Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. 3, Progressants, Les sources du progrès spirituel et de l'intimité divine

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Tome II - TROISIÈME PARTIE - La voie illuminative des progressants
Les sources du progrès spirituel et de l'intimité divine

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Les sources du progrès spirituel et de l'intimité divine

CHAPITRE XXII - La docilité au Saint-Esprit

Après avoir parlé du progrès des vertus théologales dans la voie illuminative, il faut traiter de la docilité au Saint-Esprit qui est, par ses sept dons, l'inspirateur de toute notre vie pour la contemplation et pour l'action.
Nous avons exposé plus haut[1] ce que sont les dons du Saint-Esprit, suivant la doctrine de saint Thomas[2], qui voit en eux des habitudes infuses permanentes, (habitus infusi), qui se trouvent en toute âme juste, pour qu'elle reçoive promptement et docilement les inspira­tions du Saint-Esprit. Les dons, disent les Pères, sont dans l'âme juste comme les voiles sur la barque; la bar­que peut avancer à force de rames, ce qui est pénible et lent, c'est le symbole du travail des vertus; elle peut aussi avancer parce qu'un vent favorable gonfle ses voi­les; celles-ci la disposent à recevoir comme il faut l'im­pulsion du vent. Cette analogie a été indiquée d'une cer­taine manière par Notre-Seigneur lui-même lorsqu'il dit : « Le vent souffle où il veut et tu entends sa voix, mais tu ne sais d'où il vient, ni où il va; ainsi en est-il de qui­conque est né de l'Esprit.[3] »
Les dons du Saint-Esprit ont été comparés aussi aux diverses cordes d'une harpe qui, sous la main d'un artiste, rendent des sons harmonieux. On a comparé enfin leurs inspirations aux sept flammes du chandelier à sept bran­ches en usage dans la Synagogue.
Ces dons énumérés par Isaïe, XI, 2, et appelés par lui « esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte », sont accordés à tous les justes, de fait que le Saint-Esprit est donné à tous, selon cette parole de saint Paul (Rom., V, 5) : « L'amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par l'Esprit-Saint qui nous a été donné. » Les dons du Saint-Esprit sont par suite connexes avec la charité[4], et dès lors ils grandissent avec elle. Ils sont comme les ailes d'un oiseau qui grandiraient ensemble, ou comme les voiles d'un navire qui se déploieraient de plus en plus. Au contraire, par les péchés véniels réitérés, les dons du Saint-Esprit sont comme liés; ces péchés véniels habituels sont comme des plis dans l'âme, qui l'inclinent à juger de façon inférieure avec un certain aveuglement de l'esprit, qui est à l'antipode de la contemplation infuse[5]. Nous parlerons d'abord des inspirations du Saint Esprit, de la gradation ascendante des dons; puis des conditions requi­ses pour être docile à l'Esprit-Saint.


Les inspirations du Saint-Esprit

L'inspiration spéciale à laquelle les dons nous rendent dociles est, nous l'avons expliqué plus haut[6], assez différente de la grâce actuelle commune qui nous porte à l'exercice des vertus. Sous la grâce actuelle commune, nous délibérons de façon discursive ou raisonnée, par exemple pour aller à la messe ou dire le rosaire à l'heure habituelle. Dans ce cas, nous nous portons nous-mêmes, par une délibération plus ou moins explicite, à cet acte de la vertu de religion. Au contraire, sous une inspiration spéciale du Saint-Esprit, nous sommes portés, par exem­ple au cours d'une étude, à prier pour obtenir la lumière; il n'y a pas ici de délibération discursive, l'acte du don de piété n'est pas délibéré, mais sous l'inspiration spéciale il reste libre, et le don de piété nous dispose précisément à recevoir docilement et donc librement et avec mérite cette inspiration. Saint Thomas distingue fort bien la grâce actuelle commune et l'inspiration spéciale lorsqu'il montre la différence qui existe entre la grâce coopérante, sous laquelle nous nous portons à agir en vertu d'un acte antérieur, et la grâce opérante, par laquelle nous sommes portés à agir en consentant librement à recevoir l'impul­sion du Saint-Esprit[7].
Dans le premier cas, nous sommes plus actifs que pas­sifs, dans le second nous sommes plus passifs qu'actifs, car c'est davantage le Saint-Esprit qui agit en nous[8].
Il arrive du reste que sous cette inspiration spéciale les dons s'exercent en même temps que se fait le travail des vertus. Ainsi pendant que la barque avance à force de rames, il peut y avoir une légère brise qui facilite le tra­vail des rameurs. De même, les inspirations des dons peu­vent nous rappeler bien des choses de l'Evangile au moment où notre raison délibère sur un parti à prendre. Inversement, notre prudence se reconnaît parfois impuis­sante à trouver la solution d'un cas de conscience diffi­cile, et elle nous porte alors à demander la lumière au Saint-Esprit, dont l'inspiration spéciale nous fait voir et accomplir ce qui convient. Nous devons lui être de plus en plus dociles.


