je fais, les petites âmes puissent le faire[133] ». - « Comme il est fa­cile de plaire à Jésus, de ravir son cœur, disait-elle; il n'y a qu'à l'aimer, sans se regarder soi-même, sans trop examiner ses défauts. Aussi, quand il m'arrive de tomber en quelque faute, je me relève aussitôt. Un regard vers Jésus et la connaissance de sa propre misère répare tout. - Il ne s'est appelé la Fleur des champs (Cant., II, 1) qu'afin de nous montrer combien il chérit la simpli­cité.[134] »
Parlant de sa manière de former les novices, elle re­marquait, au sujet des contestations qui peuvent s'élever entre deux personnes: « Rien n'est plus facile que de re­jeter les torts sur les absents. Je fais tout le contraire. Mon devoir, c'est de dire la vérité aux âmes qui me sont confiées et je la dis[135].
Elle disait encore: « C'est une illusion de penser qu'on peut faire du bien en dehors de l'obéissance.[136] » Et l'on voit combien s'est réalisée en elle cette parole qu'elle avait écrite: « Souvent le Seigneur se plaît à donner la sagesse aux plus petits.[137] » On comprendra que S. S. Pie XI, dans son Homélie pour la fête de sa canonisation ait déclaré: « Il a donc plu à la divine bonté de douer sœur Thérèse et de l'enrichir d'un don de Sagesse tout à fait exceptionnel... L'esprit de vérité lui découvrit et enseigna ce qu'il cache ordinairement aux sages et aux prudents et révèle aux humbles.[138] » S. S. Benoît XV avait dit de même: « Cette heureuse servante de Dieu eut tant de science par elle-même qu'elle sut indiquer aux autres la vraie voie du salut. »
Cela montre combien la simplicité supérieure des saints ouvre leur intelligence, et la rend docile aux inspirations de l'Esprit-Saint, pour pénétrer, goûter les mystères du salut et parvenir à l'union à Dieu[139].
Ils voient ainsi ce que cette union demande pour se maintenir au milieu de circonstances souvent imprévues et pénibles; la simplicité supérieure unie à la discrétion rappelle, à propos de tout ce qui arrive, que « tout con­court au bien de ceux qui aiment Dieu » et qui persé­vèrent dans cet amour.
A certains, il paraît inutile, dans un traité de théologie ascétique et mystique, d'insister sur des vertus comme celles-ci, et ils sont pressés d'arriver tout de suite aux questions disputées entre théologiens et psychologues sur la contemplation infuse. Nous pensons, au contraire, qu'il est extrêmement nécessaire d'insister, comme l'ont fait tous les saints et comme on le fait en toute cause de béatifica­tion, sur ces vertus chrétiennes qui ont une influence si profonde sur la pensée et sur la vie, Ensuite la doctrine traditionnelle sur la contemplation infuse apparaît comme une résultante de tout ce qui a été dit sur le progrès des vertus acquises, des vertus infuses et des sept dons du Saint-Esprit chez les âmes intérieures vraiment détachées d'elles-mêmes et presque constamment unies à Dieu. Sous prétexte que la doctrine relative aux vertus chrétiennes et aux sept dons est connue de tous, certains ne l'appro­fondissent jamais. La contemplation se trouve pourtant dans l'intuition profonde et savoureuse des vérités divines connues de tous les chrétiens, par exemple de celles expri­mées dans le Pater. C'est ce que nous rappelle la vertu de simplicité, conçue comme un reflet en nous de la sim­plicité divine.





CHAPITRE XVII -
L'esprit de foi et son progrès

Après avoir parlé du progrès des vertus morales chré­tiennes dans la voie illuminative, il convient de traiter du progrès des vertus théologales, et tout d'abord de la foi et de son influence sur toute notre vie. Cela prépare à l'intelligence de ce que doit être l'oraison dans la voie illuminative.
Voyons à ce sujet ce qu'est l'esprit de foi, puis com­ment il doit augmenter en nous, quelle doit être finale­ment son excellence et sa force, pour que nous vivions constamment de lui, selon la parole de l'Écriture: « Justus ex fide vivit » (Galat., III, 11).


Qu'est-ce que l'esprit de foi

De fait l'homme vit toujours selon tel ou tel esprit, soit selon l'esprit de nature, lorsqu'il ne dépasse pas le natu­ralisme pratique, soit selon l'esprit de foi, lorsqu'il tend sérieusement vers sa fin dernière, vers le ciel et la sain­teté.
L'esprit selon lequel nous vivons est une manière spé­ciale de considérer toutes choses, de voir, de juger, de sentir, d'aimer, de sympathiser, de vouloir et d'agir. C'est une mentalité ou disposition particulière, qui colore presque tous nos jugements et tous nos actes, et donne à notre vie son élévation ou sa dépression.
Par suite, l'esprit de foi est une manière spéciale de juger toutes choses du point de vue supérieur de la foi essentiellement surnaturelle, qui est fondée sur l'autorité de Dieu révélateur, sur la véracité de Dieu, auteur de la grâce et de la gloire, qui par ce chemin de la foi veut nous conduire à la vie éternelle.
On saisit mieux ce qu'est l'esprit de foi par son contraire, qui est une sorte d'aveuglement spirituel qui ne permet d'atteindre que matériellement et du dehors les choses divines[140]. Ainsi Israël, le peuple élu, ne comprit pas assez spirituellement le privilège qu'il avait reçu et auquel, avec la venue du Sauveur, devaient participer les autres peuples, appelés eux aussi à recevoir la révé­lation divine. Les Juifs considéraient qu'il ne faut pas donner aux païens le pain réservé aux enfants d'Israël. Jésus rappelle cette manière de voir dans les premiers mots qu'il adresse à la Chananéenne, puis il lui inspire aussitôt cette admirable réponse: « Mais, Seigneur, les petits chiens mangent au moins les miettes qui tombent de la table de leur maître. » Alors Jésus lui dit: « Femme, ta foi est grande, qu'il le soit fait comme tu désires », et sa fille fut guérie. (Matth., XV, 22).
L'esprit de foi, dont les Juifs ont manqué, et que cette humble femme avait, est l'esprit de la vérité divine et universelle, qui es, l'objet même de la foi, au-dessus de tout particularisme des peuples ou des sociétés humai­nes. C'est ainsi que saint Paul, d'abord étroitement atta­ché à la Synagogue et à ses préjugés, devint l'apôtre des Gentils. C'est ainsi que la gloire d'un saint Augustin et d'un saint Thomas est d'être non pas seulement les maî­tres d'un groupe de disciples, mais les Docteurs communs de l'Église.


Cet esprit de foi ne peut avoir cette universalité que parce qu'il est d'une éminente simplicité, qui est une par­ticipation de la sagesse de Dieu.
L'acte de foi, comme le remarque saint Thomas, est très au-dessus du raisonnement, un acte simple, par lequel nous croyons en même temps à Dieu révélant et à Dieu révélé[141].
Par cet acte essentiellement surnaturel, nous adhérons infailliblement à Dieu qui révèle et aux mystères révélés; et ainsi par cet acte simple, supérieur à tout raisonne­ment, nous tendons, dans l'obscurité, vers la contempla­tion des choses divines, au-dessus de toutes les certitudes d'ordre naturel.
La certitude essentiellement surnaturelle de la foi infuse, disions-nous plus haut[142], dépasse de beaucoup la certitude rationnelle qu'on peut avoir de l'origine divine de l'Évangile par l'étude historique et critique des mira­cles qui le confirment.
La foi, qui est un don de Dieu[143], est comme un sens spirituel qui nous permet d'entendre l'harmonie des mys­tères révélés, ou l'harmonie de la voix de Dieu, avant que nous soyons admis à le voir face à face. La foi infuse est comme un sens musical supérieur, qui nous permet d'en­tendre au moins confusément le sens d'une harmonie spi­rituelle mystérieuse dont Dieu est l'auteur. C'est ce que dit saint Paul (I Cor., II, 12): « Pour nous, nous avons reçu, non pas l'esprit du monde, mais l'Esprit qui vient de Dieu, afin que nous connaissions les choses que Dieu nous a données par sa grâce. Et nous en par­lons, non avec des paroles qu'enseigne la sagesse humaine, mais avec celles qu'enseigne l'Esprit, en expri­mant les choses spirituelles par un langage spirituel. Mais l'homme naturel ne reçoit pas les choses de l'Esprit de Dieu, car elles sont une folie pour lui, et il ne peut les connaître, parce que c'est par l'Esprit qu'on en juge. L'homme spirituel, au contraire, juge de tout, et il n'est lui-même jugé par personne. Car « qui a connu la pensée du Seigneur, pour pouvoir l'instruire ? »; mais nous, nous avons le sens ou la pensée du Christ. »
Pour juger ainsi, la foi est aidée par le don d'intelli­gence, qui fait pénétrer le sens des mystères, et par le don de sagesse, qui les fait goûter. Mais c'est bien elle qui nous fait adhérer infailliblement à la parole de Dieu.
Cette foi infuse, vertu théologale, est très supérieure, malgré l'obscurité des mystères, à la connaissance intui­tive et très lumineuse que possèdent naturellement les anges. La foi infuse est en effet du même ordre que la vie éternelle, dont elle est comme le germe; elle est, dit saint Paul (Hébr., XI, 1): « la substance des choses que nous espérons », « le fondement de notre justification » (Rom., III, 22). Et les anges eux-mêmes ont eu besoin de recevoir ce don gratuit de Dieu pour tendre à la fin surnaturelle à laquelle ils ont été appelés[144].
Comme le dit en substance saint François de Sales[145], quand Dieu nous donne la foi, il entre en notre âme et parle à notre esprit, non point par manière de discours, mais par manière d'inspiration. A l'arrivée de la foi, l'es­prit se dépouille de tous ses discours et arguments, et, les soumettant à la foi, il la fait asseoir sur eux, la reconnais­sant comme reine. Quand la lumière de la foi a jeté la splendeur de ses vérités en notre entendement, notre volonté sent aussitôt la chaleur de l'amour céleste[146].


La foi infuse doit augmenter en nous jusqu'à notre mort

Il importe grandement à la sanctification de nos âmes de se rappeler que la foi devrait augmenter en nous cha­que jour. Elle peut être plus grande dans un juste fort peu cultivé mais saint que dans un théologien. Comme le dit saint Thomas[147], « la foi peut être plus grande en tel chrétien qu'en tel autre, du côté de l'intelligence, à cause d'une plus grande certitude et fermeté dans l'adhé­sion, et du côté de la volonté, à cause d'une plus grande promptitude et dévotion ou confiance ». La raison en est que « la foi infuse est proportionnée au don de la grâce, qui n'est pas égal en tous[148] ». Ainsi Notre-Seigneur dit de certains de ses disciples qu'ils sont encore « des hom­mes de peu de foi[149] », « lents à croire[150] », tandis qu'il dit à la Chananéenne : « Femme, ta foi est grande[151] ».
« Le juste vit de la foi[152] », et de plus en plus. Il y a des âmes saintes qui n'ont jamais fait l'analyse concep­tuelle des dogmes de la Trinité, de l'Incarnation, de l'Eu­charistie, et qui n'ont jamais déduit de ces dogmes les conclusions théologiques connues de tous les théologiens; mais en ces âmes pourtant la vertu infuse de foi est beau­coup plus élevée, plus intense qu'en beaucoup de théolo­giens. C'est là un fait que bien des béatifications et cano­nisations récentes confirment. Quand nous lisons la vie de sainte Bernadette de Lourdes ou de la bienheureuse Gemma Galgani, nous pouvons dire: Plaise à Dieu que j'aie un jour une foi aussi grande que ces âmes !
Les théologiens disent justement que la foi peut aug­menter soit en extension, soit en profondeur ou intensité.
Notre foi s'étend lorsque nous apprenons peu à peu tout ce qui a été défini par l'Eglise sur les mystères de la Tri­nité, de l'Incarnation, de l'Eucharistie, et sur les autres points de la doctrine chrétienne. Ainsi les théologiens connaissent explicitement tout ce qui a été défini par l'Eglise. Mais il ne s'ensuit pas qu'ils aient une foi aussi intense et profonde qu'elle est étendue. Et, au contraire, il y a parmi les fidèles des saints qui ignorent plusieurs points de doctrine définis par l'Eglise, par exemple sur l'incarnation rédemptrice et l'Eucharistie, et qui pénè­trent profondément ces mystères du salut tels qu'ils sont simplement énoncés dans l'Evangile. Saint Benoît-Joseph Labre, par exemple, n'eut jamais l'occasion de lire un traité théologique de l'Incarnation, mais il vivait très profondément de ce mystère et de celui de l'Eucharistie.
Cette foi plus grande en profondeur et intensité, les apôtres la demandaient lorsqu'ils disaient au Seigneur: « Augmentez notre foi[153]. » Et Jésus répondait: « Tout ce que vous demanderez avec foi dans la prière, vous l'obtiendrez.[154] » Nous l'obtiendrons surtout si nous demandons pour nous-mêmes avec persévérance ce qui est nécessaire ou manifestement utile au salut, comme l'augmentation des vertus.


L'excellence et la force de l'esprit de foi

La valeur de l'esprit de foi se mesure dans l'épreuve aux difficultés qu'il surmonte. Saint Paul le dit éloquem­ment dans l'Épître aux Hébreux, XI, 17: « C'est par la foi qu'Abraham, mis à l'épreuve, offrit Isaac en sacri­fice, il offrit ce fils unique, dont devait naître, selon la promesse divine, sa postérité; il l'offrit estimant que Dieu est assez puissant pour ressusciter même les morts... C'est par la foi que Moïse quitta l'Égypte, sans redouter la colère du roi (Pharaon); car il tint ferme, comme s'il voyait Celui qui est invisible...
« C'est par la foi que les prophètes ont vaincu des royaumes, exercé la justice, obtenu l'effet des promesses, fermé la gueule des lions (comme Daniel), éteint la vio­lence du feu (comme les trois enfants dans la fournaise)... Les uns ont péri dans les cachots; d'autres ont été lapi­dés (comme Zacharie), sciés (comme Isaïe), torturés; ils sont morts par le tranchant de l'épée; ils ont erré çà et là, dénués de tout, persécutés, maltraités, eux dont le monde n'était pas digne... » - Cela se renouvelle de nos jours en Russie et au Mexique. - Et saint Paul conclut (Ibid., XII, 1): « Donc nous aussi... courons avec persé­vérance dans la carrière qui nous est ouverte, les yeux fixés sur Jésus, l'auteur et le consommateur de la foi, lui qui, au lieu de la joie qu'il avait devant lui, mépri­sant l'ignominie, a souffert la croix et s'est assis à la droite de Dieu. »
Saint Thomas d'Aquin, dans son Commentaire sur l'Epître aux Hébreux (ch. XII, 3), porté par la parole de Dieu et élevé à la contemplation de ce mystère, nous dit: « Considérez le Christ qui a supporté une telle contradic­tion de la part des pécheurs..., et, en n'importe quelle tribulation, vous trouverez le remède dans la Croix de Jésus. Vous y trouverez l'exemple de toutes les vertus. Comme le dit saint Grégoire le Grand, si l'on se rappelle la Passion du Sauveur, il n'y a rien de si dur et de si pénible qu'on ne puisse supporter avec patience et avec amour. »


Plus l'esprit de foi grandit en nous, plus nous avons le sens du mystère du Christ, venu en ce monde pour notre salut.
L'Eglise, notre Mère, nous remet pour cela tous les jours sous les yeux, à la fin de la messe, le prologue de l'Évangile de saint Jean, qui contient la synthèse de ce qu'enseigne la révélation sur le mystère du Christ. Nour­rissons-nous quotidiennement de cette page sublime que nous ne pourrons jamais assez approfondir; elle nous rappelle les trois naissances du Verbe : sa naissance éter­nelle, sa naissance temporelle selon la chair, et sa nais­sance spirituelle dans les âmes. C'est le résumé du plus élevé des quatre Évangiles.
Voilà bien l'abrégé de la foi chrétienne : D'abord la naissance éternelle du Verbe : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu... (expression déjà claire de la consubstantialité du Verbe)... Dieu, personne ne le vit jamais : Le Fils, qui est dans le sein du Père, c'est lui qui l'a fait connaître. » Ainsi s'éclairent les paroles les plus élevées des Psaumes messianiques : « Le Seigneur m'a dit : Tu es mon fils, je l'ai engendré aujourd'hui », aujourd'hui dans l'unique instant de l'immobile éternité. « Auquel des anges, demande saint Paul (Hebr., I, 5), a jamais été dite pareille chose ? » Le Verbe, splendeur du Père, est infiniment au-dessus de toutes les créatures, qu'il a créées et qu'il con­serve.
Nourrissons-nous aussi de ce qui est dit dans le même Prologue, I, 14, de la naissance temporelle du Fils de Dieu : « Et le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous (et nous avons vu sa gloire, comme celle qu'un Fils tient de son Père), tout plein de grâce et de vérité. » C'est la réalisation de toutes les prophéties messianiques, et c'est la source de toutes les grâces que recevront les hom­mes jusqu'à la fin du monde.
Vivons enfin de ce que nous dit ce même Prologue de la naissance spirituelle du Verbe dans nos âmes : « Il vint chez lui, et les siens ne l'ont pas reçu. Mais à tous ceux qui l'ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, et qui sont nés, non pas du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais qui sont nés de Dieu. » Il leur a donné de devenir enfants de Dieu par adoption, comme lui est Fils de Dieu par nature. Notre filiation est une image de la sienne, car il est dit au même endroit : « Et c'est de sa plénitude que nous avons tous reçu, et grâce sur grâce. »
Enfin le Fils de Dieu nous a dit, pour nous montrer comment il veut vivre en nous : « Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole et mon Père l'aimera, et nous vien­drons en lui, et nous ferons en lui notre demeure » (Jean, XIV, 23). Ce n'est pas seulement le don créé de la grâce qui viendra, ce sont les Personnes divines : le Père, le Fils et aussi le Saint-Esprit, promis par le Sauveur à ses dis­ciples.
Chaque jour, au lieu de réciter le Credo, le Gloria, d'une façon mécanique, au lieu de lire presque machina­lement ce Prologue du IV° Évangile, nous devrions vivre plus profondément de cet abrégé si substantiel de la Révé­lation divine. L'esprit de foi, en grandissant, doit ainsi normalement donner de plus en plus le sens du mystère du Christ, sens surnaturel qui devient peu à peu contem­plation pénétrante et savoureuse, source de paix et de joie, selon ces paroles de saint Paul (Phil., IV, 4) : « Réjouissez-vous sans cesse dans le Seigneur;... et que la paix de Dieu, qui surpasse toute pensée, garde vos cœurs et vos intelligences dans le Christ Jésus, notre Seigneur. »


Comment, pratiquement, vivre de l'esprit de foi ?

Il faut en vivre en jugeant de toutes choses sous cette lumière supérieure, en considérant ainsi Dieu d'abord, puis notre âme, ensuite le prochain, et tous les événe­ments de la vie.
Est-il donc besoin de dire qu'il faut considérer Dieu à la lumière de la foi ? Hélas ! oui, c'est trop nécessaire. Sou­vent ne considérons-nous pas Dieu lui-même à travers nos préjugés, nos sentiments très humains, nos petites passions, contrairement au témoignage qu'il donne de lui-­même dans l'Écriture ?
Ne nous arrive-t-il pas, même à l'oraison, de nous écou­ter nous-mêmes, de prêter au Seigneur nos propres ré­flexions plus ou moins inspirées par notre amour-propre ? Aux heures de présomption, ne sommes-nous pas inclinés à penser que la miséricorde divine est pour nous, et la jus­tice divine pour ceux qui ne nous plaisent point ? Aux moments de découragement, au contraire, ne nous arrive-t-il pas de douter pratiquement de l'amour de Dieu pour nous, de sa miséricorde sans borne ? Nous défigurons souvent la physionomie spirituelle de Dieu, en la consi­dérant du point de vue de notre égoïsme, et non pas de celui du salut, sous la lumière vraie de la Révélation divine.
Du point de vue de la foi, Dieu apparaît, non pas au travers des mouvements de notre amour-propre, mais dans le miroir des mystères de la vie et de la passion du Sauveur et dans celui de la vie de l'Eglise, renouvelée tous les jours par l'Eucharistie. Alors l'œil de la foi, dont parle souvent sainte Catherine de Sienne, se purifie de plus en plus par la mortification des sens, des passions déréglées, par celles du jugement propre et de la volonté propre. Alors seulement tombe peu à peu ce bandeau d'or­gueil, ce voile qui nous empêche d'entrevoir les choses divines ou n'en laisse paraître que les ombres et les dif­ficultés. Souvent nous considérons les vérités de la foi comme ceux qui ne voient que du dehors les vitraux d'une cathédrale; c'est sous la lumière intérieure qu'il faudrait apprendre à les contempler.