La gradation ascendante des dons

Ces inspirations du Saint-Esprit sont très variées, comme le montre l'énumération des dons en Isaïe, XI, 2, et leur subordination en partant de celui de crainte, le moins élevé, jusqu'à celui de sagesse, qui dirige d'en haut tous les autres[9].
Cette gradation donnée par Isaïe, expliquée par saint Augustin, par saint Thomas, plus tard par sailnt Fran­çois de Sales, est comme un ancien chant plein de très belles modulations, un des leitmotivs de la théologie tra­ditionnelle.
Il y a là comme une gamme spirituelle analogue à celle des sept notes principales de la musique.
Le don de crainte est la première manifestation de l'in­fluence du Saint-Esprit dans une âme qui quitte le péché et se convertit ou se retourne vers Dieu. Il supplée à l'imperfection des vertus de tempérance, de chasteté; il nous aide à lutter contre l'entraînement des plaisirs défendus et contre les entraînements du cœur[10].
Cette sainte crainte de Dieu est l'inverse de la crainte mondaine appelée souvent respect humain. Elle est très supérieure aussi à la crainte servile qui, bien qu'elle ait pour le pécheur un effet salutaire, n'a pas la dignité d'un don du Saint-Esprit. La crainte servile est celle qui redoute les châtiments de Dieu, et elle diminue avec la charité, qui nous fait considérer Dieu plutôt comme un Père très aimant que comme un juge redoutable.
La crainte filiale ou don de crainte redoute surtout le péché, plus que les châtiments qui lui sont dus. Elle nous fait trembler d'un saint respect devant la majesté de Dieu. Certains jours, l'âme éprouve cette sainte crainte d'offenser Dieu, et elle l'éprouve parfois de façon si vive qu'aucune méditation, aucune lecture ne pourrait pro­duire en elle pareil sentiment. C'est le Saint-Esprit qui la touche. Cette sainte crainte du péché est a le commence­ment de la sagesse » (Ps. CX, 10), car elle nous porte à nous soumettre en tout à la loi divine, ce qui est la sagesse même. Cette crainte filiale augmente avec la charité, comme l'horreur du péché; au ciel, chez les saints, s'il n'y a plus la crainte d'offenser Dieu, il y a encore une crainte révérentielle, qui fait trembler les anges eux-mêmes devant l'infinie majesté de Dieu, « tremunt potes­tates », comme il est dit dans la Préface de la messe. Ce sentiment fut même en l'âme de Jésus et y demeure[11].
Cette crainte du péché, qui a inspiré les grandes morti­fications des saints, correspond à la béatitude des pau­vres : bienheureux ceux qui par crainte du Seigneur détachent leur cœur des plaisirs du monde, des hon­neurs; ils sont surnaturellement riches ces pauvres, le royaume des cieux est à eux.


La crainte a quelque chose de négatif, elle nous fait fuir le péché, il faut dans l'âme quelque chose de plus filial à l'égard de Dieu. Le don de piété nous inspire pré­cisément une affection toute filiale pour notre Père du ciel, pour Jésus notre Sauveur, pour notre Mère, la Sainte Vierge, pour nos saints protecteurs[12]. Ce don sup­plée à l'imperfection de la vertu de religion, qui rend à Dieu le culte qui lui est dû, à la manière discursive de l'humaine raison éclairée par la foi. Il n'y a pas d'élan spi­rituel et de ferveur durable sans ce don de piété, qui nous empêche de nous attarder aux consolations sensibles dans l'oraison et nous fait tirer profit des sécheresses, des ari­dités, qui ont pour but de nous rendre plus désintéressés et plus spirituels. Saint Paul écrit aux Romains, VIII, 15­-26 : « Nous avons reçu l'Esprit d'adoption, en qui nous crions : Abba ! Pater !... L'Esprit-Saint vient à notre aide, car nous ne savons ce que nous devons demander dans nos prières. Mais l'Esprit-Saint lui-même prie pour nous par d'ineffables gémissements. » Ce don nous fait trouver une saveur surnaturelle jusque dans nos peines intérieu­res; il est particulièrement manifeste dans l'oraison de quiétude, où la volonté est captivée par l'attrait de Dieu, bien que souvent l'intelligence ait à y lutter contre les distractions. Ce don nous donne par sa suavité de res­sembler au Christ doux et humble de cœur; il a pour fruit, selon saint Augustin, la béatitude des doux, qui posséderont la terre du ciel. Saint Bernard et saint Fran­çois de Sales ont excellé dans ce don de piété.