Nous devons nous considérer nous-mêmes à la lumière de la foi. Si nous ne nous voyons qu'à la lumière natu­relle, nous découvrons en nous des qualités naturelles que souvent nous exagérons; puis le contact du réel, l'é­preuve, nous montre notre exagération; il arrive alors que nous tombons dans une certaine dépression ou découra­gement.
A la lumière de la foi nous connaîtrions en nous les tré­sors surnaturels que le Seigneur y a mis par le baptême, augmentés par la communion; nous nous rendrions chaque jour mieux compte du prix de la grâce sanctifiante, de l'habitation de la Sainte Trinité en nous; nous penserions à ce que doit être le fruit d'une fervente communion; la grandeur de la vocation chrétienne à la lumière du pré­cepte de l'amour nous apparaîtrait de plus en plus.
Nous verrions mieux aussi les obstacles qui empêchent en nous le développement de cette vie de la grâce: la légè­reté qui nous fait oublier que nous avons en nous le germe de la vie éternelle, et un sot orgueil, de tout point contraire à l'esprit de sagesse. De ce point de vue supé­rieur, nous ne tarderions pas à découvrir en nous deux choses qu'il importe beaucoup de savoir : notre défaut dominant et notre attrait principal de grâce, le noir et le blanc, ce qu'il faut détruire et ce qui doit grandir.


Mais c'est surtout le prochain que nous oublions de con­sidérer à la lumière de la foi. Nous le voyons à la lumière de notre raison déformée par nos préjugés, notre égoïsme, notre orgueil, nos jalousies et autres passions. Dès lors, nous approuvons dans le prochain ce qui humainement nous plait, ce qui est conforme à nos goûts naturels ou à nos caprices, ce qui nous est utile, ce qui nous fait valoir, ce que le prochain nous doit. Par suite, nous condamnons en lui ce qui nous gêne, souvent ce qui le rend supérieur à nous, ce qui en lui nous porte ombrage. Que de juge­ments téméraires, durs, impitoyables, que de calomnies plus ou moins conscientes proviennent de ce regard obs­curci par l'amour-propre et l'orgueil !
Si nous savions voir le prochain à la lumière de la foi, d'un regard spirituel très pur, quel profit pour nous et pour lui ! Alors dans nos supérieurs nous verrions les représentants de Dieu, nous leur obéirions sans critiquer et de tout cœur, comme à Notre-Seigneur lui-même. Dans les personnes qui naturellement ne nous sont point sym­pathiques nous verrions des âmes rachetées par le sang du Christ, qui font partie de son Corps mystique, qui sont peut-être plus près que la nôtre de son Cœur sacré. Notre regard surnaturel percerait l'enveloppe opaque de chair et de sang qui nous empêche de voir les âmes qui nous entourent. Souvent nous vivons de longues années à côté d'âmes très belles sans nous en douter. Il faut mériter de voir les âmes pour les aimer sincèrement et profondé­ment; ce qui permettrait de leur dire ensuite de salutai­res vérités et d'en entendre de leur part.
De même, si nous voyions à la lumière de la foi les per­sonnes qui naturellement nous plaisent, nous découvri­rions parfois en elles des vertus surnaturelles qui élève­raient beaucoup notre affection, la purifieraient. Avec bienveillance nous verrions aussi les obstacles au règne parfait de Notre-Seigneur en elles, et nous pourrions avec une vraie charité leur donner un conseil d'ami ou le recevoir d'elles pour avancer sérieusement dans la voie de Dieu.


Enfin ce sont tous les événements de notre existence, agréables ou pénibles, qu'il faudrait voir à la lumière de la foi pour vraiment vivre en esprit de foi. Ces événe­ments heureux on malheureux, comme les faits de la vie quotidienne, nous nous contentons souvent de les voir sous leur aspect sensible, accessible aux sens de l'animal, ou du point de vue de notre raison plus ou moins défor­mée. Il est assez rare que nous les considérions du point de vue surnaturel, qui nous montrerait, comme le dit saint Paul (Rom., VIII, 28), que pour ceux qui aiment Dieu tout concourt au bien, même les contradictions, les contrariétés les plus pénibles et les plus impré­vues, même le péché, dit saint Augustin, si nous savons nous en humilier.
Dans les injustices des hommes que nous pouvons avoir à subir, nous découvririons aussi souvent la justice de Dieu, un châtiment bien mérité de fautes occultes que personne ne nous reproche, lorsqu'on nous accuse à tort d'autres fautes. Nous aurions aussi le sens des épreuves divines et de la purification que Dieu a en vue lorsqu'il nous les envoie.
Nous parlerons plus loin de la purification passive de la foi par certaines de ces épreuves, qui libèrent de tout alliage cette vertu théologale et qui mettent en puissant relief son motif formel : la Vérité première révélatrice.
Avant d'arriver là, sachons grandir dans la foi, ne jugeons pas de tout du seul point de vue de la raison. Il faut savoir renoncer à certaines lumières inférieures ou prétendues lumières, pour en recevoir d'autres beaucoup plus élevées. Il faut que le soleil se cache pour que nous puissions voir les étoiles dans les profondeurs du firma­ment; de même il faut savoir renoncer à cet abus de la raison, qu'on peut appeler un rationalisme pratique, pour découvrir la splendeur très supérieure des grands mystè­res de la foi et pour vivre d'eux profondément[155].




CHAPITRE XVIII - De la confiance en Dieu. Sa certitude

« Adjuva nos, Deus salutaris
noster, et propter gloriam
nomi­nis tui, libera nos. »
(Ps. LXXVIII, 9.)


Après avoir parlé de l'esprit de foi, il convient de con­sidérer ce que doit être chez les progressants l'espérance en Dieu, ou la confiance en Lui, et de préciser ce qu'il faut entendre par la certitude de l'espérance, qui est fon­dée sur celle de la foi et a un caractère sui generis qu'il importe de noter.
L'espérance infuse, non moins que la foi, est néces­saire au salut et à la perfection. De plus, pour avoir une vie intérieure généreuse, il ne suffit pas d'espérer en Dieu, comme le font bien des chrétiens, d'une façon faible et intermittente: il faut aimer son bon plaisir souvent obscur et parfois déconcertant, l'accepter avec esprit de soumission filiale, et attendre le secours divin avec une confiance ferme, humble et persévérante.


Les défauts à éviter

Ici deux défauts contraires sont à éviter: la présomp­tion et le découragement. Il n'est pas inutile de les noter dès le début, pour mieux voir ensuite la vraie nature de l'espérance, qui s'élève comme un sommet au milieu de ces déviations contraires.
La présomption est de deux sortes: ou bien l'on s'ap­puie trop sur ses propres forces, comme les pélagiens, sans assez demander le secours de Dieu, sans assez se rappeler la nécessité de la grâce pour tout acte salutaire; ou bien l'on attend de la miséricorde divine ce que Dieu ne saurait accorder, comme le pardon sans vraie péni­tence, ou la vie éternelle sans aucun effort pour la méri­ter. On peut dire que ces deux formes de présomption sont contraires l'une à l'autre, puisque la première pré­sume de nos forces, et l'autre, par contre, attend de Dieu ce qu'il n'a nullement promis.
De plus, il n'est pas rare que les présomptueux, lors­que survient l'épreuve, la contradiction, tombent dans le défaut contraire, c'est-à-dire, dans le découragement, comme si le bien difficile (bonum arduum), qui est l'objet de l'espérance, devenait inaccessible. Ce découragement pourrait conduire à la paresse spirituelle, à l'acedia, qui fait considérer comme trop difficile le travail de la sanc­tification, et qui nous détourne de tout effort en ce sens; on pourrait même arriver ainsi au désespoir.
Il y a bien des âmes qui oscillent ainsi entre la pré­somption et le découragement, et qui ne parviennent pas à se faire, du moins pratiquement, une vraie notion de l'espérance chrétienne et à en vivre comme il faudrait.


La vraie nature de l'espérance chrétienne

On parle moins de cette vertu théologale que de la foi et de la charité. Elle est pourtant d'une grande impor­tance. Bien certainement l'espérance chrétienne, comme vertu infuse et théologale, est essentiellement surnaturelle, et par suite elle dépasse immensément le désir na­turel d'être heureux, et aussi une confiance naturelle en Dieu qui pourrait naître de la connaissance naturelle de la bonté divine.
Par l'espérance infuse nous tendons vers la vie éter­nelle, vers la béatitude surnaturelle, qui n'est autre que la possession de Dieu : voir Dieu immédiatement comme il se voit, l'aimer comme il s'aime. Et nous tendons vers Lui en nous appuyant sur le secours divin qu'il nous a promis. Le motif formel de l'espérance n'est pas notre effort, c'est Dieu toujours secourable (Deus auxiliator et auxilians), selon sa miséricorde, ses promesses et sa toute-puissance[156].
Ainsi nous désirons Dieu à nous-mêmes, mais déjà pour lui; car il est la fin dernière de l'acte d'espérance, qui doit être du reste vivifié par la charité[157]. En d'autres ter­mes: par l'espérance, nous désirons Dieu, notre fin der­nière, non pas en le subordonnant à nous, comme la nour­riture nécessaire à notre subsistance, mais en nous subor­donnant à Lui. On voit ainsi, contre les quiétistes, que l'espérance, quoiqu'elle soit inférieure à la charité, ne contient rien de désordonné. C'est une haute vertu, quoiqu'elle ne soit pas la plus grande de toutes.
Si, en effet, parmi les vertus morales, la magnanimité acquise, et surtout la magnanimité infuse a déjà une haute place, en tant qu'elle nous fait tendre à de grandes choses, comme on le voit chez les fondateurs d'Ordre dans leurs travaux et leurs luttes, à plus forte raison l'espé­rance infuse est-elle une haute vertu, elle qui nous fait tendre, non seulement vers de grandes choses, mais vers Dieu lui-même à posséder éternellement. Cela est d'au­tant plus vrai que l'espérance ne nous fait pas seulement désirer un degré inférieur de la béatitude surnaturelle, mais la vie éternelle elle-même sans en préciser le degré; elle nous porte même à marcher toujours plus généreu­sement vers Dieu en nous le faisant désirer davantage.


La certitude de l'espérance

Dans cette tendance de l'espérance vers la vie éternelle, il y a à la fois un mystère encore inconnu et une certi­tude, sur la nature de laquelle plusieurs se trompent.
Saint Thomas l'a bien expliqué, comme il a expliqué aussi les diverses espèces de certitudes: celles de la science[158], de la foi[159], de la prudence[160] et du don de sagesse[161].
Il se fait d'abord cette difficulté[162] : Nul ne peut être certain de son salut sans révélation spéciale[163], qui est chose rare; il semble donc que l'espérance ne puisse pas être certaine. De plus, il n'est pas vrai que tous ceux qui espèrent seront sauvés, il arrive que plusieurs d'entre eux se découragent ensuite et finalement se perdent. Il sem­ble donc que l'espérance n'est pas vraiment certaine.
Il y a là de l'inconnu, un mystère, et cependant l'espé­rance reste certaine. C'est un des clairs-obscurs les plus beaux de la doctrine chrétienne. Comme le montre bien saint Thomas[164], cette certitude de l'espérance diffère de celle de la foi, en ce qu'elle n'est pas une certitude de l'in­telligence, mais une certitude participée dans la volonté et par manière de tendance. « La certitude, dit le saint Docteur, se trouve essentiellement dans la faculté de con­naissance; mais elle se trouve aussi par participation en tout ce qui est mû infailliblement vers sa fin par l'intel­ligence... Ainsi la nature, et l'instinct des animaux opè­rent sûrement comme il le faut, sous la direction de l'in­telligence divine... (l'abeille construit sûrement sa ruche et fait son miel). De même, l'espérance tend avec certitude vers sa fin, en participant à la certitude de la foi qui est dans la faculté de connaître. » De même encore, dans l'ordre des choses humaines, lorsque nous avons pris le train pour Rome, sans être absolument sûrs d'arriver, nous sommes certains d'aller dans la bonne direction, et nous espérons arriver au terme de notre voyage.
En d'autres termes, par l'espérance certaine, nous n'a­vons pas encore la certitude de notre salut futur, qui ne nous est pas révélé (il faudrait une révélation spéciale), mais nous tendons certainement vers le salut, sous l'in­faillible direction de la foi, et selon les promesses de Dieu, « qui ne commande jamais l'impossible, mais qui nous ordonne de faire ce que nous pouvons et de demander ce que nous ne pouvons pas[165] ». La certitude de l'espérance chrétienne n'est donc pas encore la certitude du salut, mais c'est la certitude très ferme de tendre vers le salut.
De là dérivent bien des conclusions pratiques, sur les qualités ou propriétés de l'espérance chrétienne, qui doi­vent avec elle grandir en nous.


Les qualités de l'espérance chrétienne

Comment devons-nous espérer en Dieu pour éviter la double présomption dont nous avons parlé et le découra­gement qui souvent la suit ?
Le Concile de Trente nous dit[166] : « Tous doivent avoir une très ferme confiance dans le secours de Dieu. Car si les hommes ne manquent pas à la grâce divine, comme Dieu même a commencé en nous l'œuvre du salut il l'achèvera, opérant en nous le vouloir et le faire (Phil., II, 13). Cependant que ceux qui estiment être debout soient attentifs à ne pas tomber (I Cor., X, 12) et qu'ils travaillent à leur salut avec crainte et tremblement (Phil., II, 12), dans les travaux, les veilles, la prière, les offrandes, les jeûnes, par la pureté (II Cor., VI, 3)..., selon cette parole de l'Apôtre : « Si vous vivez selon la chair, vous mourrez; mais si par l'Esprit vous faites mourir les œuvres de la chair, vous vivrez » (Rom., VIII, 12). »
Il résulte de cette admirable doctrine que l'espérance chrétienne doit avoir deux qualités ou propriétés: elle doit être laborieuse pour éviter la présomption qui attend sans travailler la divine récompense, et elle doit être très ferme, invincible pour éviter le découragement.
Laborieuse, l'espérance doit l'être parce qu'elle tend vers un bien difficile, possible, mais difficile, bonum futurum arduum, qui est l'objet du mérite. Il faut travailler à son salut d'abord pour conserver en soi une espérance vive, et non pas une présomption vaine. Il faut travailler en esprit d'humilité et d'abnégation pour conserver en soi un vif désir de la vie éternelle, de Dieu, notre béati­tude, désir dont l'ardeur serait détruite par la vivacité des désirs contraires, comme ceux des joies terrestres et de l'ambition. Or ce vif désir du ciel, ce vif désir de Dieu, est trop rare même parmi les bons chrétiens. Et pourtant, s'il est un objet que nous devrions désirer avec une sainte ardeur, n'est-ce pas l'union divine ? Que désirerons-­nous donc ardemment, si nous n'avons pas le vif désir de Dieu ?
De plus, il faut travailler pour mériter l'éternelle béati­tude: voir Dieu comme il se voit et l'aimer comme il s'aime. Sans doute la grâce nous est nécessaire pour arri­ver au but, mais elle nous est donnée, dit saint Augus­tin, non pas pour que notre âme ne fasse rien, mais pour qu'elle opère toujours plus généreusement jusqu'à la fin : « Celui qui persévérera jusqu'à la fin sera sauvé ». - « L'athlète n'obtient la couronne que s'il a lutté selon les règles » (II Tim., II, 5).
Il faut travailler pour écarter les obstacles de la concu­piscence, de la paresse, de l'orgueil, des dissensions, de l'ambition, et pour observer de mieux en mieux les pré­ceptes selon l'esprit de notre vocation.
Cette espérance laborieuse avec le don de crainte, ou crainte du péché, évite la présomption. Par cette vertu et ce don de crainte est conservé l'équilibre de l'esprit dans les choses divines, comme un peu plus bas dans l'ordre des vertus, non pas théologales, mais morales, l'équilibre spirituel est sauvegardé par l'humilité et la magnani­mité, qui sont comme les deux parties d'un balancier, pour éviter de tomber soit dans l'orgueil, soit dans la pusillanimité[167].


Enfin au milieu des difficultés qui se peuvent présenter jusqu'à la mort, et jusqu'à l'entrée au ciel, l'espérance doit être très ferme et invincible. Elle ne doit être brisée ni par les tentations, ni par les épreuves, ni par la vue de nos fautes. Elle ne doit jamais céder aux tentations qui viennent du monde, de la chair, ou du démon: « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? » (Rom., VIII, 31). Or Dieu ne commande jamais l'impossible. Bien plus, comme le dit saint Paul (I Cor., X, 13): « Dieu, qui est fidèle, ne permettra pas que vous soyez tentés au-delà de vos forces; mais, avec la tentation, il ménagera aussi une heureuse issue en vous donnant le pouvoir de la suppor­ter. »
L'espérance ne doit pas être brisée non plus par les épreuves que le Seigneur nous envoie pour nous purifier et nous faire travailler au salut des âmes. Il faut alors ne pas oublier que le motif formel de l'espérance est Dieu toujours secourable, Deus auxilians, selon sa miséri­corde, ses promesses et sa toute-puissance.
Aussi Job disait-il (XIII, 15): « Quand même il me tue­rait, j'espérerais en lui. » Et il est dit dans l'Épître aux Romains (IV, 18): Espérant contre tonte espérance, Abraham crut, en sorte qu'il devint le père d'un grand nombre de nations, selon ce qui lui avait été dit : Telle sera ta postérité. » Contre toute espérance humaine, malgré son grand âge, il espéra, et se prépara même à l'immolation de son fils Isaac, du fils de la promesse, dont devait naître sa postérité.
La purification de l'espérance a pour but de la libérer de tout alliage d'amour-propre désordonné, mais non pas de nous conduire au sacrifice du désir de notre salut, comme l'ont dit les quiétistes; ce serait renoncer à aimer Dieu par-dessus tout pour l'éternité, et, en sacrifiant l'es­pérance sous prétexte d'amour pur, on sacrifierait aussi la charité. Il faut au contraire espérer contre toute espé­rance.
Enfin la confiance ne doit pas être brisée par la vue et le souvenir de nos fautes. C'est pourquoi sainte Catherine de Sienne disait: « Ne considérez jamais vos fautes pas­sées que sous le rayonnement de l'infinie miséricorde, pour que leur souvenir ne vous décourage point, mais vous porte à mettre votre confiance dans la valeur infinie des mérites du Sauveur. »
Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus disait que son immense confiance en Dieu ne venait pas de la connais­sance qu'elle avait de son innocence, mais de la pensée de l'infinie miséricorde et des mérites infinis du Sauveur, et que, même si elle était le plus grand scélérat de la terre, sa confiance en Dieu n'en serait pas diminuée pour cela.
C'est dire et splendidement que le motif formel de notre espérance, vertu théologale, n'est pas notre effort ou notre innocence, mais Dieu secourable, Deus auxilians, la Miséricorde auxiliatrice.


Des effets admirables de l'espérance vive confirmée par les épreuves

Après diverses épreuves, l'espérance grandement con­firmée surmonte tous les obstacles. Saint Paul dit à ce sujet ( Rom., V, 2): « Glorifions-nous dans l'espérance de la gloire de Dieu. Bien plus, nous nous glorifions dans nos tribulations, sachant que la tribulation produit la constance, la constance la vertu éprouvée, et la vertu éprouvée l'espérance. Or l'espérance ne trompe point, parce que l'amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné. »
Saint Thomas dit à ce sujet[168] : « Saint Paul nous mon­tre d'abord la grandeur de l'espérance par la grandeur de la chose espérée (c'est-à-dire de la vie éternelle), puis la force, la véhémence de l'espérance. Celui, en effet, qui espère fortement quelque chose supporte volontiers pour cela les difficultés et les amertumes. Et donc le signe que nous avons une forte espérance dans le Christ, c'est que nous nous glorifions, non pas seulement à la pensée de la gloire future, mais dans nos tribulations et les épreuves que nous avons à supporter. C'est en effet par bien des tribulations qu'il faut entrer dans le royaume des cieux (Act., XIV, 21). Aussi l'apôtre saint Jacques (Jac., I, 2) dit-il: « Ne voyez qu'un sujet de joie, mes frères, dans les épreuves de toutes sortes qui tombent sur vous, sachant que l'épreuve de votre foi produit la patience. » Et du fait que l'homme porte patiemment la tribulation, il est rendu excellent, probatus. Il est dit des justes au livre de la Sagesse, III, 6: « Alors même que, devant les hommes, ils ont subi des châtiments, leur espérance est pleine d'immortalité. Après une légère peine, ils rece­vront une grande récompense; car Dieu les a éprouvés et les a trouvés dignes de lui. Il les a essayés comme l'or dans la fournaise et les a agréés comme un parfait holo­causte. » Ainsi l'épreuve fait grandir l'espérance, et celle-ci ne trompe point, car Dieu n'abandonne pas ceux qui se confient en lui. Qui jamais a espéré en Dieu et a été confondu ? (Eccli., II, 10). Il est manifeste que le Seigneur ne se refusera pas lui-même à ceux qu'il aime, à ceux à qui il a déjà donné son Fils...; il a préparé la béatitude éternelle à ceux qui l'aiment par-dessus tout.[169] »


On voit nettement par là, contre les quiétistes, que dans les grandes épreuves, loin de sacrifier notre désir du salut, il faut « espérer contre toute espérance » en aimant Dieu pour lui-même. Ainsi la charité augmente beaucoup, elle devient le pur amour, qui, loin de détruire la confiance, la vivifie.
Ces épreuves servent certes à purifier l'espérance de tout amour-propre, du désir de notre propre perfection, en tant que nôtre. Une servante de Dieu qui avait désiré devenir une sainte exprimait ensuite son désir sous une autre forme moins personnelle et plus objective: « Sei­gneur, que votre règne arrive en moi de plus en plus profondément »; elle était heureuse de ne pas passer pour une sainte, d'être peu estimée par son entourage; elle aspirait vraiment ainsi à être toujours plus intime­ment unie à Notre-Seigneur, à être plus aimée de lui. Ainsi l'espérance grandit en se purifiant.
Ainsi a espéré Abraham, le père des croyants, lorsqu'il fut mis à l'épreuve et se prépara à immoler son fils Isaac; il ne cessa pas de croire que cet enfant était le fils de la promesse, que sa postérité serait grandement bénie, « car Dieu est assez puissant pour ressusciter les morts » (Hebr., XI, 18).
Saint Philippe de Néri aimait à dire: « Vi ringrazio di cuore, Signor Dio, che le cose non vanno a modo mio : Je vous remercie de tout cœur, Seigneur Dieu, de ce que les choses ne vont pas comme je le voudrais, mais comme vous le voulez vous-même. Il vaut mieux qu'elles aillent selon votre manière à vous, meilleure que la mienne. »
Le Bx Nicolas de Flüe exprimait admirablement dans une prière l'union de l'espérance très ferme et du pur amour: « O mein Herr, nimm mich mir und gib mich ganz zu eigen Dir : Seigneur, prenez-moi tout ce qui m'empê­che d'aller à vous, donnez-moi tout ce qui me conduira à vous; prenez-moi à moi et donnez-moi tout à vous. »
Nous pouvons dire aussi, comme expression de l'espé­rance et de l'amour pur : « Donnez-vous, Seigneur, tout à moi, pour que je vous aime très purement et à jamais. »
Rappelons-nous, pour conclure pratiquement, qu'il y a dans notre vie deux séries parallèles de faits quotidiens celle des événements extérieurs qui se succèdent du matin au soir, et celle des grâces actuelles qui nous sont offertes et même accordées de minute en minute, pour tirer de ces faits extérieurs, agréables ou pénibles, le meilleur profit spirituel. Si nous y pensions souvent, alors se réaliserait de plus en plus dans notre existence ce que dit saint Paul (Rom., VIII, 28): « Diligentibus Deum, omnia cooperantur in bonum : Pour ceux qui aiment Dieu, tout concourt au bien », même les ennuis, les échecs et les contradictions, qui sont autant d'occa­sions d'élever notre cœur vers Dieu, en esprit de foi et de confiance en Lui.
Comme le dit saint François de Sales, dans son IIe Entretien sur la confiance : « Quoiqu'on ne sente pas de confiance en Dieu, il ne faut pas laisser d'en faire les actes. La défiance de nous-mêmes et de nos propres forces doit s'accompagner de l'humilité et de la foi, qui obtient la grâce de la confiance en Dieu. Plus nous sommes mal­heureux, plus nous devons avoir confiance en celui qui voit notre état, et qui peut nous secourir. Nul ne se con­fie en Dieu sans retirer des fruits de son espérance. L'âme doit se tenir tranquille et s'appuyer sur celui qui peut donner l'accroissement à ce qui a été ensemencé et planté. Il ne faut pas cesser de travailler, mais, en tra­vaillant, il faut se confier en Dieu pour le succès de ses travaux. »




CHAPITRE XIX - L'amour de conformité à la volonté divine

Après avoir parlé de l'esprit de foi et de la confiance en Dieu, il faut considérer ce que doit être dans la voie illu­minative le progrès de la charité, pour que l'âme passe de l'amour mercenaire ou intéressé des imparfaits à la cha­rité parfaite. Aussi parlerons-nous ici des signes de l'amour imparfait, puis de ceux du progrès de la charité, des rapports de celle-ci avec nos dispositions naturelles et de la conformité progressive à la volonté divine.


Les signes de l'amour imparfait

Sainte Catherine de Sienne dans son Dialogue, ch. LX, indique bien les signes de l'amour mercenaire; nous avons cité ce passage plus haut, ch. III de cette III° Par­tie.
Il y est dit en substance que l'amour reste imparfait dans le juste, lorsque, dans le service de Dieu, il est encore trop attaché à ses intérêts, lorsqu'il se recherche encore lui-même et désire trop sa propre satisfaction.
La même imperfection se trouve alors dans l'amour du prochain: en l'aimant, on se recherche soi-même, on se complaît par exemple en sa propre activité naturelle, où il y a de la précipitation, de l'empressement égoïste, suivi parfois de froideur, lorsqu'on ne nous paie pas de retour, et que nous croyons voir en autrui de l'ingrati­tude, la méconnaissance de nos bienfaits.
Il est dit au même endroit que ce qui montre bien l'imperfection de cet amour de Dieu et des âmes, c'est que, dès que nous sommes privés des consolations que nous trouvions en Dieu, cet amour ne nous suffit plus et il ne peut plus se soutenir, il languit et souvent il va se refroidissant de plus en plus, quand, pour nous exercer dans la vertu, Dieu nous retire les consolations spirituel­les et nous envoie des luttes et des contrariétés. Il n'agit pourtant ainsi que pour faire mourir notre amour-propre désordonné et pour faire grandir en nous la charité reçue au baptême, qui doit devenir une vive flamme d'amour et surélever toutes nos affections légitimes.


La nature de la charité et les marques de son progrès

Les signes du progrès de la charité se déduisent de sa nature même. L'Écriture, en plusieurs endroits, nous dit que le juste est l'ami de Dieu[170]. Saint Thomas[171], en expliquant ces paroles de l'Écriture, nous montre que la charité est essentiellement un amour d'amitié que nous devons avoir pour Dieu, à cause de son infinie bonté qui rayonne sur nous en nous vivifiant et en nous attirant à Lui.
Or, toute amitié véritable, nous dit-il, comporte trois caractères: elle est d'abord un amour de bienveillance par lequel on veut du bien à un autre, comme à soi-même; en cela elle diffère de l'amour de concupiscence ou de con­voitise, par lequel on désire à soi-même un bien, comme on désire un fruit ou le pain nécessaire à la subsistance. Nous devons vouloir à nos amis le bien qui leur convient, et à Dieu son règne profond sur les intelligences et les cœurs.
De plus, toute amitié véritable suppose un amour de bienveillance mutuel. Il ne suffit pas qu'il existe d'un côté seulement. Les deux amis se veulent du bien l'un à l'autre.
Et plus le bien qu'ils se veulent est élevé, plus cette amitié est noble. Elle est fondée sur la vertu lorsqu'on se veut mutuellement, non pas seulement ce qui est agréable ou utile, comme les biens de la terre et la for­tune, mais ce qui est honnête, la fidélité au devoir, le progrès dans l'amour du bien moral et spirituel.
Enfin, pour constituer une amitié véritable, cet amour mutuel de bienveillance ne suffit pas encore; nous pou­vons, en effet, avoir de la bienveillance pour une per­sonne éloignée, que nous ne connaissons que par ouï-dire, et elle peut avoir la même bienveillance pour nous ; nous ne sommes cependant pas amis pour cela. L'amitié requiert en plus une communauté de vie, une vie à deux (convivere). Elle suppose qu'on se connaît, qu'on s'aime et qu'on vit ensemble, spirituellement du moins, par l'échange des pensées et des sentiments les plus secrets. L'amitié ainsi conçue tend à une union très intime de pensée, de sentiment, de vouloir, de prière, de sacrifice, d'action.
Or, ces trois caractères de la véritable amitié: amour de bienveillance, mutuel, fondé sur une communauté de vie, sur une vie à deux, se trouvent précisément dans la charité qui nous unit à Dieu et aux âmes en Lui.
Déjà l'inclination naturelle qui subsiste au fond de notre volonté, malgré le péché originel, nous porte à aimer Dieu, autour de notre nature, plus que nous-même et par-dessus tout, comme dans un organisme la partie aime le tout plus qu'elle-même, comme la main s'expose naturellement pour préserver le corps et surtout la tête[172]. Mais cette inclination naturelle, atténuée par le péché originel, ne peut, sans la grâce qui guérit (gratia sanans) nous porter à un amour efficace de Dieu par-dessus tout[173].
Très au-dessus de cette inclination naturelle, par le baptême nous avons reçu la grâce sanctifiante et la cha­rité avec la foi et l'espérance. Et précisément la charité est cet amour de bienveillance mutuel qui nous fait vou­loir à Dieu, auteur de la grâce, le bien qui lui convient, son règne profond dans les âmes, comme Lui veut notre bien pour le temps et l'éternité. C'est bien là une amitié fondée sur une communauté de vie, car Dieu nous a com­muniqué une participation de sa vie intime, en nous don­nant la grâce, germe de la vie éternelle[174]. Par la grâce nous sommes « nés de Dieu », est-il dit dans le Prologue de saint Jean; nous ressemblons à Dieu comme des enfants ressemblent à leur Père. Et cette vie à deux comporte une union permanente, qui est parfois seule­ment habituelle, par exemple pendant notre sommeil; à d'autres moments, elle est actuelle, lorsque nous faisons un acte d'amour de Dieu. Alors il y a vraiment vie à deux, (convivere), il y a la rencontre de l'amour paternel de Dieu pour son enfant, et de l'amour de l'enfant pour le Père qui le vivifie et le bénit, surtout lorsque le Seigneur, par une inspiration spéciale, nous porte à un acte d'amour infus auquel nous ne pourrions nous porter avec la grâce actuelle commune. Il y a une communion spirituelle qui est le prélude de la communion spirituelle du ciel, qui sera mesurée, non plus par le temps, mais par l'unique instant de l'immobile éternité.
Voilà bien l'amitié avec Dieu qui commence ici-bas; c'est pourquoi Abraham était appelé l'ami de Dieu, c'est pourquoi le livre de la Sagesse dit que le juste vit dans l'amitié divine, c'est pourquoi Notre-Seigneur a dit : « Je ne vous appelle pas seulement mes serviteurs, mais mes amis. » Saint Thomas, par son analyse des caractères de l'amitié, ne fait qu'expliquer ces paroles divines; il ne déduit pas une vérité nouvelle; il explique la vérité révé­lée et nous permet de l'approfondir[175].
La charité, même à son degré moindre, nous fait aimer Dieu plus que nous-mêmes, et plus que ses dons, d'un amour d'estime efficace, parce que Dieu est infiniment meilleur que nous et que tout don créé; mais cet amour d'estime efficace n'est pas toujours senti, par exemple dans l'aridité; et au début il n'a pas encore l'intensité ou l'élan qu'il a chez les parfaits, et surtout chez les bien­heureux. Une bonne mère chrétienne sent plus son amour pour l'enfant qu'elle tient dans ses bras que celui qu'elle a pour Dieu qu'elle ne voit pas; cependant, si elle est vraiment chrétienne, d'un amour d'estime efficace elle aime le Seigneur plus que son enfant. C'est pourquoi les théologiens distinguent communément l'amour appréciatif et l'amour intensif, qui est généralement plus grand pour les personnes aimées que l'on voit que pour celles qui sont éloignées. Mais, avec le progrès de la cha­rité, l'amour d'estime pour Dieu devient plus intense, il prend le nom de zèle, et au ciel son élan dépassera celui de toutes nos affections les plus fortes.
Telle est la nature de la vertu de charité, elle est le principe d'un amour de Dieu, qui est comme l'écoulement de notre cœur vers Lui qui nous attire et nous vivifie; nous trouvons ainsi finalement une grande complaisance en Lui, en désirant son règne de plus en plus profond en notre âme et dans les autres âmes.
Pour cet amour de Dieu, la science n'est pas néces­saire; il suffit de connaître le Père céleste par la foi. Nous ne pouvons cesser de l'aimer sans commencer de nous perdre, et on peut cesser de l'aimer par n'importe quel péché mortel.
L'amour d'estime efficace de Dieu par-dessus tout, qui peut subsister dans une grande aridité de la sensibilité, est fort opposé, on le voit, au sentimentalisme, qui est l'affectation d'un amour qu'on n'a pas.
Si telle est la nature de la charité, quels sont les signes de son progrès ?
Il y a d'abord les signes de l'état de grâce : 1° n'avoir conscience d'aucun péché mortel; 2° ne pas rechercher les choses terrestres, plaisirs, richesses, honneurs; 3° se plaire en la présence de Dieu (delectari in Domino), aimer à penser à lui, à l'adorer, à le prier, à le remercier, à lui demander pardon, à parler de lui, aspirer vers lui[176].
A ces signes doivent s'ajouter les suivants :
4° Vouloir plaire à Dieu plus qu'à toutes les personnes qu'on affectionne. 5° Aimer effectivement le prochain, malgré les défauts qui sont en lui comme en nous, et l'aimer parce qu'il est enfant de Dieu et aimé par Lui. Alors on aime Dieu dans le prochain et celui-ci en Dieu. Notre-Seigneur a dit : « Aimez-vous les uns les autres, c'est à cela que tous connaîtront que vous êtes mes disciples » (Jean, XIII, 35).
Ces signes et ceux qui s'y rattachent se résument en ces paroles de saint Paul (I Cor., XIII, 4): « La charité est patiente, elle est bonne; elle n'est pas envieuse, incon­sidérée, elle ne s'enfle pas d'orgueil; elle ne fait rien d'inconvenant, elle ne cherche point son intérêt, elle ne s'irrite point, elle ne tient pas compte du mal; elle ne prend pas plaisir à l'injustice, mais elle se réjouit de la vérité ; elle excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout. »
Bienheureux le cœur qui aime Dieu ainsi, sans aucun autre plaisir que celui qu'il prend à plaire à Dieu. Si l'âme est fidèle, un jour elle savourera les délices de cet amour et prendra un contentement sans égal en Celui qui est le bien sans limites, la plénitude infinie du bien, où l'âme peut se plonger et se perdre comme en un océan spirituel sans se heurter jamais à aucun obstacle. Ainsi le juste commence à aimer Dieu d'un amour d'estime (appre­tiative) par-dessus tout, et il tend à l'aimer par-dessus tout intensive, avec l'ardeur du zèle, qui persévère dans l'aridité, au milieu des épreuves et de la persécution.


L'amour de Dieu et nos dispositions naturelles

Mais, dira-t-on, il y a des caractères âpres, rudes, amers, peu inclinés à l'affection; comment, dès lors, ce que nous venons de dire s'applique-t-il à eux ?
Saint François de Sales répond à cela, comme saint Thomas d'Aquin, qu'on ne saurait admettre, sans tomber dans le naturalisme des pélagiens, que la distribution de l'amour divin soit faite aux hommes selon leurs qualités et dispositions naturelles[177].
Puis Monseigneur de Genève ajoute[178] : « L'amour surnaturel que Dieu répand en nos cœurs par sa bonté... est en la suprême pointe de l'esprit..., qui est indépen­dante de toute complexion naturelle... Il est pourtant vrai que les âmes naturellement affectives, une fois bien purifiées de l'amour des créatures, font des merveilles en la dilection sainte, l'amour trouvant une grande aisance à se dilater en toutes les facultés de leur cœur; et de là pro­cède une très agréable suavité, laquelle ne paraît pas en ceux qui ont l'âme aigre, âpre, mélancolique et revêche.
« Néanmoins, si deux personnes, dont l'une est aimante et douce, l'autre chagrine et amère par condition naturelle, ont une charité égale, elles aimeront sans doute également Dieu, mais non pas semblablement. Le cœur de naturel doux aimera plus aisément, plus amiablement, plus doucement, mais non pas plus solidement, ni plus parfaitement; ainsi l'amour qui naîtra emmy les épines et répugnances d'un naturel âpre et sec, sera plus brave et plus glorieux, comme l'autre sera plus délicieux et gra­cieux[179].
« Il importe donc peu que l'on soit naturellement dis­posé à l'amour, quand il s'agit d'un amour surnaturel et par lequel on n'agit que surnaturellement. Seulement, Théotime, je dirais volontiers à tous les hommes : O mor­tels ! si vous avez le cœur enclin à l'amour, hé ! pourquoi ne prétendez-vous pas au céleste et divin ? Mais, si vous êtes rudes et amers de cœur, hélas ! pauvres gens, puis­que vous êtes privés de l'amour naturel, pourquoi n'aspi­rez-vous pas à l'amour surnaturel, qui vous sera amoureusement donné par celui qui vous appelle si saintement à l'aimer ?
De cette doctrine sur le rapport de la vie de la grâce et de nos dispositions naturelles dérivent des conséquences très importantes en théologie mystique[180].


La conformité progressive à la volonté divine signifiée

L'amour de conformité consiste en ce que nous vou­lions tout ce que la divine bonté nous signifie être de son intention[181].
Or elle nous est signifiée par les préceptes, les conseils conformes à notre vocation, par les événements, et plu­sieurs de ceux-ci sont pénibles et inattendus[182]. C'est de la volonté divine signifiée qu'il est dit dans le Pater : « Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel. »
On voit ainsi ce que doit être la conformité progressive à la volonté divine.
Aimer Dieu dans la prospérité, c'est bien, pourvu qu'on n'aime pas la prospérité autant ou plus que Dieu même. En tout cas ce n'est là qu'un degré inférieur, facile à tous.
Lorsque cesse la facilité de la pratique du devoir, aimer la volonté divine en ses commandements, ses conseils, ses inspirations, s'en nourrir, c'est un second degré plus par­fait, qui rappelle la parole de Jésus : « Ma nourriture, c'est de faire la volonté de mon Père » (Jean, IV, 34).
Mais il faut encore l'imiter en aimant Dieu dans les choses pénibles et insupportables, dans les contrariétés quotidiennes et les tribulations, que sa Providence per­met en notre vie pour un bien supérieur. Et même on ne peut vraiment aimer Dieu sans aimer ces tribulations, non pas en elles-mêmes, mais pour le bien spirituel qui résulte de la patience à les supporter.
Par suite, aimer les souffrances et afflictions pour l'a­mour de Dieu, c'est le plus haut degré de la sainte cha­rité. Alors les déplaisirs qui nous arrivent se convertis­sent en bien, car, selon l'expression de saint Paul, « Dieu fait tout concourir au bien de ceux qui l'aiment » et qui persévèrent dans cet amour (Rom., VIII, 28).
Comme le remarque à ce sujet saint François de Sales[183], l'amour ardent, disait Platon, est pauvre, déchiré, nu, pâle, défait, sans maison, toujours indigent, il couche dehors sur la dure, car il fait quitter tout pour celui qui est aimé, il fait perdre le sommeil et aspire à une union toujours plus intime. Platon parlait ainsi de l'amour naturel; mais, ajoute Monseigneur de Genève, cela est encore plus vrai de l'amour divin, lorsqu'il blesse profondément une âme. C'est pourquoi saint Paul écri­vait (I Cor., IV, 11-13): « Jusqu'à maintenant nous avons faim et soif, nous sommes nus, nous sommes souffletés et vagabonds, nous sommes comme la balayure de monde. »
« Qui l'avait réduit à cet état, dit saint François de Sales, sinon l'amour ? Ce fut l'amour qui jeta saint Fran­çois d'Assise nu devant son évêque, et le fit mourir nu sur la terre; ce fut l'amour qui le fit mendiant toute sa vie; ce fut l'amour qui envoya le grand François Xavier, pauvre, indigent, déchiré, çà et là, parmi les Indes...; ce fut l'amour qui réduisit le grand cardinal saint Charles, archevêque de Milan, a une telle pauvreté... qu'il était (dans son palais épiscopal) comme un chien en la maison de son maître. »
L'amour de conformité à la volonté divine est comme un feu dont les flammes sont d'autant plus belles et plus claires qu'elles s'alimentent d'une matière plus délicate, comme d'un meilleur bois plus desséché et plus purifié. C'est pourquoi, dit le même saint, tout amour qui ne prend pas son origine de la Passion du Sauveur est fri­vole et périlleux[184]. La mort de Jésus, expression suprême de son amour pour nous, est le plus fort motif qui, nous porte à l'aimer. Rien ne contente le cœur comme l'amour de Jésus-Christ, par la voie du dépouillement parfait qui unit l'âme très intimement à la volonté divine[185].
Cet amour de conformité à la volonté divine signifiée par les préceptes, les conseils, les événements, nous per­met de nous abandonner à la volonté divine de bon plai­sir, non encore manifestée, de laquelle dépend notre ave­nir[186]. En cet abandon filial se trouve la foi, la confiance et l'amour de Dieu; il peut s'exprimer en cette parole : « Seigneur je me fie à vous ! » D'où la devise : « Fidélité et abandon », qui garde l'équilibre entre l'activité et la passivité au-dessus de la paresseuse quiétude et de l'agi­tation inquiète et stérile. L'abandon c'est la voie à sui­vre; la fidélité quotidienne et de chaque heure ce sont les pas à faire sur cette voie. Par la fidélité dans la lumière des commandements on entre dans le mystère obscur du bon plaisir divin, qui est celui de la prédestination.