Mais pour avoir une solide piété qui évite l'illusion et domine l'imagination et le sentimentalisme, il faut que le Saint-Esprit nous accorde un don supérieur, celui de science.
Le don de science nous rend docile à des inspirations supérieures à la science humaine et même à la théologie raisonnée. Il s'agit ici d'un tact surnaturel, qui nous fait juger sainement des choses humaines, soit comme sym­bole des choses divines, soit dans leur opposition à celles-ci[13]. Il nous montre très vivement la vanité de tout ce qui passe, des honneurs, des titres, des éloges des hom­mes; il fait voir surtout l'infinie gravité du péché mortel comme offense à Dieu et mal de l'âme. Il éclaire particu­lièrement, ce qui, dans le monde, ne vient pas de Dieu, mais des causes secondes défectibles et déficientes; en cela il diffère du don de sagesse. En montrant l'infinité gravité du péché mortel, ce n'est pas seulement la crainte, mais l'horreur du péché qu'il produit et une grande tris­tesse d'avoir offensé Dieu.
Il donne la vraie science du bien et du mal, et non pas celle que le démon promit à Adam et Eve en leur disant : « Mangez de ce fruit, et vous aurez la science du bien et du mal, et vous serez comme des dieux. » De fait, ils eurent la science âcre ou l'expérience du mal commis, de la désobéissance orgueilleuse et de ses suites. Le Saint-Esprit, lui, promet la vraie science du bien et du mal; si nous le suivons, nous serons en un sens comme Dieu, qui connaît le mal pour le détester et le bien pour le réaliser.
Trop souvent, la science humaine produit la présomp­tion, le don de science, au contraire fortifie l'espérance parce qu'il nous montre que tout secours humain est fra­gile comme un roseau, il nous fait voir le néant des biens terrestres et nous porte à désirer le ciel en mettant en Dieu toute notre confiance. Il correspond, dit saint Augus­tin, à la béatitude des larmes de la contrition. Bienheu­reux ceux qui savent le vide des choses humaines, sur­tout la gravité du péché, bienheureux ceux qui pleurent leurs péchés, ceux qui ont la vraie componction du cœur dont parle souvent l'Imitation. Ce don nous fait ainsi trou­ver la juste mesure entre un pessimisme décourageant et un optimisme fait de légèreté et de vanité. Précieuse science des saints qu'ont possédée tous les grands apôtres, un saint Dominique, par exemple, qui pleurait souvent en voyant l'état de certaines âmes auxquelles il portait la parole de Dieu.


Au-dessus du don de science, selon l'énumération d'Isaïe vient le don de force. Pourquoi ? Parce qu'il ne suffit pas de savoir discerner le bien et le mal, il faut la force pour éviter l'un et pratiquer l'autre avec persévérance, sans se décourager jamais. Il faut entreprendre une guerre parfois très pénible contre la chair, l'esprit du monde et l'esprit du mal. Nous avons des ennemis perfides, subtils et très puissants. Nous laisserons-nous intimider par cer­tains sourires du monde, par quelque parole dite en l'air; si nous cédons sur ce point nous tomberons dans les piè­ges de celui qui veut notre perte et qui s'acharne d'au­tant plus contre nous que notre vocation est plus haute[14].
Le don de force relève notre courage dans le danger, il vient au secours de notre patience dans les longues épreuves; c'est lui qui a soutenu les martyrs, qui a donné une constance invincible à des enfants, à des vierges chrétiennes, comme Agnès et Cécile, à une sainte Jeanne d'Arc dans sa prison et sur son bûcher. Il correspond, dit saint Augustin, à la béatitude de ceux qui ont faim et soif de justice, malgré toutes les contradictions, de ceux qui conservent un saint enthousiasme non pas seulement sensible, mais spirituel et surnaturel, au milieu même de la persécution. Il a donné aux martyrs de la primitive Église une sainte joie dans leurs tourments[15].