Nous n'avons certes pas dans le cœur tout l'amour dont nous avons besoin; c'est donc une folie, disent les saints, de le dépenser de façon désordonnée parmi les créatures.
Le refroidissement de l'amour divin vient du péché véniel ou de l'affection au péché véniel. Au contraire, un acte généreux de charité nous mérite et nous obtient aus­sitôt l'augmentation de cette vertu infuse, qui vivifie tou­tes les autres et rend leurs actes méritoires. Or l'aug­mentation de la charité nous dispose à mieux voir Dieu éternellement et à l'aimer d'une façon plus intime pour toujours.
Il faut donc considérer comme rien tout ce qu'on donne pour obtenir le trésor sans prix de l'amour de Dieu, de l'amour ardent. Lui seul donne au cœur humain la cha­leur intérieure qui lui manque; sans lui, notre cœur a froid, ou ne connaît que la chaleur passagère d'une fiè­vre intermittente.
Quand nous donnons notre amour à Dieu, toujours il nous donne le sien. C'est même lui qui nous prévient, car, sans sa grâce, nous ne saurions nous élever au-des­sus de notre égoïsme; seule la grâce nous donne la vraie générosité, et il faut la demander incessamment cette grâce, comme la poitrine s'ouvre incessamment pour respirer.
Il ne faut jamais dire ici-bas, pendant le voyage vers l'éternité, qu'on a assez d'amour de Dieu; il faut y faire des progrès continuels; le viator qui marche vers Dieu avance à pas d'amour, gressibus amoris, dit saint Gré­goire le Grand, c'est-à-dire par des actes d'amour toujours plus élevés. Dieu désire que nous l'aimions ainsi chaque jour davantage. Le chant du voyage vers l'éternité est un chant d'amour, celui de la sainte liturgie, qui est la voix de l'Église; c'est le chant de l'épouse du christ.
Ce n'est pas mal de trembler quelquefois devant Dieu, mais il faut que l'amour prédomine. Il faut craindre Dieu filialement par amour, et non pas l'aimer par crainte; c'est pourquoi la crainte filiale, qui est celle du péché, grandit avec la charité, tandis que la crainte servile, qui est celle du châtiment, diminue.
Cet amour de Dieu grandit par le portement de la croix. Saint François de Sales disait[187] : « Les courages les plus généreux font leurs éléments des croix et des afflictions, et les lâches ne se plaisent que dans les prospé­rités. Au reste, ajoutait-il, le pur amour de Dieu est bien plus aisé à pratiquer dans les adversités que dans les aises, car la tribulation n'a de soi rien d'aimable que la seule main de Dieu qui l'envoie... (tandis que) la pros­périté a par elle-même des attraits qui charment nos sens. »
L'amour de conformité à la volonté divine, en grandis­sant, rend douces les souffrances dont il se nourrit; il marche alors avec assurance, selon la parole du Sau­veur: « Celui qui me suit ne marche pas dans les ténè­bres, mais il aura la lumière de vie » (Jean, VIII, 12).
Cet amour de Dieu grandit chaque fois que nous mor­tifions l'amour-propre. Pour avoir le vif désir de l'amour divin, il faut donc retrancher ce qui ne peut être vivifié par lui. L'amour de Dieu, en grandissant ainsi, rend les vertus excellemment plus agréables à Dieu qu'elles ne le sont par leur propre nature; le degré du mérite de leurs actes dépend du degré de l'amour. Par là l'accomplisse­ment de nos devoirs d'état peut être grandement sanctifié, et pas une minute n'est perdue pour l'éternité[188].
Si l'on a eu une haute charité, et qu'ensuite on n'ait jamais péché mortellement, mais qu'on se soit refroidi par quelque attache au péché véniel, on garde encore le trésor de cette haute charité[189], bien qu'il ait perdu son rayonnement ou sa ferveur, comme un calice d'or terni et recouvert de poussière, ou comme une flamme dans un globe de verre obscurci. Il importe dès lors, et au plus tôt, d'enlever cette poussière, ces taches, et de rendre à la charité sa ferveur et son rayonnement.


Comment, pour conclure pratiquement, subordonner toutes nos affections à l'amour de Dieu. Saint François de Sales dit à ce sujet[190]: « Je puis combattre le désir des richesses et des voluptés mortelles, ou par le mépris qu'elles méritent, ou par le désir des immortelles, et par ce second moyen l'amour sensuel et terrestre sera ruiné par l'amour céleste... Ainsi le divin amour supplante et assujettit les affections et les passions » ou les met à son service.


Cet amour de conformité à la volonté divine conduit à l'amour de complaisance, par lequel on se réjouit de tout ce qui contribue à la gloire de Dieu, on se réjouit à cette pensée qu'il possède une sagesse infinie, une béatitude sans borne, que tout l'univers est une manifestation de sa bonté et que les élus le glorifieront éternellement. L'a­mour de complaisance ou de fruition est plus particuliè­rement senti sous une inspiration spéciale de Dieu, en ce sens il est infus et passif, tandis que l'amour de confor­mité dont nous avons parlé peut exister sans cette inspi­ration spéciale, avec la grâce actuelle commune; de ce point de vue il est dit actif.
A cause de cela, certains auteurs ont prétendu que saint Jean de la Croix a proposé comme terme de la vie ascéti­que l'union d'amour de conformité, dans la Montée du Car­mel, et comme terme de la vie mystique l'union d'amour passif et fruitif, dans la Nuit obscure et Vive Flamme.
Nous pensons, au contraire, avec beaucoup d'auteurs contemporains[191], que saint Jean de la Croix conserve l'unité de la vie spirituelle en parlant, dans tous ses ouvrages, d'un seul terme du développement normal de la vie de grâce ici-bas, d'une seule union et transformation d'amour, qui, il est vrai, se présente sous deux aspects. Le premier de ces aspects est l'entière confor­mité de notre volonté à celle de Dieu; mais ce don actif de soi-même s'accompagne normalement de la communication de la vie divine passivement reçue; c'est le second aspect. Dès lors, le terme normal de la vie spirituelle est un état à la fois ascétique et mystique, où la perfection de l'amour actif, manifesté par les vertus, se joint à l'a­mour infus ou passif, qui porte l'âme au sommet de l'union. La voie qui conduit à cette union doit, dès lors, être non seulement active, mais passive, elle comporte et la purification active décrite dans la Montée du Carmel, et la purification passive dont il est parlé dans la Nuit obscure; ce sont deux aspects de la purification: ce que l'âme doit faire alors et ce qu'elle doit recevoir et supporter. Ainsi l'unité de la vie spirituelle est maintenue, et l'union par­faite est le prélude normal de la vie du ciel. Voir plus loin en cette IIIe partie, ch. XXIX les erreurs quiétistes sur la contemplation et l'amour pur.





CHAPITRE XX - La charité fraternelle, rayonnement de l'amour de Dieu

« Ego claritatem quam dedist
mihi, dedi eis, ut sint unum,
sicut et nos unum sumus. »
(Jean, XVII, 22.)


L'amour de Dieu, dont nous venons de parler, corres­pond au précepte suprême; mais il est un second précepte qui dérive du premier: Tu aimeras ton prochain comme toi-même, pour l'amour de Dieu[192]. L'amour du prochain nous est présenté, par Notre-Seigneur, comme la consé­quence nécessaire, le rayonnement, le signe de l'amour de Dieu : « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés, c'est à ce signe qu'on reconnaîtra que vous êtes mes disciples.[193] » Saint Jean dit même : « Si quelqu'un prétend aimer Dieu et s'il a de la haine contre son frère, il est un menteur.[194] »
Dans la voie illuminative des progressants, la charité fraternelle doit donc être un des plus grands signes du progrès de l'amour de Dieu. Et il importe ici d'insister sur le motif formel pour lequel il faut la pratiquer, de façon à ne pas la confondre avec, par exemple, la simple amabilité ou la camaraderie naturelle, ou avec le libéra­lisme, qui prend les dehors de la charité, mais qui diffère grandement de cette vertu infuse; le libéralisme méconnaît le prix de la foi et de la vérité divine, tandis que la charité les suppose comme un fondement. Pour bien voir le motif formel de la charité fraternelle, non pas seule­ment de façon théorique et abstraite, mais concrète et vécue, nous examinerons ici pourquoi notre amour de Dieu doit s'étendre au prochain, et comment progresser de fait en cette charité fraternelle. Pour nous mettre au vrai point de vue surnaturel, pensons à l'amour de Jésus pour nous.



Pourquoi notre amour de Dieu doit-il s'étendre au prochain ?

La charité fraternelle que le Seigneur nous demande diffère immensément de l'inclination naturelle, qui nous porte à faire du bien pour plaire, qui nous porte aussi à aimer les bienfaisants, à haïr ceux qui nous font du mal, à rester indifférents aux autres. L'amour naturel nous fait aimer le prochain pour ses bonnes qualités naturelles et pour les bienfaits que nous recevons de lui, c'est ce qui se trouve dans la bonne camaraderie. Le motif de la charité est tout autre et bien supérieur, la preuve en est que nous devons, dit Notre-Seigneur, « aimer même nos ennemis, faire du bien à ceux qui nous haïssent, prier pour ceux qui nous persécutent ». « Si vous aimez seule­ment, ajoute-t-il, ceux qui vous aiment, que faites-vous de plus que les païens ? Vous, soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait.[195] »
Nous devons aimer nos ennemis du même amour sur­naturel, théologal, que nous avons pour Dieu; car il n'y a pas deux vertus de charité, l'une envers Dieu, l'autre envers le prochain; i1 n'y a qu'une vertu de charité, dont l'acte premier se porte sur Dieu aimé par-dessus tout, et les actes secondaires sur nous-même et sur le pro­chain.
Par là, cette vertu est très supérieure à la vertu déjà très grande de justice, et non seulement à la justice com­mutative et à la justice distributive, mais à la justice légale ou sociale et à l'équité.
Mais comment est-il possible d'avoir pour les hommes, si souvent imparfaits comme nous, un amour divin ?
La théologie répond avec saint Thomas[196] par un exem­ple très simple. Celui qui aime beaucoup son ami, aime du même amour les enfants de cet ami, il les aime parce qu'il aime leur père, et à cause de lui il leur veut du bien; pour l'amour de leur père, il viendra à leur secours si c'est nécessaire et leur pardonnera s'il est offensé par eux.
Si donc tous les hommes sont enfants de Dieu par la grâce, ou tout au moins appelés à le devenir, nous devons aimer tous les hommes, même nos ennemis, d'un amour surnaturel, et leur désirer la même béatitude éternelle qu'à nous. Nous devons tous marcher vers le même but, faire le même voyage vers l'éternité, sous l'impulsion de la même grâce, vivre du même amour.
La charité est ainsi un lien surnaturel de perfection qui nous, unit comme il faut à Dieu et au prochain. Elle unit les cœurs à quelque distance que ce soit; elle porte à aimer Dieu dans l'homme et l'homme en Dieu.
Cet amour surnaturel de charité est assez rare parmi les hommes, parce que beaucoup cherchent leur intérêt avant tout et entendent plus facilement la formule: « œil pour œil, dent pour dent ».
Le précepte de la charité fraternelle était très négligé avant Jésus-Christ; c'est pourquoi il a dit beaucoup insis­ter sur ce point, il l'a fait dès le début de sa prédication dans le sermon sur la Montagne (Matth., V, 38-48), il n'a cessé d'y revenir surtout dans ses dernières paroles avant de mourir (Jean, XIII, 34: XV, 12-17). Saint Jean, dans ses Épîtres, et saint Paul ne cessent de le rappeler. On voit par ce qu'ils disent que la charité est suivie de toutes les autres vertus quand elle pénètre dans le cœur, elle est douce, patiente, humble (I Cor., XIII, 4).
Mais pour aimer ainsi surnaturellement le prochain en tant qu'il est l'enfant de Dieu ou appelé à le devenir, il faut le regarder avec les yeux de la foi et se dire : cette personne, de tempérament et de caractère opposés aux miens, « est née non seulement de la chair et du sang, ou de la volonté de l'homme, mais, comme moi, elle est née de Dieu » ou appelée à naître de lui, à participer à la même vie divine, à la même béatitude que moi. Surtout dans un milieu chrétien, nous pouvons et devons nous dire, au sujet de personnes moins sympathiques : cette âme est malgré tout le temple du Saint-Esprit, un mem­bre du corps mystique de Notre-Seigneur, plus près peut-être de son Cœur que moi; c'est une pierre vivante que Dieu travaille pour la mettre à sa place dans la Jérusalem céleste.
Comment ne pas l'aimer, si j'aime vraiment Dieu, notre Père commun ? Si je ne l'aime pas, mon amour de Dieu est un mensonge. Si, au contraire, je l'aime, c'est un signe que j'aime vraiment Dieu, auteur de la grâce qui nous vivifie.
Un jeune israélite, fils d'un banquier de Vienne, que nous avons connu, eut un jour l'occasion de se venger du plus grand ennemi de sa famille, et, au moment de le faire il se rappela cette parole de l'Évangile qu'il ouvrait de temps en temps : « Pardonnez-nous nos offenses, comme nous les pardonnons à ceux qui nous ont offensé. » Alors, au lieu de se venger, il pardonna complètement, et aussitôt il reçut la grâce de la foi, il crut à tout l'Évan­gile, et peu de temps après il entra dans l'Église et devint prêtre et religieux. Le précepte de la charité fraternelle l'avait éclairé.
Il faut se dire même d'un adversaire : je puis et je dois l'aimer du même amour surnaturel, théologal que j'ai pour les Personnes divines, car ce que je dois aimer en lui c'est l'image de Dieu, c'est la vie divine qu'il a ou qu'il est appelé à recevoir, c'est son être surnaturel, la réalisation de l'idée divine qui préside à sa destinée, c'est la gloire qu'il est appelé à donner à Dieu dans le temps et dans l'éternité.

On a parfois objecté à cette haute doctrine : Mais est-ce là vraiment aimer l'homme, n'est-ce pas seulement aimer Dieu dans l'homme, comme on admire un dia­mant dans un écrin ?
L'homme, naturellement, veut être aimé pour lui-même, mais à ce titre il ne peut demander un amour divin.
En réalité, la charité n'aime pas seulement Dieu dans l'homme, mais l'homme en Dieu, et l'homme lui-même pour Dieu. Elle aime vraiment ce que l'homme doit être, partie éternelle du Corps mystique du Christ, et elle fait tout ce qui est en elle pour lui faire atteindre le ciel. Elle aime même ce que l'homme est déjà par la grâce, et, s'il n'a pas la grâce, elle aime en lui sa nature, non pas en tant que déchue, déséquilibrée, déréglée, hostile à la grâce, mais en tant qu'elle est image de Dieu et capable de rece­voir la greffe divine de la grâce qui augmentera sa ressemblance avec Dieu. Bref, la charité aime l'homme lui-même, mais pour Dieu, pour la gloire qu'il est appelé à lui rendre dans le temps et dans l'éternité.


Efficacité de cet amour de charité

Quoi qu'en dise le naturalisme, en aimant le prochain en Dieu et pour Dieu, loin de l'aimer moins, on l'aime beaucoup plus et bien plus parfaitement. On n'aime pas ses défauts, on les supporte, mais on aime en l'homme tout ce qu'il y a de noble, tout ce qui est appelé à gran­dir en lui et à s'épanouir en vie éternelle.
Loin d'être un amour platonique et inefficace du pro­chain, la charité, en grandissant, nous dispose à le bien juger et à condescendre à ses volontés en ce qui n'est pas contraire aux commandements de Dieu. La condescen­dance qui naît ainsi de la charité rend bonnes les choses indifférentes et fructueuses les choses pénibles qu'on s'impose pour le prochain. C'est une grande charité de se conserver ainsi en union avec les uns et avec les autres en évitant les heurts qui pourraient se produire ou en les réparant au plus tôt. La charité qui grandit est ainsi d'une bonté rayonnante, elle nous fait constamment aimer non seulement ce qui est bon pour nous, mais ce qui est bon pour notre prochain, même pour nos ennemis, et ce qui est bon du point de vue supé­rieur de Dieu, en désirant aux autres les biens qui ne passent pas, et surtout le Souverain bien et sa possession inamissible. C'est ce que saint Thomas résume d'un mot « La raison d'aimer (par charité) le prochain, c'est Dieu même: nous devons vouloir, en effet, au prochain qu'il soit en Dieu... Et donc la même vertu infuse qui nous fait aimer Dieu pour lui-même s'étend à l'amour du prochain », comme enfant de Dieu[197].
Ainsi la vue perçoit d'abord la lumière et par elle les sept couleurs de l'arc-en-ciel; elle ne pourrait percevoir les couleurs si elle ne voyait pas la lumière; de même nous ne saurions aimer surnaturellement les enfants de Dieu si nous n'aimions pas d'abord surnaturellement Dieu même, notre Père à tous[198].
Tandis que la justice nous porte à vouloir du bien à autrui en tant qu'autre ou distinct de nous, la charité nous le fait aimer comme « un autre nous-même », alter ego, d'un amour d'amitié vraiment surnaturel, comme au ciel s'aiment les saints.


L'étendue et l'ordre de la charité

Il suit de là que notre charité doit être universelle elle ne doit pas connaître de limites. Elle ne peut exclure personne sur la terre, dans le purgatoire, dans le ciel. Elle ne s'arrête que devant l'enfer. Il n'y a que les damnés que nous ne puissions pas aimer, car ils ne sont plus capables de devenir enfants de Dieu, ils le haïssent éter­nellement, ils ne demandent pas pardon, ni la grâce du repentir, ils ne peuvent donc plus exciter la pitié, car il n'y a plus en eux la moindre velléité de relèvement; cependant, dit saint Thomas, ils sont encore l'objet de la miséricorde divine en ce sens qu'ils sont punis citra condignum, moins qu'ils ne le méritent[199], et c'est là une chose qui réjouit notre charité, qui s'étend ainsi jusque-là.
En dehors du fait certain de damnation (et nous ne sommes certains de la damnation de personne, sauf de celle des anges tombés et du « fils de perdition »), la charité est due à tous, elle ne connaît pas de limites, elle est large, en un sens, comme le cœur de Dieu.
C'est ce qu'on vit pendant la dernière guerre, lorsque, sur le front, un jeune soldat français mourant finissait l'Ave Maria que n'avait pu achever un jeune Allemand qui venait d'expirer à côté de lui. La Vierge Marie réu­nissait ces deux enfants, malgré, la dure opposition de la guerre, pour les introduire l'un et l'autre dans la Patrie des patries.