Mais dans les circonstances difficiles, où s'exercent les actes élevés du don de force, il faut éviter un écueil, celui de la témérité qui distingue les fanatiques. Pour éviter cet écueil, il faut un don supérieur, celui de conseil.
Le don de conseil vient suppléer à l'imperfection de la vertu de prudence, lorsque celle-ci hésite et ne sait quel parti prendre au milieu de telles difficultés, en présence de tels adversaires. Faut-il patienter encore, montrer de la douceur, ou, au contraire, faire preuve de fermeté ? Et, vis-à-vis des habiles, comment concilier « la simplicité de la colombe et la prudence du serpent[16] » ?
Dans ces difficultés, il faut recourir au Saint-Esprit, qui habite en nous. Il ne nous détournera certes pas de prendre conseil auprès de nos supérieurs, de notre confes­seur ou directeur; bien au contraire, il nous y portera; puis il nous prémunira à la fois contre l'impulsivité inconsi­dérée et contre la pusillanimité; il nous fera connaître aussi ce qu'un supérieur et un directeur seraient impuis­sants à nous dire, surtout la conciliation des vertus qui semblent opposées : prudence et simplicité, force et dou­ceur, franchise et réserve. Le Saint-Esprit nous fait enten­dre qu'il ne faut pas dire telle parole plus ou moins con­traire à la charité; si, malgré son avertissement, nous la disons, il n'est pas rare qu'elle produise du désordre, de l'irritation, une grande perte de temps, au détriment de la paix des âmes. Il eût été si facile d'éviter tout cela. L'esprit du mal s'efforce, au contraire, de semer l'ivraie, de causer la confusion, de transformer un grain de sable en une montagne; il se sert de petits riens presque imperceptibles, mais il les met comme un obstacle entre les rouages d'une montre pour tout arrêter.
Quelquefois, ce sont ces riens qui arrêtent sur la voie de la perfection, l'âme est retenue captive des choses infé­rieures comme par un fil qu'elle n'a pas le courage de briser, par exemple par telle habitude contraire au recueillement ou à l'humilité, au respect dû aux autres âmes, qui sont aussi le temple du Saint-Esprit. Tous ces obs­tacles sont écartés par les inspirations du don de conseil, qui correspond à la béatitude des miséricordieux. Ces derniers sont, en effet, de bons conseillers qui s'oublient eux-mêmes pour relever les affligés et les pécheurs.


Comme le don de conseil nous est donné pour diriger notre conduite en suppléant à l'imperfection de la pru­dence, qui souvent resterait hésitante, il faut un don supé­rieur pour suppléer à l'imperfection de la foi. Cette vertu n'atteint les mystères de la vie intime de Dieu que par l'intermédiaire de formules abstraites et multiples que nous voudrions pouvoir réunir en une seule, qui nous traduirait mieux ce qu'est pour nous le Dieu vivant.
Le don d'intelligence vient ici à notre secours par une certaine lumière intérieure qui nous fait pénétrer les mystères du salut et pressentir toute leur grandeur[17]. Sans cette lumière, il arrive souvent que l'on entend des prédications, qu'on lit beaucoup d'ouvrages spirituels et qu'on demeure cependant dans l'ignorance du sens pro­fond de ces mystères de vie. Ils restent comme des for­mules sacrées conservées dans la mémoire, mais leur vérité ne touche pas, elle est pâle, sans éclat, comme une étoile perdue au fond du ciel. Et parce que nous ne sommes pas assez nourris de ces vérités divines, le monde nous séduit plus ou moins par ses maximes.
Au contraire, une âme simple, prosternée devant Dieu, entendra les mystères de l'Incarnation, de la Rédemption, de l'Eucharistie, non pour les expliquer, pour en discou­rir, mais pour en vivre. C'est le Saint-Esprit qui donne cette connaissance pénétrante et vécue des vérités de la foi, qui permet d'entrevoir la sublime beauté des sermons de Jésus. C'est lui aussi qui donne aux âmes l'intelligence profonde de leur vocation et les préserve sur ce point de tout manque de jugement.
Ce don d'intelligence ne peut exister à un degré élevé sans une grande pureté de cœur, d'intention; il corres­pond, selon saint Augustin, à la béatitude: Bienheureux les cœurs purs, car ils verront Dieu. Dès ici-bas, ils commencent à l'entrevoir dans les paroles de l'Écriture, qui parfois s'éclairent comme soulignées d'un trait de lumière. Sainte Catherine de Sienne et saint Jean de la Croix excellent dans cette intelligence des mystères du salut pour nous faire saisir la plénitude de vie qu'ils contien­nent.