Pour être universelle, la charité ne demande pas à être égale pour tous, et son progrès dans la voie illuminative montre de mieux en mieux ce qu'on appelle l'ordre de la charité, qui respecte et surélève admirablement l'ordre dicté par la nature. C'est ainsi que nous devons aimer Dieu efficacement par-dessus tout, au moins d'un amour d'estime, sinon d'un amour senti; ensuite nous devons aimer notre âme, puis celle de notre prochain, enfin notre corps, que nous devons savoir sacrifier pour le salut d'une âme, surtout lorsque nous sommes tenus, par notre office, d'y pourvoir, comme il arrive pour ceux qui ont charge d'âmes. Cet ordre de la charité apparaît d'autant plus que cette vertu grandit en nous. Nous comprenons de mieux en mieux que, parmi le prochain, nous devons aimer davantage d'un amour d'estime ceux qui sont meilleurs, plus près de Dieu, quoique nous aimions d'un amour plus senti ceux qui sont plus proches de nous parle sang, l'alliance, la vocation ou par amitié[200]. Nous distinguons aussi de mieux en mieux les nuances des différentes ami­tiés fondées sur les liens de la famille, de la patrie, de la profession, ou sur des liens d'ordre tout spirituel[201].
L'échelle des valeurs qui apparaît de plus en plus en cet ordre de la charité montre que Dieu veut régner dans notre cœur, sans exclure les affections légitimes qui peu­vent et doivent se subordonner à celle que nous avons pour lui; alors ces affections sont vivifiées, ennoblies, purifiées, rendues plus généreuses. Alors le progrès de la charité écarte cet esprit de corps, cet égoïsme collec­tif ou ce « nosisme » qui rappelle parfois de façon pénible le chauvinisme de certains patriotes étroits qui diminuent leur patrie en voulant la grandir.. Une fille spirituelle de saint François de Sales, réformatrice des Bernardines et fondatrice de dix-sept couvents, la Mère Louise de Ballon, disait à ce sujet : « Je ne puis être que d'un seul Ordre par profession et par état; mais je suis de tous les Ordres par inclination et par amour... Je confesse ingénuement avoir toujours été affligée de voir des monastères se por­ter envie..., d'entendre dire à ceux-ci: le bien des enfants de saint Augustin ne doit pas être pour ceux de saint Benoît; et à ceux-là : le bien de saint Benoît ne doit pas passer aux disciples de saint Bernard. N'est-ce pas le Sang de Jésus-Christ, et non celui de saint Augustin, de saint Benoît ou de saint Bernard, qui a acquis à leurs reli­gieux tout le bien qu'ils possèdent ? O mon Seigneur ! établissez solidement une bonne intelligence entre vos serviteurs... Les divers Ordres sont composés de corps différents, mais ils ne doivent avoir qu'un seul cœur, une seule âme, ainsi qu'il est écrit des premiers chrétiens.[202] »
Autrement on retomberait dans ce défaut, en cette étroitesse que blâmait saint Paul chez les Corinthiens, dont les uns disaient : « Moi je suis à Paul ! » et les autres : « Moi je suis à Appolos ! ». Il leur répondait : « Qu'est-ce donc qu'Appolos ? et qu'est-ce donc que Paul ? Des ministres par le moyen desquels vous avez cru, selon ce que le Seigneur a donné à chacun. Moi j'ai planté, Appolos a arrosé, mais Dieu a fait croître. Ainsi celui qui plante n'est rien, ni celui qui arrose; Dieu qui fait croître est tout.[203] »
Dans la même Épître le grand Apôtre écrit : « Le Christ est-il donc divisé ? Est-ce Paul qui a été crucifié pour vous ? Est-ce au nom de Paul que vous avez été baptisés[204] ? » - « Que personne donc ne mette sa gloire dans les hommes, car tout est à vous, et Paul, et Appolos, et Céphas, et le monde, et la vie, et la mort, et les choses présentes, et les choses à venir. Tout est à vous, mais vous, vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu.[205] »
Voilà bien, au-dessus de toute étroitesse individuelle ou collective, l'ordre admirable de la charité, tel qu'il doit apparaître de plus en plus dans le progressant désin­téressé dont le cœur doit s'élargir en un sens, comme le cœur de Dieu, par le progrès même de la charité, qui est bien une participation de la vie divine, de l'amour éternel.
Cette charité grandissante doit être non seulement af­fective, mais effective, non seulement bienveillante, mais bienfaisante. La vie des saints montre qu'ils ont compris la parole du Maître : « Aimez-vous les uns les autres, comme je vous ai aimés.[206] » Jésus nous a aimés jusqu'à la mort de la croix; les saints ont aimé leurs frères jusqu'au martyre du cœur et souvent jusqu'à donner le témoignage du sang.
Telle est la charité fraternelle, extension ou rayonne­ment de celle que nous devons avoir pour Dieu. De même l'humilité à l'égard du prochain est l'extension de celle qui nous porte à nous incliner devant Dieu et devant ce qu'il y a de lui en toutes ses œuvres.


Comment progresser en cette charité fraternelle?

Les occasions d'y manquer ne se présentent que trop souvent, même en de très bons milieux, tout d'abord du fait des défauts des uns et des autres, qui, bien qu'ils mar­chent vers la perfection, n'y sont pas arrivés. Chacun de nous est comme une pyramide tronquée qui n'a pas en­core son sommet; souvent le prochain nous apparaît ainsi, et nous oublions que nous lui apparaissons de même; nous voyons « la paille qui est dans l'œil du prochain, et nous ne voyons la poutre qui est dans le nôtre ».
De plus même, si par impossible, avant notre entrée au ciel, tous les défauts étaient déjà supprimés, les occa­sions de heurt et de froissement subsisteraient du fait de la diversité des tempéraments, bilieux, nerveux, lymphatique ou sanguin; du fait de la diversité des caractères, inclinés les uns à l'indulgence, les autres à la sévérité; du fait de la diversité des esprits portés les uns aux vues d'ensemble, les autres aux moindres détails, du fait en­core des différences d'éducation, de la fatigue nerveuse, et enfin du fait du démon qui se plaît à diviser pour dé­truire l'œuvre de vérité, d'unité et de paix de Notre-Seigneur.
Or le démon intervient plus directement en certains milieux excellents pour y empêcher le très grand bien qui pourrait s'y faire; il cherche plus directement à tout y brouiller, plus encore que dans les milieux moins bons ou mauvais, où il domine déjà par les maximes qui y sont répandues et les exemples qui s'y trouvent. Comme on le voit par l'Évangile et la vie des saints, l'ennemi des âmes sème la zizanie parmi les meilleurs, en mettant dans l'imagination comme une loupe qui transforme un grain de sable en une montagne.
Il faut dire aussi que la Providence laisse à dessein parmi les bons bien des occasions de nous humilier et d'exercer la charité fraternelle. C'est dans l'infirmité que la grâce de Dieu montre sa force et que notre vertu se perfectionne; nos infirmités nous humilient et celles des autres nous exercent.
Ce n'est qu'au ciel que toute occasion de conflit dispa­raîtra complètement, parce que les bienheureux voient en Dieu à la lumière divine tout ce qu'ils doivent penser, vouloir et faire. Ici-bas les saints eux-mêmes peuvent entrer en conflit, et parfois pendant quelque temps nul ne cède, parce que chacun est persuadé en conscience qu'il doit maintenir sa manière de voir; qu'il peut bien céder sur ses droits, mais non pas sur ses obligations. On cite le cas de saint Charles Borromée et de saint Philippe de Néri qui ne s'entendirent pas pour la fonda­tion d'un même ordre; et de fait, dans le cas, le Sei­gneur voulait deux familles religieuses au lieu d'une.


Au milieu de tant de difficultés, comment doit grandir la charité fraternelle ? Surtout de deux manières : par la bienveillance et la bienfaisance, c'est-à-dire d'abord en regardant le prochain à la lumière de la foi, pour décou­vrir en lui la vie de la grâce, tout au moins ce qu'il y a de bon en sa nature; puis en aimant effectivement le pro­chain, et cela de bien des manières : en supportant ses défauts, en lui rendant service, en rendant le bien pour le mal, en demandant l'union des esprits et des cœurs.
Tout d'abord il faut regarder le prochain à la lumière de la foi pour découvrir en lui la vie de la grâce, ou au moins l'image de Dieu qui est déjà en la nature même de son âme spirituelle et immortelle. Comme la charité, en temps qu'amour de Dieu, suppose la foi en Dieu, en tant qu'amour du prochain, elle suppose qu'on considère celui-ci à la lumière de la foi, et non pas seulement à celle de nos yeux de chair, ou d'une raison plus ou moins dé­formée par l'égoïsme. Or il faut avoir un regard pur et appliqué pour voir la vie divine des autres sous une en­veloppe parfois épaisse et opaque. On voit cet être surna­turel du prochain si on le mérite, si l'on est détaché de soi.
A ce sujet, il faut se dire que, souvent, ce qui nous ir­rite contre le prochain, ce ne sont pas des fautes graves contre Dieu, ce sont des défauts de tempérament qui sub­sistent parfois malgré une réelle vertu. Nous supporte­rions peut-être aisément des pécheurs très éloignés de Dieu, mais naturellement aimables, tandis que des âmes avancées sont parfois pour nous très « exerçantes ». Il faut donc prendre la résolution de regarder les âmes à la lumière de la foi pour découvrir en elles ce qui plaît à Dieu, ce qu'il aime en elles et ce que nous devons y aimer.
Cette lumière supérieure produit la bienveillance, tan­dis que ce qui s'oppose le plus à cette vue bienveillante, c'est le jugement téméraire. C'est pourquoi Notre-Seigneur, dans le sermon sur la Montagne, insiste tant sur ce point (Matth., VII, 1) : « Ne jugez point, afin que vous ne soyez point jugés. Car, selon ce que vous aurez jugé, on vous jugera, et de la même mesure dont vous aurez mesuré, on vous mesurera. Pourquoi regardes-tu la paille qui est dans l'œil de ton frère, et ne remarques-tu pas la poutre qui est dans le tien ? Hypocrite, ôte d'abord la poutre de ton œil, et alors tu verras à ôter la paille de l'œil de ton frère. »
Il faut bien remarquer que le jugement téméraire n'est pas une simple impression défavorable, il est un jugement; il consiste à affirmer le mal sur un léger indice de celui-ci. On voit deux, et on affirme quatre, cela par orgueil. Si c'est pleinement délibéré et consenti en matière grave, c'est-à-dire en jugeant ainsi le prochain coupable d'un péché mortel, on commet soi-même une faute grave[207].
C'est pourquoi, dit saint Thomas, si nous ne pouvons éviter certains soupçons, prenons garde de ne pas porter sur de légers indices un jugement ferme et définitif[208].
Le jugement téméraire proprement dit est un manque à la justice, surtout lorsqu'il s'exprime extérieurement par des paroles ou par des actes[209]. Le prochain en effet a droit à sa réputation; après le droit qu'il a de faire son devoir, il a raison d'y tenir plus qu'au droit de propriété. Nous devons respecter ce droit d'autrui si nous voulons que le nôtre le soit.
De plus, assez souvent, le jugement téméraire est faux : comment voulons nous juger fermement des intentions intérieures d'une personne dont nous ignorons les doutes, les erreurs, les difficultés, les tentations, les bons désirs, les repentirs ? Comment prétendre connaître mieux qu'elle ce qu'elle dit à Dieu dans la prière ? Comment juger juste, lorsqu'on n'a pas les pièces du procès ?
Et même si le jugement téméraire est vrai, il reste un manque à la justice, parce que, en le portant, on s'arroge une juridiction qu'on a pas. Dieu seul peut juger ferme­ment des intentions secrètes des cœurs, de celles qui ne sont pas suffisamment manifestées. C'est pourquoi l'Église même n'en juge pas : « de internis non judicat ».
Mais le jugement téméraire est aussi un manque à la charité. Ce qui est pire aux yeux de Dieu, ce n'est pas que ce jugement précipité soit souvent faux et toujours injuste, mais qu'il procède de la malveillance, bien qu'il soit formulé souvent avec le masque de la bienveillance, qui n'est qu'une grimace de charité. Celui qui juge té­mérairement n'est pas seulement un juge qui s'arroge une juridiction qu'il n'a pas sur l'âme de ses frères, mais un juge vendu par son égoïsme et son orgueil, un juge par­fois impitoyable, qui ne sait que condamner, et qui sans y pendre garde, prétend imposer des lois à l'Esprit-Saint, en n'admettant d'autre voie que la sienne. Au lieu de voir dans le prochain un fils de Dieu, appelé à la même béatitude que nous, un frère, il n'y voit qu'un étranger, peut-être un rival qu'il s'agit de supplanter et d'abaisser. Voilà ce qui éloigne beaucoup de la contemplation des choses divines, c'est un voile sur les yeux de l'esprit.
Si cela ne va pas si loin, il nous arrive de juger témé­rairement de l'intérieur d'une âme pour jouir de notre propre clairvoyance et la montrer. Rappelons-nous que Dieu seul voit cette conscience à découvert.
Prenons garde, rappelons-nous avec quelle insistance Notre-Seigneur a dit : « ne jugez pas »; à l'instant où nous jugeons témérairement, nous ne prévoyons pas que peu après peut-être nous allons tomber dans une faute plus grave que celle reprochée à autrui. Nous voyons la paille qu'il y a dans l'œil du prochain, sans voir la poutre qui est dans le nôtre.
Et si le mal est évident, Dieu demande-t-il de ne pas le voir ? Non, mais il interdit de murmurer avec orgueil; il nous commande parfois, au nom même de la charité, la correction Fraternelle, accomplie avec bienveillance, humilité, douceur, discrétion, comme il est indiqué dans l'Évangile de saint Matthieu[210] et comme l'explique saint Thomas[211]. II faut voir si elle est possible, et s'il y a espoir d'amendement, ou s'il est nécessaire de recourir au supérieur pour l'avertir[212].
Enfin, comme le dit sainte Catherine de Sienne, lorsque le mal est évident, la perfection serait, loin de murmurer, d'avoir compassion du coupable et de nous charger, en partie du moins, de sa faute devant Dieu, à l'exemple de Notre-Seigneur, qui a pris sur lui toutes nos fautes sur la Croix. Ne nous a-t-il pas dit : « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (Jean, XIII, 34).
Il faut donc réprimer le jugement téméraire pour nous habituer à voir le prochain à la lumière de la foi et décou­vrir en lui la vie de la grâce, ou tout au moins sa nature en tant qu'elle est une image de Dieu que la grâce doit ennoblir.


Il ne suffit pas de voir le prochain avec un regard de bienveillance, il faut l'aimer effectivement. De quelle manière ? En supportant ses défauts, en rendant le bien pour le mal, en évitant la jalousie, en demandant l'union des cœurs.
On supporte les défauts d'autrui plus facilement si l'on remarque que souvent ce qui en lui nous impatiente, ce n'est pas une faute grave aux yeux de Dieu, mais ce sont des défauts de tempérament : nervosité ou, au contraire, apathie, c'est une certaine étroitesse de jugement, un man­que d'à propos assez fréquent, une certaine manie de se met­tre en avant et autres défauts de ce genre. Même si c'est grave, il ne faut pas aller jusqu'à s'irriter du mal permis par Dieu, il ne faudrait pas que notre zèle tournât à l'a­mertume; et, en nous plaignant des autres, n'arrivons pas à nous persuader que nous avons réalisé l'idéal. Nous ferions ainsi, sans nous en douter, la prière du pha­risien.
Pour supporter les défauts d'autrui, il faut se rappeler que Dieu ne permet le mal que pour un bien supérieur; on a dit que le métier de Dieu consiste à tirer le bien du mal, tandis que nous, nous ne pouvons faire du bien qu'a­vec du bien. Le scandale du mal, produisant un zèle amer et indiscret, est ce qui a rendu stériles bien des réformes. Il faut dire la vérité avec mesure et bonté et non pas cra­cher la vérité avec mépris. Il faut aussi éviter l'indiscré­tion, qui porte à parler sans raison suffisante des travers du prochain, ce qui est de la médisance et peut conduire à la calomnie.


L'Évangile nous dit que non seulement il faut savoir supporter les défauts d'autrui, mais rendre le bien pour le mal, par la prière, l'édification, l'assistance mutuelle. On rapporte qu'un des moyens de s'attirer les bonnes grâ­ces de sainte Thérèse était de lui faire de la peine. Elle pratiquait, en effet, le conseil de Notre-Seigneur : « Si l'on veut te prendre ta tunique, abandonne encore ton man­teau. » Pourquoi ? Parce qu'il ne s'agit pas tant de défen­dre tes droits temporels que de gagner l'âme de ton frère pour l'éternité, que de le conduire à la vraie vie qui ne finit pas. En particulier, la prière pour le prochain au moment où nous avons à souffrir de lui est particulière­ment efficace, comme le fut celle de Jésus pour ses bour­reaux et celle de saint Etienne, premier martyr, au moment où on le lapidait.


Il faut encore éviter la jalousie, en se disant que nous devons jouir saintement des qualités naturelles et surnatu­relles que le Seigneur a données aux autres et que nous ne trouvons pas en nous. Comme dit saint Paul (I Cor., XII, 16-21) : « Si le pied disait : puisque je ne suis pas main, je ne suis pas du corps, en serait-il moins du corps pour cela ? Et si l'oreille disait : puisque je ne suis pas œil, je ne suis pas du corps, en serait-elle moins du corps pour cela ? Si tout le corps était œil, où serait l'ouïe ? S'il était tout entier ouïe, où serait l'odorat ? Mais Dieu a placé chacun des membres dans le corps comme il l'a voulu. Si tous étaient un seul et même membre, où serait le corps ? Il y a donc plusieurs membres et un seul corps. L'œil ne peut pas dire à la main : Je n'ai pas besoin de toi; ni la tête aux pieds : Je n'ai pas besoin de vous.., Les membres doi­vent s'aider mutuellement. Si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui; si un membre est honoré, tous les membres s'en réjouissent avec lui. Vous êtes le corps du Christ; et vous êtes ses membres chacun pour sa part. » La main bénéficie de ce que l'œil voit, de même nous bénéficions des mérites des autres; nous devons donc jouir des qualités d'autrui, au lieu de nous laisser aller à la jalousie. Il faut particulièrement exercer la charité avec les inférieurs qui sont plus faibles, et envers les supérieurs qui ont plus à porter; il ne faut pas souligner leurs défauts, nous ferions peut-être moins bien qu'eux à leur place, mais il faut les aider le plus possible, de façon discrète, pour ainsi dire inaperçue.
Enfin il faut demander l'union des esprits et des cœurs. Notre-Seigneur, priant pour ses disciples, disait : « La lumière que vous m'avez donnée, Père, je la leur ai don­née, pour qu'ils soient un, comme nous-mêmes nous som­mes un » (Jean, XVII, 22). Dans l'Église primitive, disent les Actes, IV, 32, « la multitude des fidèles n'avait qu'un cœur et qu'une âme; nul n'appelait sien ce qu'il possédait, mais tout était commun entre eux ». En se propageant dans le monde, l'Église n'a pu conserver parmi ses mem­bres une si grande intimité, mais les communautés reli­gieuses et les fraternités chrétiennes doivent rappeler l'u­nion des cœurs de l'Eglise naissante. Là où tout l'extérieur est commun, et où les prières sont communes, il faut que cette union intérieure existe, autrement l'extérieur et les prières communes seraient un mensonge à Dieu, aux hommes et à nous-mêmes.
Cette union des cœurs contribue à donner à l'Eglise l'é­clat de la note de sainteté, qui suppose l'unité de foi, du culte, de hiérarchie, d'espérance, de charité.
Cette charité rayonnante qui réunit les divers membres du Corps mystique du Sauveur, malgré la diversité des âges, des pays, des tempéraments et des caractères, est un signe que le Verbe s'est fait chair, qu'il est venu parmi nous, pour nous unir et nous vivifier. C'est ce que lui-même a dit dans l'oraison sacerdotale : « La lumière que vous m'avez donnée, je la leur ai donnée pour qu'ils soient un comme nous sommes un..., et que le monde recon­naisse que vous m'avez envoyé, et que vous les avez aimés, comme vous m'avez aimé. » (Jean, XVII, 22.)





CHAPITRE XXI - Le zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes

« Ignem veni mittere in terram et quid
volo, nisi ut accendatur.
« Je suis venu porter le feu de la
charité sur la terre, et que désiré­-je,
sinon le voir se répandre par­tout ? »
(Luc, XII, 49.)


Pour montrer ce que doit être normalement la charité, dans la voie illuminative des progressants, il faut parler du zèle que tout chrétien, surtout le prêtre et le religieux, doivent avoir pour la gloire de Dieu et le salut des âmes. Si ce zèle manque, ou n'existe pas au degré où manifeste­ment il devrait exister, c'est un signe de plus et parfois trop frappant de ce que devrait être normalement notre amour de Dieu et des âmes, de ce que devrait être aussi en nous la connaissance vive, profonde, rayonnante des choses de Dieu. Ceux qui doivent nourrir spirituellement les autres ont eux-mêmes besoin d'une nourriture quoti­dienne très substantielle, celle qui se trouve tous les jours. dans la participation intime au sacrifice de la messe, dans la communion et dans l'oraison.
Nous avons vu que l'amour du prochain n'est autre que l'extension ou le rayonnement de l'amour que nous devons avoir pour Dieu : il doit s'étendre aux enfants de Dieu. C'est un seul et même amour surnaturel théologal; il est essentiellement divin, comme la grâce, participation de la vie intime de Dieu. Cet amour, dans une âme chré­tienne, fervente, doit devenir si ardent qu'il mérite le nom de zèle. Surtout pour une âme consacrée à Dieu, c'est un devoir d'avoir le zèle de sa gloire et du salut du prochain. C'est au fond un seul et même zèle, l'ardeur d'un seul et même amour, qui doit subsister, sans être toujours senti, au milieu des aridités et des épreuves de toutes sortes, comme dans le cœur d'un bon soldat sub­siste l'amour ardent de la patrie aux heures les plus pénibles, où il ne peut que patienter et endurer.
Le zèle, c'est l'ardeur de l'amour, mais d'un amour spi­rituel de volonté, qui est parfois d'autant plus généreux et méritoire qu'il est moins senti[213].
Il convient de voir quels sont les motifs de ce zèle, quelles doivent être ses qualités, quels sont les moyens de l'exercer.