Le don de sagesse est enfin, selon l'énumération d'Isaïe, le plus élevé de tous, comme la charité, à laquelle il cor­respond, est la plus haute des vertus. Il apparaît émi­nemment en saint Jean, en saint Paul, en saint Augustin, en saint Thomas; il les porte à juger de toutes choses par rapport à Dieu, cause première et fin dernière, et à en juger ainsi, non pas comme le fait la théologie acquise, mais par cette connaturalité ou sympathie aux choses divines qui vient de la charité. Le Saint-Esprit, par son inspiration, se sert de cette connaturalité pour nous mon­trer la beauté, la sainteté et la plénitude rayonnante des mystères du salut, qui répondent si bien à nos aspira­tions les plus profondes et les plus hautes[18]. A cette sagesse s'oppose la sottise spirituelle, stultitia, dont parle souvent saint Paul[19].
De ce point de vue supérieur, il faut dire que plusieurs savants sont insensés en leur vaine science, lorsque, par exemple, à propos des origines du christianisme, ils veu­lent nier à tout prix le surnaturel; ils tombent dans des absurdités manifestes. A un degré moins inférieur, des croyants instruits de leur religion, mais d'un jugement peu sûr, se scandalisent devant le mystère de la Croix, qui continue dans la vie de l'Église[20]; ils ne voient pas assez la valeur des moyens surnaturels, de la prière, des sacrements, des épreuves supportées avec amour; ils res­tent trop préoccupés de culture humaine et confondent parfois libéralisme et charité, comme d'autres confondent étroitesse et fermeté dans la foi. C'est un manque de sagesse[21].
Le don de sagesse, lui, principe d'une contemplation vivante, qui dirige l'action, permet de savourer la bonté de Dieu, de la voir manifestée en tous les événements, même dans les plus pénibles, puisque Dieu ne permet le mal que pour un bien supérieur, que nous verrons plus tard, et qu'il nous est parfois donné d'entrevoir déjà. Le don de sagesse fait ainsi juger de tout par rapport à Dieu, il montre la subordination des causes et des fins ou, comme on dit aujourd'hui, l'échelle des valeurs. Il rappelle que tout ce qui brille n'est pas or et que, au contraire, il y a des merveilles de grâce sous les dehors les plus humbles, comme en la personne de saint Benoît-Joseph Labre ou de la bienheureuse Anna-Maria Taïgi. Ce don permet aux saints d'embrasser d'un regard tout pénétré d'amour le plan de la Providence; les obscurités ne les déroutent pas; ils y découvrent le Dieu caché; comme l'abeille sait trouver le suc des fleurs, le don de sagesse puise en toutes choses les leçons de la divine bonté.
Il nous rappelle que, comme le disait le cardinal New­man : « Mille difficultés ne font pas un doute » tant qu'elles ne portent pas atteinte au fondement même de la certitude. C'est ainsi que mille difficultés qui subsis­tent dans l'interprétation de plusieurs livres de l'Ancien Testament ou dans celle de l'Apocalypse ne font pas un doute sur l'origine divine de la religion d'Israël et du christianisme.
Le don de sagesse donne ainsi à l'âme surnaturalisée une grande paix, c'est-à-dire la tranquillité de l'ordre des choses considérées du point de vue de Dieu. Par là ce don, dit saint Augustin, correspond à la béatitude des pacifiques, c'est-à-dire de ceux qui gardent la paix lorsque beaucoup se troublent et qui sont capables de pacifier les découragés. C'est là un des signes de la vie unitive.
Comment se fait-il que bien des personnes, après avoir vécu quarante ou cinquante ans en état de grâce, recevant la sainte communion très fréquemment, ne font presque rien paraître des dons du Saint-Esprit dans leur conduite et leur action, qu'elles se froissent pour un rien, témoi­gnent beaucoup d'empressement pour les louanges et ont une vie très naturelle. Cela provient des péchés véniels qu'elles commettent souvent sans bien y prendre garde; ces fautes et les inclinations qui en dérivent portent ces âmes vers la terre et tiennent les dons du Saint-Esprit comme liés, semblables à des ailes qui ne pourraient se déployer. Ces âmes manquent de recueillement; elles ne sont pas attentives aux inspirations du Saint-Esprit, qui passent inaperçues; aussi restent-elles dans l'obscurité, non pas dans l'obscurité d'en-haut, celle de la vie intime de Dieu, mais dans l'obscurité inférieure qui vient de la matière, des passions déréglées, du péché et de l'erreur; c'est ce qui explique leur inertie spirituelle.
A ces âmes s'adressent les paroles du Psalmiste que l'Office divin rappelle tous les jours à Matines : « Hodie si vocem ejus audieritis, nolite obdurare corda vestra (Ps. 94, 8). Si vous entendez aujourd'hui la voix de Dieu, n'endurcissez pas vos cœurs, mais répondez à son appel. »



Comment entendre la voir du Saint-Esprit?

Pour être docile au Saint-Esprit il faut d'abord enten­dre sa voix. Pour cela le recueillement, le détachement du monde et de soi-même est nécessaire, la garde du cœur, la mortification de la volonté propre et du juge­ment propre. Il est sûr que s'il n'y a pas de silence en notre âme, si la voix des affections trop humaines la trou­ble, nous ne pouvons entendre les inspirations du Maître intérieur. C'est pourquoi le Seigneur laboure si profondément parfois notre sensibilité, la crucifie en quelque sorte, pour qu'elle finisse par se faire ou soit pleinement soumise à la volonté animée par la charité. Il est certain que, si d'habitude nous sommes préoccupés de nous-mêmes, c'est nous-mêmes que nous écouterons ou une voix plus perfide, plus dangereuse, qui cherche à nous égarer. C'est pourquoi Notre-Seigneur nous invite à mourir à nous-mêmes comme le grain de froment mis en terre.
Pour entendre les inspirations divines, il faut donc avoir fait silence en soi; mais, même alors, la voix du Saint-Esprit reste mystérieuse. Comme le dit Notre-Seigneur, Jean, III, 8 : « Le vent souffle où il veut et tu entends sa voix; mais tu ne sais d'où il vient, ni où il va; ainsi en est il de quiconque est né de l'Esprit. » Paroles mysté­rieuses, qui doivent nous rendre prudents et réservés dans nos jugements sur le prochain, attentifs aux attraits que le Seigneur a mis en nous et qui sont le germe con­fus d'un avenir connu de la divine Providence. Ce sont des attraits vers le renoncement, vers la prière intérieure; ils sont plus précieux que nous ne pensons. Il y a des intellectuels qui ont de bonne heure l'attrait vers une oraison très silencieuse qui seule peut-être les pré­servera de l'orgueil de l'esprit, de la sécheresse du cœur et leur fera une âme d'enfant, celle qu'il faut avoir pour entrer dans le royaume de Dieu et surtout dans l'inti­mité du royaume. A ces attraits premiers on reconnaît, souvent une vocation pour tel ou tel Ordre religieux.
La voix du Saint-Esprit commence donc par un instinct, une illustration obscure, et si l'on persévère dans l'humilité et la conformité à la volonté de Dieu, cet ins­tinct manifeste assez clairement à la conscience son ori­gine divine, tout en demeurant mystérieux. Les premiè­res lueurs pourront devenir autant de lumières qui, comme les étoiles, nous éclaireront dans la nuit de notre pèlerinage vers l'éternité; la nuit obscure deviendra ainsi lumineuse et comme l'aurore de la vie du ciel, « et nox illuminatio mea in deliciis meis » (Ps. CXXXVIII, 11).
Pour arriver à être docile au Saint-Esprit, il faut donc du silence intérieur, du recueillement habituel, de l'at­tention et de la fidélité.



Par quels actes nous disposer à cette docilité ?