Les motifs de ce zèle

Le premier motif du zèle pour tout chrétien, c'est que Dieu mérite d'être aimé par-dessus tout; c'est même là l'objet non pas d'un conseil, mais du précepte suprême, qui n'a pas de limites; il nous fait un devoir de grandir toujours ici-bas dans la charité, « d'aimer Dieu de tout notre cœur, de toute notre âme, de toutes nos forces, de tout notre esprit » (Luc, X, 27). Le précepte suprême était déjà formulé de la même manière dans l'Ancien Tes­tament (Deutéronome, VI, 5). Et l'on sait ce que fut, pour y répondre, le zèle des prophètes, qui avaient mission de rappeler constamment au peuple de Dieu ses grands devoirs. Le Psalmiste dit au Seigneur : « Le zèle de ta maison me dévore, les outrages de ceux qui t'insultent retombent sur moi » (Ps. LXVIII, 10). « Mon zèle me con­sume, parce que mes adversaires oublient tes paroles... je suis petit et méprisé, mais je n'oublie pas tes comman­dements » (Ps. CXVIII, 139). Élie arrivé sur le mont Horeb, et interrogé par Dieu sur ce qu'il fait, répond : « J'ai été plein de zèle pour le Seigneur, Dieu des armées; car les enfants d'Israël ont abandonné votre alliance, renversé vos autels et tué par l'épée vos prophètes; je suis resté seul, et ils cherchent à m'ôter la vie.[214] » C'est alors que le Seigneur annonça à Élie qu'il allait passer devant lui, et, après un vent violent et un tremblement de terre accompagné d'éclairs, il y eut « le murmure d'une brise légère », symbole de la douceur divine, puis le Seigneur donna ses ordres à son prophète, et lui fit connaître qu'É­lisée était appelé à lui succéder.
De même on lit au livre I des Macchabées que le prêtre Mathathias commençant la guerre sainte dit : « Notre père Phinées, parce qu'il brûla de zèle pour la cause de Dieu, reçut l'assurance d'un sacerdoce perpétuel... Elie, parce qu'il brûla de zèle pour la loi a été élevé au ciel... Daniel, par son innocence, fut délivré de la gueule des lions... Vous donc, mes fils, soyez forts et vaillants à défendre la loi, car par elle vous serez glorifiés.[215] »
C'est ce zèle qui porte Jésus à chasser les vendeurs du Temple, à renverser leurs tables en disant : « Il est écrit : Ma maison sera appelée une maison de prière et vous en faites une caverne de voleurs.[216] » C'est ce zèle qui se trouve chez les Apôtres, surtout après la Pentecôte, et qui les conduisit tous jusqu'au martyre. Il existe toujours dans l'Église partout où le témoignage du sang est donné et dans nombre de vies consacrées au service de Dieu jus­qu'à l'immolation. Le premier motif du zèle est donc que Dieu mérite d'être aimé par-dessus tout et sans mesure.


Le second motif de notre zèle, c'est que nous devons imiter Notre-Seigneur Jésus-Christ. La vertu dominante du Sauveur, c'est le zèle, l'ardeur de la charité. Je suis venu, dit-il, apporter le feu (de la charité) sur la terre, et que désiré-,je, sinon le voir se répandre partout[217] ? » Comme l'écrit saint Paul : « Le Christ dit en entrant dans le monde : Vous n'avez pas voulu des sacrifices (de l'an­cienne loi)..., mais vous m'avez formé un corps... Me voici, je viens, ô Dieu, pour faire votre volonté.[218] » Toute sa vie, Notre-Seigneur s'est offert; à douze ans il annonce qu'il est venu « pour les affaires de son Père[219] ». Il s'offre à tous les instants de sa vie cachée, en nous montrant dans quelle humilité et quelle abnéga­tion doivent se préparer les œuvres vraiment divines. Dès le début de sa vie publique, il voit l'indifférence des Juifs de Nazareth, qui l'appellent le fils du charpentier, et la haine des pharisiens qui va grandir jusqu'à demander sa mort sur la croix. Le Verbe de Dieu vient parmi les siens pour les sauver, et beaucoup des siens ne veulent pas le recevoir, ils ne veulent pas se laisser sauver. L'obstacle vient du côté d'où il devrait le moins venir, des prêtres de l'ancienne loi, prélude de la loi nouvelle[220]. La souf­france qu'en éprouva le Sauveur était profonde comme son amour des âmes : souffrance de la charité ardente et débordante, qui veut se donner et qui ne trouve souvent qu'indifférence, inertie, incompréhension, malveillance, haineuse opposition.
Cette soif ardente de la gloire de Dieu et du salut des âmes a été la grande cause de la douleur qu'éprouva le Sauveur à la vue des péchés des hommes; telle fut aussi la cause de la souffrance de Marie au pied de la croix.
Ce désir ardent du salut des âmes, Jésus le ressentit toute sa vie, il porta constamment cette croix du désir, et il aspirait fortement à réaliser sa mission rédemptrice en mourant pour nous sur la croix. C'est pourquoi il dit à la Cène, la veille de sa mort : « J'ai désiré d'un grand désir manger cette Pâque avec vous avant de souffrir[221] »; et c'est à ce moment, que, instituant l'Eucharistie, il dit « Ceci est mon Corps, qui est donné pour vous... Cette coupe est la nouvelle alliance en mon Sang, qui est versé pour vous.[222] »
Jésus désira d'un grand désir l'accomplissement de sa mission par le sacrifice parfait de lui-même, par le don de soi le plus complet.
Or la souffrance qui accompagnait ce désir ardent a cessé avec sa mort sur la croix; mais ce désir, cette soif de notre salut dure toujours. « Le Christ toujours vivant ne cesse d'intercéder pour nous[223] », surtout au sacrifice de la messe qui continue sacramentellement celui du Cal­vaire. Notre-Seigneur continue dans l'Eucharistie de faire entendre ses appels et de se donner aux âmes, jusqu'à celles des prisonniers et des criminels repentants qui vont monter sur l'échafaud.
Cette faim et cette soif du salut des pécheurs qui exis­tent toujours en la sainte âme du Christ portaient sainte Catherine de Sienne à écrire à un de ses fils spirituels : « Je voudrais vous voir tant souffrir de la faim du salut des âmes que vous puissiez en mourir comme le Christ Jésus, qu'au moins vous en mouriez au monde et à vous-même. » C'est à chaque page des lettres de cette grande sainte qu'on trouve de ces accents.


Un troisième motif de notre zèle, c'est précisément le prix des âmes immortelles rachetées par le sang du Christ. Chacune d'elle vaut plus que tout l'univers phy­sique, et chacune est appelée à recevoir le bienfait de la rédemption et la vie éternelle. Il faut se rappeler le zèle des Apôtres qui « se réjouissaient d'avoir été jugés dignes de souffrir des opprobres pour le nom de Jésus[224] », et qui pouvaient dire aux fidèles, comme saint Paul : « Je me dépenserai tout entier pour vos âmes, dussé-je, en vous aimant davantage, être moins aimé de vous.[225] » Ce zèle portait le même saint Paul à écrire : « Nous sommes meurtris de coups, n'avons ni feu ni lieu...; maudits, nous bénissons; persécutés, nous le supportons; calom­niés, nous supplions.[226] » Leur zèle les conduisit jusqu'au martyre, et après eux il en fut de même pendant trois siècles pour nombre d'évêques, de prêtres et de fidèles de tout rang et de tout âge. Les martyrs, dont l'héroïsme suscitait de nombreuses conversions, ont eu le zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes à un degré si éminent qu'il est devenu une preuve indéniable de la sainteté de l'Eglise. Si l'on aime sa patrie en danger jusqu'à se sacri­fier pour elle, à combien plus forte raison faut-il aimer l'Église, qui nous conduit vers la Patrie éternelle, où tous les justes de tous les peuples doivent se retrouver.


Enfin un quatrième motif de notre zèle, c'est l'autre zèle avec lequel les ennemis de l'Eglise travaillent aux œuvres de désordre, de corruption et de mort. Ce qui doit nous tirer de notre somnolence, c'est la guerre impie, odieuse, satanique faite à Notre-Seigneur et à notre Mère la sainte Église; guerre qui dépasse toutes les autres, guerre de l'esprit, qui se livre au plus intime des cœurs, jusque dans l'âme des petits enfants, qu'on veut arracher à Notre-Seigneur pour en faire des impies et des « sans Dieu ». Cette guerre est indiciblement perverse comme les péchés de l'esprit, elle est lourde de responsabilités écrasantes. L'Eglise voit les conséquences formidables de cette lutte sur ceux qui s'y acharnent; elle continue à prier pour eux, pour que Dieu les guérisse de leur aveu­glement et les arrête sur le chemin de la damnation, où ils entraînent tant d'autres avec eux.
Tels sont les principaux motifs de notre zèle : Dieu à glorifier, Notre-Seigneur à imiter, les âmes à sauver, cel­les du purgatoire à soulager.


Quelles doivent être les qualités de notre zèle ?

Le zèle, par définition, doit être ardent, puisqu'il est l'ardeur de l'amour; mais il s'agit ici d'ardeur spirituelle, qui dure, et non pas de fougue, d'enthousiasme sensible de tempérament, d'activité naturelle empressée à s'exté­rioriser par satisfaction personnelle et par la recherche de soi qui fatigue les autres. Le zèle, sans rien perdre de son ardeur spirituelle, et pour la conserver longtemps, doit être pur de toute recherche trop humaine. Pour cela il doit être éclairé, patient et doux, désintéressé.
Il doit d'abord être éclairé par la lumière de la foi, par celle de l'obéissance et de la prudence chrétienne, aussi par les dons de sagesse et de conseil. La lumière de la raison naturelle ne suffit pas, car il s'agit de faire, non pas seulement une œuvre humaine, mais une œuvre di­vine, travailler au salut et à la sanctification des âmes, par les moyens indiqués par Notre-Seigneur. Le zèle qu'anime seulement l'esprit naturel, au lieu de convertir les âmes à Dieu, se laisse peu à peu convertir par le monde, il se laisse séduire par de grands mots vides de sens; il rêve par exemple d'une cité future, en perdant de vue la fin surnaturelle de la vraie cité de Dieu dont par­lait saint Augustin. Ce zèle, qui est celui des agités, des brouillons, des ambitieux, est impulsif, inopportun, in­tempestif, comme celui de la mouche du coche, et il ou­blie les moyens surnaturels indispensables, ceux rappelés par Marie immaculée à Lourdes : la prière et la pénitence.
Surtout dans les circonstances difficiles, le zèle doit demander au Saint-Esprit la lumière du don de conseil, non qu'il doive se proposer de faire des choses extraordi­naires, mais d'accomplir le mieux possible les choses ordi­naires fixées par la sagesse de l'Eglise et l'obéissance: bien dire la messe ou s'y unir intimement, être fidèle à la prière sous ses différentes formes, et aux devoirs d'état. Quelquefois l'obéissance héroïque peut être demandée, et si alors elle manquait, les plus grandes qualités d'esprit et de cœur ne suffiraient pas à suppléer à son absence. Des serviteurs de Dieu, qui étaient manifestement appe­lés à la sainteté, semblent n'y être pas parvenus parce que cette vertu héroïque leur a manqué.


Le zèle doit être, non seulement éclairé, mais encore patient et doux. Tout en conservant son ardeur, et même pour la conserver, il doit éviter de s'irriter inutilement contre le mal en se répandant en indignations vaines et en sermonnant à tort et à travers. L'Évangile nous montre qu'au service de Notre-Seigneur, les Boanergès ou fils du tonnerre[227], comme l'étaient Jacques et Jean, devien­nent des doux. Le zèle doit savoir tolérer certains maux pour en éviter de plus grands et ne pas tourner lui-même à l'amertume. Il ne faut pas écarter comme mauvais ce qui est seulement moins bon; il ne faut pas « éteindre la mèche qui fume encore, ni briser le roseau à demi rompu ». Il faut constamment se rappeler que la Provi­dence permet le mal en vue d'un bien supérieur, que souvent nous ne voyons pas encore, mais qui éclatera au dernier jour sous la lumière de l'éternité.
Pour être patient et doux, le zèle doit être désintéressé, et cela de deux façons : en évitant de s'approprier ce qui n'appartient qu'à Dieu et ce qui revient aux autres. Il y a des personnes qui ont du zèle pour les œuvres de Dieu, mais elles considèrent beaucoup trop ces œuvres comme les leurs, avec une recherche de soi qui reste inconsciente. Elles ressemblent, dit Tauler, à certains chiens de chasse très ardents à courir après le lièvre, mais qui le mangent après l'avoir pris, au lieu de l'apporter à leur maître; alors celui-ci les fouaille d'importance. Ainsi ces person­nes arrêtent à elles les âmes qu'elles devraient gagner à Notre-Seigneur, et il arrive que le bon Dieu les punit sé­vèrement pour leur apprendre à s'effacer, pour agir lui­ même en elles et par elles. Quand elles seront moins sûres d'elles-mêmes, moins persuadées de leur impor­tance, et quelque peu brisées ou du moins assouplies, le Seigneur se servira d'elles comme d'instruments dociles; elles s'oublieront alors complètement entre les mains du Sauveur, qui seul sait ce qu'il faut pour régénérer les âmes.
Ne nous approprions pas non plus ce qui revient aux autres. Souvent nous voulons faire le bien, mais nous dé­sirons trop qu'il soit fait par nous et à notre manière. Nous ne devons pas vouloir tout faire, ni empêcher les autres de travailler et de mieux réussir que nous. Ne soyons pas jaloux de leurs succès. Surtout n'allons pas nous occuper de diriger des âmes qui ne nous sont pas confiées; prenons garde de ne pas les soustraire à une influence salutaire, le Seigneur pourrait nous en deman­der compte sévèrement. C'est pour Lui que nous devons travailler et non pas pour nous. C'est ce qu'il voulut faire comprendre aux apôtres, un jour qu'ils avaient discuté entre eux qui était le plus grand. Il leur demanda alors : « De quoi parliez-vous en chemin ? » Mais ils n'osèrent pas répondre, et c'est alors que, « faisant venir un petit enfant, et le plaçant au milieu d'eux, Jésus leur dit : « Je vous le dis, en vérité, si vous ne vous convertissez pas, et ne devenez pas comme les petits enfants, vous n'entre­rez pas dans le royaume des cieux.[228] » II voulait leur faire entendre que leur zèle devait être humble et désin­téressé.
Il voulut en convaincre particulièrement les fils de Zébédée, Jacques et Jean, lorsque leur mère vint de­mander pour eux les deux premières places dans le royaume des cieux. Jésus leur dit : « Vous ne savez pas ce que vous demandez. Pouvez-vous boire le calice que je dois boire ? - Nous le pouvons, lui dirent-ils. » Il leur ré­pondit : « Vous boirez en effet mon calice; quant à être assis à ma droite ou à ma gauche, ce n'est pas à moi de l'accorder, si ce n'est à ceux à qui mon Père l'a préparé... Quiconque veut être grand parmi vous, qu'il se fasse votre serviteur... C'est ainsi que le Fils de l'homme est venu, non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie pour la rédemption d'un grand nombre[229] ». C'est ainsi que Notre-Seigneur apprit aux fils de Zébédée à dominer leur ardeur naturelle par l'humilité et la dou­ceur, pour la transformer en un zèle surnaturel très pur et très fécond. De même il nous guérit parfois par des échecs et des épreuves de notre amour-propre et de notre orgueil; il nous corrige ainsi jusqu'à ce que nous ne voulions plus faire notre œuvre, et, après avoir permis que nous soyons en quelque sorte brisés par les événe­ments en la partie inférieure de nous-mêmes, lorsque l'égoïsme est vaincu, il se sert de nous pour son œuvre à lui, celle du salut des âmes. Alors le zèle, tout en conservant son ardeur spirituelle, est calme, humble et doux, comme celui de Marie et des saints, et rien ne peut plus l'abattre : « Si Dieu est avec nous, qui sera contre nous ? »
Ce zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes doit s'exercer par l'apostolat, sous diverses formes : l'apostolat par l'enseignement de la doctrine chrétienne et par les différentes œuvres de miséricorde spirituelle et corpo­relle; l'apostolat par la prière, qui attire la grâce divine pour féconder le labeur de tous ceux qui travaillent dans la vigne du Seigneur; cet apostolat caché, lorsqu'il est profond, est l'âme de l'apostolat extérieur. Enfin il doit y avoir aussi l'apostolat par la souffrance réparatrice; ca­ché lui aussi comme le précédent, il continue en quelque sorte dans le corps mystique du Christ les souffrances de Jésus pendant la Passion et sur la Croix, pour la régé­nération des âmes. Lorsque, dans le corps mystique du Sauveur, un membre souffre volontairement par amour, tel autre membre malade se guérit, comme en notre corps humain des pointes de feu qui font bien souffrir soula­gent des organes malades, qui reprennent peu à peu leurs fonctions. Lorsqu'un serviteur ou une servante de Dieu immolent leur corps et leur cœur, le Seigneur épar­gne le corps d'un malheureux à bout de forces, ou guérit un cœur malade, qui n'avait pas le courage de briser ses chaînes. Lorsque dans le corps mystique une âme géné­reuse sacrifie sa volonté propre, le Seigneur ressuscite ailleurs une volonté morte, il lui accorde une grande grâce de conversion.
Telles sont les qualités du zèle, qui est l'ardeur de la charité, ardeur éclairée, patiente, douce, désintéressée, vraiment féconde, pour glorifier Dieu, imiter Notre-Sei­gneur, arracher les âmes au mal et les sauver.
Or il est clair que ce zèle doit exister, que trop souvent il fait défaut, et qu'il est dans la voie normale de la sain­teté. Mais pour subsister, il doit être entretenu par une prière profonde, par une oraison en quelque sorte conti­nuelle, qui soit comme une conversation presque ininter­rompue de l'âme avec Dieu, dans une parfaite docilité. C'est de cette docilité et de cette oraison des progressants que nous devrons parler maintenant; c'est elle qui a donné son nom à la voie illuminative où l'âme est péné­trée de plus en plus de la lumière de Dieu.





Les sources du progrès spirituel et de l'intimité divine

Ce que nous venons de dire du progrès des vertus morales et des vertus théologales nous conduit à parler des sources de ce progrès spirituel et de l'intimité divine. Nous le ferons en traitant de la docilité au Saint-Esprit, du discernement des esprits, de ce que doit être pour les progressants le sacrifice de la messe, la sainte communion, la dévotion à Marie; et nous achèverons cette IIIe partie en examinant les questions relatives au passage de l'orai­son acquise à l'oraison infuse initiale, à la nature de la contemplation infuse et à son progrès.




Notes

  1. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 161, a. 5.
  2. Saint Thomas montre surtout que le don de science perfectionne la foi; mais il indique qu’il fortifie par suite l’espérance; cette vertu est aidée encore par le don de crainte, en tant qu’il préserve de la présomption.
  3. Ia IIae, q. 61, a. 3.
  4. IIa IIae, q. 53, a. 5.
  5. (1) SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 63, a. 4.
  6. Matth., XXV, 4.
  7. I Tim., III, 2 - I Petr., IV, 7.
  8. Rom., XII, 16.
  9. I Cor., I, 19.
  10. Matth., XI, 25.
  11. Rom., VIII, 6 : « Prudentia carnis mors est... inimica est Deo. »
  12. I Cor., III, 19: La sagesse de ce monde est une sottise aux yeux de Dieu.
  13. Cf. A.GARDEIL, O. P., La vraie vie chrétienne, 1935, II° partie, l. 1: « Le gouvernement personnel et surnaturel de soi-même », pp.99-206. « Les anciens philosophes avaient comparé la prudence au noble conduc­teur d’un quadrige: auriga virtutum. Le regard fixé sur la carrière qu’il doit parcourir, celui-ci tient en main ses coursiers. Il a l’œil à tout, aux accidents de la route, à !’avance de ses rivaux, aux moindres mouvements de ses bêtes, dont il a appris à connaître à fond le carac­tère spécial. Celle-ci se cabre, celle-là est à l’œil, cette autre rue dans les brancards. Lui cependant palpe ses rênes, et de la voix, du fouet, s’il le faut, il tempère, il régularise, il excite, mettant sans cesse ses initiatives au point de la situation, sachant modifier sa con­duite en cours de route et mouler, pour ainsi dire, ses interventions sur la vie de son attelage. Voilà ce qu’il nous faut transposer dans le domaine de la conduite surnaturelle…; cela par expérience vivante et vigueur de décision sans cesse renouvelée et alimentée aux sources du vivant amour de Dieu », ibid., p. 115 sq.
    Ainsi le juste doit diriger et régler les mouvements de sa sensibilité, ainsi le directeur d’œuvres ses subordonnés, le supérieur ses inférieurs, l’évêque son diocèse, le pasteur suprême l’Église entière.
    On voit par là l’élévation de la vertu de prudence au-dessous des vertus théologales, mais au-dessus même de la vertu de religion, dont elle dirige les actes, comme ceux de la justice, de la force, de la tem­pérance, qui sont comme les coursiers du char.
  14. Cf. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 58, a. 5.
  15. Ibidem et Ethica, III, ch. IV.
  16. Ia IIae, q. 57, a. 5, ad 3m : « Verum intellectus pratici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum » Même si le jugement prudentiel est spéculativement faux par suite d’une erreur absolument involon­taire, il reste pratiquement vrai. Ainsi, si nous ne pouvons savoir que le breuvage qu’on nous présente est empoisonné, il n’est pas impru­dent de juger que nous pouvons le boire.
  17. L’acte principal de la prudence est même l’imperium ou le commandement, qui dirige l’exécution de l’acte vertueux qu il faut poser hic et nunc. Cf. IIa IIae, q. 47, a.8..
  18. On voit d’autant mieux cette vérité si l’on remarque que la poli­tique des Etats s’élève bien rarement au-dessus des intérêts économiques ou matériels des peuples, au-dessus du bien utile tangible; elle ne considère que très peu les règles de la vraie moralité ou le bien honnête, objet de la vertu. Alors la moralité disparaît dans les relations des peuples; les Etats laissent parfois s’accomplir des crimes collectifs énormes qu’ils pourraient et devraient empêcher en défendant les opprimés et les persécutés. Il faudra porter ensuite le châtiment ou les suites terribles de ces impardonnables imprudences et de ces lâche­tés, qui sont la négation de la loi morale et du droit pour maintenir le primat de la force ou de l’or. Pour compenser ces fautes, il faut une vie intérieure intense en certaines âmes qui peuvent être « les dix justes » dont parle l’Ecriture, à cause desquels Dieu fait miséricorde.
  19. Du fait du péché mortel, la volonté est détournée directement de la fin dernière surnaturelle, et indirectement de la fin dernière naturelle, car déjà la loi naturelle nous oblige à obéir à Dieu quoi qu’il commande. Ainsi, toute faute contre la fin dernière surnaturelle est, indirectement, une faute contre la loi naturelle.
  20. Cf. saint Thomas, Ia IIae, q. 63, a. 2, ad 2m : « Virtus divinitus infusa, maxime si in sua perfectione consideretur, non compatitur secum aliquod peccatum mortale; sed virtus humanitus acquisita potest secum compati aliquem actum peccati, etiam mortalis, quia usus habitus in nobis est nostrae voluntati subjectum, ut supra dictum est, q. 49, a. 3. Non autem per unum actum peccati corrumpitur habitus virtutis acquisitae. » Item, Ia IIae, q.65, a. 2: « Virtutes morales, prout sunt operativae boni in ordine ad finem, qui non excedit facultatem natu­ralem hominis, possunt per opera humana acquiri. Et sic acquisitae sine caritate esse possunt, sicut fuerunt in multis gentilibus. » Ibid., ad 1m : « Virtutes ibi accipiuntur secundum imperfectam rationem virtutis. » Voir sur ces textes le commentaire des Salmanticenses, et ce que nous avons dit ici, I° partie, sur la connexion des vertus.
  21. Ia, q. 79. a 9: « Ratio superior est quae intendit aeternis conspi­ciendis et consulendis; ratio inferior est quae intendit temporalibus rebus. » C’est ce que dit saint Augustin, De Trin., l. XII, ch. VII.
  22. La Doctrine spirituelle, IV° Principe, ch. II, a. 1. Nous avons peut-être déjà cité ce passage, mais il n’y a aucun inconvénient à le citer deux fois.
  23. Cf. saint Thomas, de dono consilii, IIa IIae, q. 52.
  24. Dialogue, ch. IX.
  25. Luc, XVI, 10 : « Celui qui est fidèle dans les petites choses est aussi fidèle dans les grandes. »
  26. Ce sont là, en effet, des actes de la vertu de religion, dirigée par la prudence. La prudence ne dirige pourtant pas les actes des vertus théologales qui lui sont supérieures, mais elle indique quand il con­vient, par exemple, de parler des choses de foi avec telles ou telles personnes, et quand il convient de faire tel ou tel acte de charité. Les vertus théologales qui ont Dieu même pour règle immédiate ne con­sistent pas dans un juste milieu déterminé par la prudence, mais leur exercice n’est pas indépendant d’elle. (Cf. Ia IIae, q. 64. a. 4.)
  27. Un chrétien sincère, parcourant un grand cimetière, voyait sur presque toutes les tombes un éloge du défunt. Il se sentit inspiré à demander qu’on mit sur sa tombe: « Ci -gît un grand pécheur, qui, s’il est sauvé, le doit à la grande miséricorde de Dieu. » Il commençait à entrevoir ce qui, dans notre vie, vient de nous et ce qui vient de Dieu. « Perditio tua ex te, Israel, tantummodo in me auxilium tuum » (Osée).
  28. Dialogue, ch. IX.
  29. Ibid., ch., XI.
  30. IIa IIae, q. 52, a. 4.
  31. Cf. S. Thomas, Ia IIae, q. 56, a. 6, c. et ad 3m.
  32. Ibid., a. 4.
  33. Cf. S. Thomas, Ia IIae, q. 61, a. 1, 2, 3.
  34. Deutéronome, V, 20,21.
  35. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 61, a. 1, 2.
  36. IIa IIae, q. 58, a. 6, 7 ; q. 60, a. 1, 4m ; q. 81, a. 8, ad 1m.
  37. IIa IIae, q. 81, a. 1, ad 3m, ad 5m; q. 120, a. 1 et 2, De epichein et aequitate.
  38. Ia IIae, q. 100, a. 12: « Justitia, sicut aliae virtutes, potest accipi, et acquisita et infusa, ut ex supra dictis patet (q. 63, a.4) ; acquisita quidem causatur ex operibus, sed infusa causatur ab ipso Deo per ejus gratiam. » La justice acquise et ses différentes espèces que nous venons de citer ont été admirablement définies par Aristote, qui a même déter­miné à propos du juste milieu la différence du medium rationis et du medium rei lequel est selon l’égalité dans la justice commutative et selon une proportionnalité dans la justice distributive (cf. Ethicam, l. V, ch. III, et S. Thomas, IIa IIae, q. 61, a. 2). Mais, évidemment, Aristote n’a pas parlé de la justice infuse, qui est éclairée par la lumière surnaturelle de la foi et de la prudence infuse.
  39. Cf. IIa IIae, q. 73-75 : De detractatione, de sussuratione, de deri­sione.
  40. IIa IIae, q. 72, a.3.
  41. IIa IIae, q. 62.
  42. IIa IIae, q. 63, a.1, 2 ; Ia IIae, q. 97, a.4 ; 98, a. 4.
  43. Lorsque dans les ordres religieux voués à l’apostolat, l’amour de la règle qui existait chez les saints s’est conservé, alors l’esprit de prière a été gardé, alors les études ont été florissantes, faites avec esprit de foi, et la prédication a été féconde. C’est ce qu’on remarque au XIII° siècle, à l’époque de S. Dominique et de S. François, de S. Thomas, de S. Bonaventure, de S. Albert le Grand. Lorsque, au XIV°, la règle a été négligée, l’esprit de prière s’est affaibli, les études aussi, et le ministère a été stérilisé. Il a fallu que le Seigneur envoyât de nou­veau des saints pour ramener à la ferveur première.
    C’est que la vie morale et spirituelle est un ensemble et une harmonie de qualités soit acquises, soit infuses, et lorsqu’on commence à se rechercher soi-même par égoïsme, la pensée ne tarde pas à descendre au niveau de la vie, et le zèle apostolique disparaît.
  44. Cf. IIa IIae, q. 120, a. 1 et 2. L’équité est aussi appelée en latin épicheia, du grec ep? d??a???, au-dessus de la simple justice.
  45. Le législateur considère ce qui arrive dans la majorité des cas; c’est ainsi qu’il formule la loi, qui cependant en certain cas ne saurait être appliquée, dit saint Thomas, ibidem. Par exemple, tout dépôt doit être rendu à son propriétaire, il ne convient cependant pas de rendre une épée ou toute autre arme à un homme furieux, même s’il l’exige, car il est facile de prévoir qu’il en fera mauvais usage. De même si quelqu’un redemandait un dépôt d’argent, pour s’en servir contre le bien commun de la patrie. En ces cas et d’autres semblables, il serait mal de suivre la loi écrite, le bon sens le dit. Une justice supérieure dépasse ici la loi écrite. Et alors on ne juge pas de la loi, mais seulement d’une de ses applications particulières. Cf. ibidem, a. 1, corp. et ad 2m. Par exemple si l’on vous prie de porter à quelqu’un une lettre qui ne peut que le pervertir, vous pouvez et devez éviter de la lui remettre, et vous pouvez même être obligé d’empêcher la continuation du mal qui pourrait ainsi se faire.
  46. IIa IIae, q. 120, a. 2: « Epicheia est pars subjectiva justitiae et de ea justitia dicitur per prius, quam de legali: nam legalis justitia dirigitur secundum epicheiam. Unde epicheia est quasi superior regula humanorum actuum. »
    Cf. D. LALLEMENT, Principes catholiques d’action civique, Paris, 1935, pp.54-55.
  47. Cf Léon XIII, Encycl. Graves, VI, 214 (édit de la Bonne Presse), et D. LALLEMENT, op. cit , p. 54.
  48. IIa IIae, q. 29, a. 3, ad 3m Item, Pie XI, Encyclica Ubi arcano, I, 156.
  49. Ia IIae, q. 61, a. 5.
  50. Ibidem
  51. IIa IIae, q. 136, a. 1.
  52. De Patienta, ch. II.
  53. « In patientia vestra possidebitis animas vestras. Par votre constance vois sauverez vos âmes » (Luc, XXI, 19).
  54. Comme le dit saint Thomas, IIa IIae, q. 123, a. 6, 1m, sustinere est difficilius puera aggredi, supporter est plus difficile qu’attaquer: 1° parce que celui qui supporte doit déjà lutter contre celui qui s’estime plus fort que lui; 2° il souffre déjà, tandis que celui qui attaque ne souffre pas encore et espère échapper au mal; 3° supporter demande un long exercice de la vertu de force, tandis qu’on peut attaquer par un mou­vement d’un instant.
  55. IIa IIae, q. 136, a. 4.
  56. Introd. à la vie dévote, III° P, ch. III, De la patience.
  57. lbidem.
  58. Cf. A. DE BOISSIEU, O. P., La patience chez les saints (Éditions de « La Vie Spirituelle »)
  59. Cf. saint Thomas, IIa IIae, q. 157, a. 1 et 2.
  60. La douceur acquise y fait descendre la lumière de la raison, la douceur infuse celle de la grâce. Les deux s’exercent en même temps chez le juste, car l’acquise est au service de l’infuse, comme chez l’artiste l’agilité de la main est au service de son art, ou l’imagination au service de l’intelligence.
  61. Introd. à la vie dévote, III° P, ch. VIII.
  62. Saint François de Sales parle ainsi car il considère ici la douceur comme une forme de la charité, qui est la plus haute des vertus.
  63. Voir sur ce point ce que fit une fille spirituelle de saint François de Sales, Louise de Ballon, qui réforma les Bernardines et fonda au moins dix-sept couvents en France et en Savoie. Cf. Louise de Ballon, par Myriam de G. (Desclée de Brouwer, 1935), où est longuement exposée l’œuvre de cette Vénérable et sa doctrine, qui fait souvent penser à celle de saint Jean de la Croix. Sa maxime était: « Tout faire en esprit d’o­raison. »
  64. De Sermone Domini in monte, ch. IV.
  65. IIa IIae, q. 122, a. 2.
  66. La douceur surnaturelle dispose à la contemplation. Il faut rap­peler à ce sujet cette juste remarque: « La certitude d’avoir raison n’empêche pas la douceur des mots. Il y a un orgueil dans les manières violentes de dire le vrai. Et cela nuit singulièrement aux thèses qu’on soutient » (René Bazin). - Ce qui éloigne plus encore de la contemplation, c’est de trop se placer au point de vue de l’utile, pas assez à celui de l’hon­nête; c’est pourtant ce que font tant d’hommes d’Etats, et tant de nations qui entrent en conflit les unes avec les autres, parce que cha­cune veut considérer les choses a de son point de vue », c’est-à-dire de celui de son intérêt propre et non pas du point de vue général et supérieur, qui unirait, tandis que les intérêts terrestres divisent.
  67. Matth., XIX, 12: Jésus dit : « Que celui qui peut comprendre (ce conseil de la virginité) comprenne. » Le Concile de Trente, sess. XXIV, can. 10 (Denz. 981), a défini contre Luther que l’état de virginité ou de chasteté absolue consacrée à Dieu est supérieur à l’état conjugal. Saint Paul l’avait dit nettement, I Cor., VII, 25, 38, 40 : « Pour ce qui est des vierges, je n’ai pas de commandement du Seigneur, mais je donne un conseil, comme ayant reçu du Seigneur la grâce d’être fidèle. Je pense donc, à cause des difficultés présentes, qu’il est bon d’être ainsi... Si pourtant tu t’es marié, tu n’as pas péché, et si la vierge s’est mariée, elle n’a pas péché; mais ces personnes auront les afflictions de la chair, et moi je voudrais vous les épargner... Celui qui n’est pas marié a souci des choses du Seigneur, il cherche à plaire au Seigneur; celui qui est marié a souci des choses du monde, il cherche à plaire à sa femme, et il est partagé. De même la femme qui est mariée... Si son mari vient à mourir, elle est libre de se remarier... Elle est plus heu­reuse néanmoins si elle demeure comme elle est. »
  68. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 151, a. 1, 2, 3.
  69. IIa IIae, q. 152, a. 3 et ad 5m, a. 5.
  70. Cf. Ibidem.
  71. Introduction à la vie dévote, III° P., ch. XIII. Ibidem, ch. XII, il dit: « Il est plustost fait d’esviter la colère que de la régler: aussi est-il plus aysé de se garder tout à fait des voluptés charnelles, que de gar­der la modération en icelles. »
  72. I Joan., II, 1.
  73. lbid., II, 12.
  74. Ibid., II, 28.
  75. Ibid, III, 7.
  76. Ibid., III, 18.
  77. Ibid., IV, 4.
  78. Galat., IV, 19.
  79. II Cor., XI, 29.
  80. Rom., VIII, 28.
  81. II° Partie, ch. XI.
  82. On conçoit de ce point de vue l’humilité acquise.
  83. Il s’agit ici précisément de l’humilité infuse.
  84. Cf. Saint Thomas, IIa IIae, q. 161, a. 1 : « Humilitas reprimit appetitum, ne tendat ad magna praeter rationem rectam. Magnanimitas autem animum ad magna impellit secundum rationem rectam. » Item, Ibid, a. 2, ad 3m, et q. 129, a. 3, ad 4m. - Ce sont deux vertus complé­mentaires, comme les deux parties d’une ogive. - Les vertus, du fait qu’elles sont connexes, grandissent ensemble comme les cinq doigts de la main, on ne peut donc avoir une profonde humilité sans une vraie noblesse d’âme ou magnanimité.
  85. « Quilibet homo secundum quod suum est, debet se cuilibet proximo subjicere quantum ad id quod est Dei in ipso. » IIa IIae, q. 161, a. 3.
  86. Ibid., a. 6, ad 1m.
  87. « Existimate aliquos in occulto superiores, quibus estis in manifesto meliores. » De Virginitate, ch. LII.
  88. Ceci est dit en substance: Confessions, l. II, ch. VII.
  89. Lib. de similitudinibus, ch. CI-CIX, cité par saint Thomas, IIa IIae, q. 161, a. 6, ad 3m.
  90. Vie, ch. XXXI, Obras, t. 1, p 257. - Chemin de la perfection, ch. XII, Obras, t. III, p. 61.
  91. Voir dans saint François de Sales, Introd. à la vie dévote, III° P., les ch. IV, V, VI, VII, sur l’humilité, volontaire reconnaissance de notre abjection et de notre néant. Elle cache les autres vertus et elle cherche à se cacher elle-même; elle ne dit guère des paroles d’humilité. L’hu­milité qui ne produit pas la générosité est indubitablement fausse. Elle ne néglige pas le soin d’une bonne renommée, mais elle supporte avec joie le mépris.
  92. Cf. P.-J.-M. VOSTÉ, O. P., Studia Joannea, p.323.
  93. S. Thomas, In Epist. II ad Cor., XII, 7.
  94. Cf. S. THOMAS, Comm. in Ep. ad Hebr., VI, lect. 1: « Quantum ad aestimationem, semper debet homo esse sicut incedens et tendens ad majora, Phiti., III, 12. Non quod jam coeperim aut quod jam perfectum sim… Et semper debet niti homo transire ad statum perfectum, Phil., III, 13: Quae retro sunt obliviscens, ad ea quae priora sunt me extendens. »
  95. « Suscipitur a majestate humilitas, a virtute infirmitas, ab aeternitate mortalitas. »
  96. Il ne s’agit pas ici du motif de l’Incarnation, mais du motif des souffrances immenses de la Passion rédemptrice, alors que le moindre acte d’amour du Sauveur suffisait à nous racheter.
  97. Cela ne veut certes pas dire que Jésus par sa douloureuse Passion a mérité l’Incarnation; le principe du mérite ne peut dire mérité. Mais cela veut dire, comme il est dit plus loin, que Jésus a mérité ainsi l’exaltation de son nom, comme l’affirme avec toute la tradition saint Thomas d’Aquin.
  98. Ce qu’il avait par droit de naissance, il l’a eu aussi par droit de conquête.
  99. Saint Thomas dit équivalemment (IIIa, q. 46, a. 1): « Le Christ, par l’humilité de sa Passion, a mérité la gloire de son exaltation. » Voir aussi ibidem, a. 3: Par la douloureuse passion Jésus nous mani­feste aussi l’excès de son amour, jusqu’à la folie de la Croix; par suite, les hommes sont beaucoup plus éclairés sur la gravité du péché et sur le prix de la grâce, germe de la vie éternelle, participation à la vie intime de Dieu.
  100. I° Partie, ch. XIII.
  101. IIa IIae, q. 184. a. 3.
  102. Bona spiritualia possunt simul a pluribus (integraliter) possideri, non autem bona corporalia », dit saint Thomas, IIIa, q. 23, a. 1, ad 3; cf. Ia IIae, q. 28, a. 4, ad 2.
  103. IIa IIae, q. 66, a. 2 : « Circa rem exteriorem duo competunt homini. Quorum unum est potestas prorurendi et dispensandi et quantum ad hoc licitum est, quod homo propria possideat… Aliud vero, quod competit homini circa res exteriores, est usus ipsarum. Et quantum ad hoc non debet homo habere res exteriores ut proprias, sed ut communes, ut scilicet de facili aliquis eas communicet in necessitate aliorum (I Tim , VI, 18), cf. Ia IIae, q. 105, a. 2, c.
  104. IIa IIae, q. 32, a. 5.
  105. S. S. Pie XI remarque dans une de ses Encycliques que le Seigneur distribue avec une sainte indifférence les biens temporels aux bons et aux méchants. Ils n’ont pas en effet de valeur par eux-mêmes, mais par l’usage qu’on en fait, en vue de la vie éternelle.
  106. Les saints ont souvent dit que l’amour est un acte par lequel la cupidité retranche son superflu pour que les autres aient leur nécessaire... L’incarnation du Verbe est l’exemple de la compassion.
    Ces pensées reviennent souvent dans l’Imitation de la vie pauvre de Notre-Seigneur, qui a été attribuée à Tauler, et dans les sermons authentiques de celui-ci.
  107. Introd. à la vie dévote, III° P., ch. XIV, XV, XVI.
  108. Ibidem. ch. XV.
  109. IIIa, q. 40, a. 3; cf. q.35, a. 7.
  110. IIa IIae, q. 88, a. 6.
  111. Cette influence supérieure de l’amour se manifeste aussi en ceci que le culte intérieur l’emporte sur le culte extérieur; il est plus parfait d’offrir à Dieu nos actes de foi, d’espérance et d’amour, que des actes extérieurs. Les vertus théologales inspirent la vertu de reli­gion, qui rend ainsi par amour le culte dû à Dieu. Cf. IIa IIae, q. 81, a. 5 ad. 1m.
  112. Cf saint Thomas, IIa IIae, q. 73, a.5: « Peccata spiritualia sunt majoris culpae quam peccata carnalia..., quia plus habent de aversione (a Deo), ex qua procedit ratio culpae. »
  113. Un religieux contemplatif nous écrivait récemment: « De nos jours on a souvent perdu de vue la valeur intrinsèque de la profession religieuse. On ne voit plus comment les grands vœux surtout soulèvent intrinsèquement toute la vie religieuse. Cette notion supérieure et profonde est dépaysée, elle ne trouve plus le milieu qui la compren­drait. Il n’y a très souvent que des pensées superficielles et « extrinsè­ques » sur cette idée centrale. L’influence de la grande théologie du Moyen-Age a perdu ici son emprise. La grande faute vient des casuis­tes qui ont matérialisé le concept de la vie religieuse. Sous prétexte d’éviter le péché, ils ont tout considéré sous l’angle négatif. L’obéis­sance religieuse a perdu son sens profond. Les vœux de pauvreté et de chasteté, dont la transgression est plus fréquente, doublant plus souvent les péchés mortels, sont passés de fait au premier plan en plusieurs manuels. L’obéissance, qui est le fondement de tout l’édifice, a été mise à l’arrière-plan, parce qu’il est rare que la désobéissance soit mortelle.
    On a ainsi renversé de fait les valeurs surnaturelles. Cela est devenu en bien des milieux une mentalité générale. La valeur positive, pro­fonde de l’immolation religieuse par les vœux, l’emprise totale de la vie religieuse et de son activité par les vertus de religion et d’obéissance, pour faire de l’existence d’un religieux une chose « sacrée », est perdue de vue. On ne voit plus dès lors la valeur intrinsèque de la vie religieuse et quelques-uns ont remarqué que cette déficience travaille souvent sur les vocations comme un « corrosif mortel ». L’obéissance n’est plus, pour beaucoup, qu’une « discipline », une « observance extérieure reli­gieuse », une pratique de métier qu’on peut personnellement élever si on a le cœur noble, comme un soldat ou un employé de bureau peuvent élever les pratiques de leur profession ou de leur métier.
  114. Le motif formel de l’obéissance n’est pas que la chose commandée nous parait raisonnable en elle-même, mais c’est qu’elle est commandée par un supérieur légitime, représentant spirituel ou temporel de Dieu, de qui vient tout pouvoir de commandement. Si l’on obéissait uniquement parce que la chose commandée nous parait raisonnable en soi et prudente selon notre propre jugement, on perdrait le mérite propre de l’obéissance, comme on perdrait celui de la foi si l’on n’acceptait que les vérités révélées évidentes, à cause de leur évidence. Le motif formel de la foi est l’autorité de Dieu qui révèle des mystères qui restent obscurs. « L’objet propre de l’obéissance est, dit saint Thomas, l’ordre exprès ou tacite qui exprime la volonté du supérieur », (IIa IIae, q. 104, a. 2, c. et ad 3).
  115. L’obéissance demande la conformité du jugement pratique (qui dirige immédiatement l’élection volontaire) à l’ordre donné. La chose commandée, matériellement considérée en elle-même, peut être quel­quefois imprudente, inopportune, l’obéissance ne demande pas alors de l’approuver comme telle par un jugement spéculatif (un autre supé­rieur aura peut-être, dans quelques mois, une manière de voir diffé­rente). En ce cas, laissons la chose commandée pour ce qu’elle est matériellement en elle-même; mais considérons seulement qu’elle nous est formellement commandée, hic et nunc, et commandée par Dieu, malgré l’imperfection de son messager. En ce moment, c’est ce que nous devons faire, et même si le supérieur se trompe, nous ne nous trom­pons pas pratiquement en lui obéissant. La supérieure de sainte Mar­guerite-Marie Alacoque, au moment de l’oraison de la communauté, envoya quelquefois la fervente religieuse garder un âne dans une prairie pour éprouver son obéissance. La religieuse obéissait et faisait certainement mieux oraison en cette prairie qu’elle ne l’aurait fait au chœur, si elle avait voulu y aller contre la volonté de sa supérieure.
  116. Cf. S. Thomas, Ia, q. 19, a. 12. De quinque signis voluntatis divinae : « prohibitio, praeceptum, consilium, operatio et permissio ».
  117. Cf. S. THOMAS, IIa IIae, q. 104, a. 3, c. et ad 1m.
  118. S. Augustin : De natura et gratia, ch. XLIII ; ces paroles sont citées par le Concile de Trente, sess. VI, ch, XI.
  119. « Domine, da quod jubes et jube quod vis. »
  120. Tel ce groupe de martyrs qui mouraient en chantant le Te Deum et voyant arriver les prédicateurs de la foi, chantèrent plus haut: Te gloriosus Apostolorum chorus. A quoi les prédicateurs qui allaient être aussi martyrisés répondirent: Te Martyrum candidatus laudat exercitus. Ce chant rappelle les paroles de saint Ignace d’Antioche, entendant les lions qui allaient le dévorer: « Frumentum Christi sum, dentibus bestiarum molar???t panis mundus inveniar. »
  121. Rom., VIII, 21.
  122. II Cor., III, 17.
  123. IIa IIae, q. 109, a. 2, 4m : « Simplicitas dicitur per oppositum dupli­citati, qua scilicet aliquis aliud habet in corde et aliud ostendit exte­rius. Et sic simplicitas ad hanc virtutem (veritatis seu veracitatis) pertinet. Facit autem intentionem rectam, non quidem directe (quia hoc pertinet ad omnem virtutem), sed excludento duplicitatem, qua homo unum praetendit, et aliud intendit. »
    Item, IIa IIae, q. 111, a. 3, ad 2m : « Ad simplicitatem pertinet directe se praeservare a deceptione. Et secundum hoc virtus simplicitatis est eadem virtuti veritatis; sed differt sola ratione; quia veritas (seu vera­citas) dicitur secundum quod signa concordant signatis; simplicitas autem dicitur, secundum quod non tendit in diversa, ut scil. aliud inten­dat interius, et aliud praetendat exterius. » C’est une vertu annexe à la justice, cf. IIa IIae, q. 109, a. 3.
  124. Rappelons-nous, du reste, que souvent c’est de notre faute si l’on nous pose des questions indiscrètes. Si nous étions plus recueillis et silencieux, on ne viendrait pas nous les poser, ou du moins on ne le ferait que rarement.
  125. Ia IIae, q. 68, a. 2.
  126. IIa IIae, q. 109, a. 4.
  127. Ethique, l. IV, ch. VII.
  128. Cf. Introd. à la vie dévote, III° p., ch. XXX.
  129. Cf. Élévations sur les Mystères, 18° semaine, les élévations sur les paroles du vieillard Siméon.
  130. Encyclica Quanquam pluries, 5 Aug., 1899: « Ad illam praestantissimam dignitatem, qua naturis creatis omnibus longuissime Deipara antecellit, non est dubium quin accesserit ipse, ut nemo magis. »
  131. Cf. L’esprit de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus, 1923, pp. 163-186.
  132. Ibidem, p. 169.
  133. Ibidem, p. 183.
  134. Ibidem, p. 185-186.
  135. Cité par le P. H. PETITOT, O. P., Sainte Thérèse de Lisieux, 1925, p. 172.
  136. Ibid., p. 176.
  137. Ibid., p. 178. Cf. Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus, histoire d’une âme par elle-même, ch. IX, petite édition, p. 185.
  138. Cité par le P. H. Petitot, ibidem, p. 178.
  139. Cf. Imit. l. II, ch. IV : « De simplici intentione. Simplicitas intendit Deum... Si tu esses intus bonus et purus, tunc omnia sine impedimento videres et bene caperes. Cor purum penetrat coelum et in­fernum. »
  140. Cf. S. Thomas, IIa IIae, 15, et in I Cor., II, 14 : « Animalis homo non percipit es quae sunt Spiritus Dei; stultitia est illi. »
  141. Cf S. Thomas, IIa IIae, q. 2, a.2, ad 1m : « Per ista tria (credere Deo, credere Deum, crederc in Deiuo) non designantur diversi achis fidei, sed «nus et idem nous habens diversam relationem ad fidei objectum. a Par un sent et même acte essentiellement surnaturel et simple, le fidèle adhère infailliblement à Dieu qui révèle, et croit tel ou tel mys­tère révélé, la Trinité, l’Incarnation.
  142. (2) T. 1, PP. 67-71­
  143. (3) Eph., u, u : « Gratta enim estis salvati per liciers, et hoc non ex vobis. Dei enim donnm est. »
  144. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 62, a. 2.
  145. Traité de l’Amour de Dieu, l. II, ch. XIV.
  146. Cf. Ibidem, ch. XVII.
  147. IIa IIae, q. 5. a. 4.
  148. Ibid., ad 3m.
  149. Matth., VI, 30.
  150. Luc, XXIV, 25.
  151. Matth., XV, 28.
  152. Hébr., X, 38.
  153. Luc, XVII, 5.
  154. Matth., XXI, 22.
  155. On comprend dès lors pourquoi, dans les tentations contre la foi, il ne faut pas répondre à l’ennemi, ni faire semblant d’entendre ce qu’il dit. Il faut repousser ces tentations, ou mieux les survoler par des actes de foi plus intenses; le Seigneur ne les permet que pour les faire ainsi servir à notre avancement. Cf. S. François de Sales, Lettre 737, à Mme la baronne de Chantal.
  156. Le motif formel d’une vertu théologale ne peut pas être quelque chose de créé, si noble que ce soit; il ne peut être que Dieu même, ici Dieu toujours secourable.
  157. Cafetan dit très bien, in IIa IIae, q. 17, a. 5, n° 6 : « Desidero Deum mihi, non propter me, sed propter Deum. Nous désirons Dieu à nous sans le subordonner à nous, tandis que nous désirons un fruit, qui nous est inférieur, à nous et pour nous. La fin dernière de l’acte d’es­pérance est Dieu même.
  158. IIa IIae, q. 2, a. 1, et de Veritate, q. 14, a. 1 : certitude qui provient de l’évidence.
  159. IIa IIae, q. 4, a. 8 : certitude sans évidence, mais fondée sur l’autorité de Dieu qui révèle.
  160. Ia IIae, q. 57, a. 5, ad 3m : certitude per conformitatem ad appetitum rectum, par conformité à la droite intention.
  161. IIa IIae, q. 45, a. 2 : certitude par connaturalité ou sympathie aux choses divines, sous l’inspiration spéciale du Saint-Esprit.
  162. IIa IIae, q. 18, a. 4.
  163. Le Concile de Trente l’a déclaré contre les protestants, sess. VI, cap. 13.
  164. Ibid.
  165. Cf. Concile de Trente (Denzinger, Enchiridion, n° 804).
  166. Sess. VI, cap. XIII (Denzinger, n° 806).
  167. Cf. saint Thomas, IIa IIae, q. 161, a. 1, ad 3m, et a. 2, ad 3m; q. 162, a. 1, ad 3m; q. 129, a. 3, ad 4.
  168. Comm. in Ep. ad Rom., V, 2.
  169. Pour ceux qui veulent non seulement distinguer, mais en quel­que sorte séparer l’ascétique de la mystique, il est difficile de dire, en lisant ces Epîtres de saint Paul et les Commentaires des Pères et des Docteurs, où cesse l’ascétique et ou commence la mystique. En réalité, celle-ci commence lorsque commence à prévaloir le mode surhumain des dons du Saint-Esprit, en particulier de ceux d’intelligence et de sagesse, c’est-à-dire lorsque, sous l’inspiration spéciale du Saint-Esprit, nous pénétrons et goûtons les mystères de la foi: « Gustate et videte quoniam suavis est Dominus. ».
  170. Dans le livre de Judith (VIII, 22), Abraham est appelé l’ami de Dieu. Le livre de la Sagesse (VII, 27) dit que le juste vit dans l’amitié divine. Et surtout Jésus nous a dit: « Je ne vous appelle plus seulement mes serviteurs, mais mes amis. »
  171. IIa IIae, q. 23, a. 1.
  172. Cf. S. Thomas, Ia, q. 60, a. 5, et IIa IIae, q. 26, a. 3. Cf. S. François de Sales. L’Amour de Dieu, l. I, ch. IX, XVI, XVII, XVIII.
  173. Ia IIae, q. 109, a. 3.
  174. Dans l’attrition surnaturelle qui, avec le sacrement de pénitence, justifie, il y a un amour initial de bienveillance, selon bien des théo­logien; mais il n’y a pas encore la communauté de vie, le convivere, car il n’y a pas l’état de grâce.
  175. S. Thomas a montré que c’est là l’essence de la charité.
  176. S. Thomas parle de ces signes. Ia IIae, q. 112, a. 5, et il en ajoute d’autres dans le C. Gentes, l. IV, ch. XXI, XXII. Parmi ces derniers signes, S. Thomas énumère ceux-ci : « Conversari ad amicum, delectari in ejus praesentia, consentire amico per conformitatem votuntatis, libertas filiorum Dei in hac conformitate, libentissime loqui de Deo aut audire verbum Dei. »
  177. Dans son traité de la charité, IIa IIae, q. 24, a. 3, saint Thomas avait écrit : « Comme la charité dépasse absolument les proportions de notre nature (et de la nature angélique), elle ne dépend pas de nos dispositions naturelles, mais seulement de la grâce du Saint-Esprit qui nous la donne. Cf. Ephes., IV, 7 : « A chacun la grâce a été donnée selon la mesure du don du Christ. » Cf. Rom, XII, 3; I Cor., XII, 11.,
    Saint Thomas avait dit de même, Ia IIae, q. 109, a. 6 : L’homme ne peut par ses seules forces naturelles se préparer à recevoir la grâce habituelle, il lui faut pour cela la grâce actuelle. Item, Ia IIae, q. 112, a. 3, et il est dit ibidem, a. 4 : « Prima causa diversitatis gratiae (majoris in uno quam in alio) accipienda est ex parte ipsius Dei, qui diversimode suae gratiae dona dispensat, ad hoc quod ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio Ecclesiae consurgat. »
  178. Traité de L’Amour de Dieu, l. XII, ch. 1.
  179. Ainsi on a dit souvent que ce qui dominait en saint François de Sales, c’était la douceur, et en sainte Jeanne de Chantal la force.
  180. Ceux qui ne veulent pas admettre que la contemplation mystique procède de la foi infuse éclairée par les dons de sagesse et d’intelli­gence, et qui méconnaissent ainsi la doctrine traditionnelle des sept dons du Saint-Esprit accordés à tous les justes, peuvent chercher à expliquer la vie mystique de deux façons très différentes.
    Les uns, dont la pensée minimiste rappelle ici le naturalisme péla­gien, en l’appliquant non pas à la vie chrétienne commune, mais à la vie mystique, diront que celle-ci s’explique surtout par les qualités naturelles de certaines personnes plus affectives et poétiques que d’au­tres. Il y a alors le danger de confondre la vraie mystique des grands serviteurs de Dieu, d’un saint Jean de la Croix et d’une sainte Thérèse, avec le sentimentalisme ou l’affectation de sentiment qu’ils ont vivement combattu, en disant qu’il ne faut pas dans la vie intérieure cher­cher à sentir la consolation, mais tendre vers Dieu aussi bien dans l’a­ridité que dans la joie
    D’autres, au contraire, pour ne pas admettre que la contemplation infuse des mystères de la foi et l’union à Dieu qui en résulte est dans la voie normale de la sainteté, chercheront à l’expliquer par des grâces extraordinaires du genre de la prophétie, et ne la distingueront plus assez des visions et des révélations, alors que saint Jean de la Croix n’a cessé d’insister sur cette distinction, en disant : autant il faut désirer l’union intime avec Dieu, qui devient l’union transformante, autant il faut éviter de désirer les grâces extraordinaires et en quelque sorte extérieures comme les visions et les révélations. Ces déviations montrent combien il importe de conserver la doctrine traditionnelle sur les rapports de la vie de la grâce avec nos dispositions naturelles.
  181. Cf. S. François de Sales, Amour de Dieu, l. VIII, ch. III; l. IX, ch. VI.
  182. Cf. S Thomas, Ia, q. 19, a. 11 et 12 ; et Ia IIae, q. 19, a. 9 et 10.
  183. Amour de Dieu, l. VI, ch. XV.
  184. Amour de Dieu, l. IX, ch. XVI.
  185. Ibidem.
  186. La volonté de Dieu signifiée est ainsi le domaine de l’obéissance, et sa volonté de bon plaisir non encore manifestée est le domaine de l’abandon.
  187. Cf. L’Esprit de saint François de Sales, XV° p., ch. XIII.
  188. Cf. SAINT ALFONSO MARIA DI LIGUORI : Opusc. Uniformita alla volonta di Dio.
  189. IIa IIae, q. 24, a. 10.
  190. Amour de Dieu, l. XI, ch. XX.
  191. C’est la manière de voir du P. Arintero, O. P., Gardeil, O. P., de Mgr A. Saudreau, du P. Gabriel de Sainte-Madeleine, carme déchaussé, et de plusieurs écrivains actuels du même Ordre; celle aussi du P. Al. Roswadowski, S. J., cf. La Vie Spirituelle, 1er janvier 1936, suppl. p. [1]- [28].
  192. Matth., XIX, 19, XXII, 39; Marc, XII, 31; Luc, X, 27; Jean, XIII, 34.
  193. Jean, XIII, 35.
  194. I Jean, IV, 20.
  195. Matth., X, 44-48.
  196. IIa IIae, q. 23, a. 1, ad 2m : « Tanta potest esse dilectio amici quod propter amicum amentur hi, qui ad ipsum pertinent, etiamsi nos offendant, vel odiant. Et hoc modo amicitia caritatis se extendit etiam ad inimicos, quoq diligimus ex caritate in ordine ad Deum, ad quem principaliter habetur amicitia caritatis. »
  197. IIa IIae, q. 25, a. 1 : « Ratio diligendi proximum Deus est; hoc enim debemus in proximo diligere, ut in Deo sit. Unde manifestum est, quod idem specie actus est, quo diligitur Deus et quo diligitur proximus. Et propter hoc habitus caritatis non solum se extendit ad dilectionem Dei, sed etiam ad dilectionem proximi. »
  198. Cf. S. Thomas, ibidem.
  199. Ia, q. 21, a. 4, ad 1m.
  200. Cf. S.THOMAS, IIa IIae, q. 26, a. 7.
  201. Ibid., a. 8, 9, 10, 11, 12.
  202. Louise de Ballon, Réformatrice des Bernardines, par MYRIAM DE G., 1935. p. 317.
  203. I Cor., II, 4-8.
  204. Ibid., I, 13.
  205. Ibid., III, 22.
  206. Jean, XV, 12.
  207. Il faut donc distinguer le jugement téméraire du doute, de la suspicion, de l’opinion téméraires relativement à la probité d’autrui, une opinion de ce genre est généralement une faute vénielle. An con­traire, S. Thomas, IIa IIae, q. 60, a. 3, dit du jugement téméraire : « Si sit de aliquo gravi, est peccatum mortale, in quantum non est sine contemptu proximi »; il est, en matière grave, une faute mortelle, car il y a là mépris du prochain. Aussi faut-il interpréter les choses douteuses en meilleure part, cf. IIa IIae, q. 60, a. 4.
  208. Cependant, sans juger témérairement une personne qui est quel que peu suspecte, on peut prendre ses précautions pour éviter d’être trompé par elle au cas où elle aurait une mauvaise intention. Ainsi sans juger témérairement ses domestiques, un maître de maison tient certaines choses précieuses sous clef; et quelquefois il laisse à dessein quelque argent sur un meuble, pour voir si on le prendra.
  209. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 60, a. 3.
  210. Matth., XVIII, 15 : « Si ton frère a péché coutre toi, va et reprends­ le entre toi et lui seul; s’il t’écoute, tu auras gagné ton frère. S’il ne t’écoute pas, prends avec toi encore une ou deux personnes, afin que toute cause se décide sur la parole de deux ou trois témoins. S’il ne les écoute pas, dis-le à l’Eglise. »
  211. IIa IIae, q. 33, a. 1 et 2.
  212. Ibid.
  213. Cf. S. Thomas, Ia IIae, q. 28, a. 4 : « Zelus, quocumque modo sumatur ex intensione amoris provenit.... In amore concupiscentiae, qui intense aliquid concupiscit, movetur contra omne illud quod repugnat consecutioni vel fruitioni quietae ejus quod amatur... Amor autem ami­citiae quaerit bonum amici : unde quando est intensus, facit hominem moveri contra omne illud, quod repugnat bono amici... Et per hunc etiam modum aliquis dicitur zelare pro Deo, quando ea quae sunt contra honorem vel voluntatem Dei, repellere secundum posse cona­tur, secundum illud, III Reg., XIX, 10 : « Zelatus sum pro Domino exerci­tum ». Et Ps. LXVIII, 10 : « Zelus domus tuae comedit me. » Cf. IIa IIae, q. 36, a. 2.
  214. III l. des Rois, XIX, 10.
  215. I Macch., II, 54-64.
  216. Matth., XXI, 13.
  217. Luc, XII, 49.
  218. Hebr., X, 5-7.
  219. Luc, II, 49.
  220. Il en est souvent ainsi; lorsqu’une âme doit grandement glorifier Dieu, il n’est pas rare que les obstacles lui viennent de ceux qui auraient dû l’aider. C’est ce que dit, dans l’Ancien Testament, l’histoire de Joseph vendu par ses frères. Notre-Seigneur disait aussi : « Un prophète n’est sans honneur que dans sa patrie et dans sa maison », et il ne fit pas beaucoup de miracles à Nazareth, à cause de l’incrédulité qu’il y trouva (Matth., XIII, 57). Il dit aussi : « On aura pour ennemis les gens de sa propre maison » (Matth., X, 36); ce qui se vérifia assez souvent pendant les trois siècles de persécution de l’Eglise naissante.
  221. Luc, XXII, 15.
  222. Luc, XXII, 19-20.
  223. Hebr., VII, 25.
  224. Act., V, 41.
  225. II Cor., XII, 15.
  226. I Cor., IV, 12.
  227. Marc, III, 17.
  228. Marc, IX, 32, et Matth., XVIII, 3.
  229. Matth., XX, 22.