1° Il faut pour cela obéir fidèlement aux volontés de Dieu que nous connaissons déjà, par les préceptes et les conseils conformes à notre vocation. Faisons bon usage des connaissances que nous avons, le bon Dieu nous en donnera de nouvelles.
Renouveler souvent la résolution de suivre en tout la volonté de Dieu. Ce bon propos ainsi renouvelé attire sur nous de nouvelles grâces. Redisons souvent la parole de Jésus : « Ma nourriture est de faire la volonté de mon Père » (Jean, IV, 34).
Demander sans cesse la lumière et la force du Saint-Esprit pour accomplir les volontés de Dieu. Et même il convient de se consacrer au Saint-Esprit, lors­qu'on en sent l'attrait, pour mettre notre âme davantage sous son emprise et comme en sa main. Lui faire ainsi cette consécration : « O Saint-Esprit, divin Esprit de lumière et d'amour, je vous consacre mon intelligence, mon cœur, ma volonté et tout mon être pour le temps et l'éternité. - Que mon intelligence soit toujours docile à vos célestes inspirations et à l'enseignement de la sainte Eglise catholique dont vous êtes le guide infaillible; que mon cœur soit toujours enflammé de l'amour de Dieu et du prochain; que ma volonté soit toujours conforme à la volonté divine et que toute ma vie soit une imitation fidèle de la vie et des vertus de Notre-Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, à qui, avec le Père et Vous, à Esprit-Saint, soit honneur et gloire à jamais.[22] »
Sainte Catherine de Sienne disait de même : « Esprit-Saint, venez en mon cœur, attirez-le à vous par votre puissance, mon Dieu, et donnez-moi la charité avec la crainte filiale. Gardez-moi, ô Amour ineffable, de toute mauvaise pensée, réchauffez-moi, enflammez-moi de votre très doux amour, et toute peine me semblera légère ! Mon Père, mon doux Seigneur, assistez-moi en toutes mes actions ! Jésus amour, Jésus amour. »
Cette consécration s'exprime aussi admirablement par la très belle séquence :
Veni, Sancte Spiritus,
Et emitte cœlitus
Lucis tuae radium.

L'effet d'une telle consécration, si elle est faite avec un grand esprit de foi, peut être très profond. Si un pacte fait avec pleine délibération avec le démon entraîne tant d'effets désastreux dans l'ordre de mal, la consécration au Saint-Esprit peut en produire des plus grands dans l'ordre du bien, car Dieu a plus de bonté et de force que le démon n'a de malice.
Dès lors le chrétien qui s'est consacré à Marie média­trice, par exemple selon la formule du Bx Grignion de Montfort, puis au Sacré-Cœur, trouvera des trésors dans la consécration souvent renouvelée au Saint-Esprit. Toute l'influence de Marie nous conduit à l'intimité du Christ, et l'humanité du Sauveur nous conduit au Saint-Esprit, qui nous introduit dans le mystère de l'adorable Tri­nité.
Il convient de faire cette consécration à la Pentecôte et de la renouveler souvent.
Ensuite surtout dans les occasions difficiles, au chan­gement des actions les plus importantes, il faut deman­der la lumière au Saint-Esprit en ne voulant sincèrement autre chose que faire sa volonté. Après quoi, s'il ne nous donne pas de lumières nouvelles, nous continuerons de faire ce qui nous paraîtra le meilleur.
C'est pour cela qu'au commencement des assemblées du clergé, des chapitres religieux, on demande l'assis­tance du Saint-Esprit par des messes votives dites en son honneur.
Enfin il faut remarquer exactement les divers mouve­ments de notre âme pour reconnaître ce qui est de Dieu et ce qui ne l'est pas. Comme le disent généralement les auteurs spirituels : ce qui vient de Dieu dans une âme soumise à la grâce est ordinairement paisible et tran­quille. Ce qui vient du démon est violent et porte avec soi le trouble et l'anxiété.


Comment cette docilité au Saint-Esprit se concilie-t-elle avec l'obéissance et avec la prudence ?

Tandis que les premiers protestants voulaient tout régler par l'inspiration privée, lui soumettant même l'Église et ses décisions, pour le vrai fidèle la docilité au Maître intérieur n'admet rien qui soit contraire à la foi proposée par l'Église et à l'autorité de celle-ci; au con­traire, elle ne tend qu'à perfectionner la foi et les autres vertus.
De même l'inspiration du Saint-Esprit, loin de détruire l'obéissance due aux supérieurs, en aide et en facilite l'exécution; et elle doit s'entendre avec cette condition que l'obéissance n'ordonne pas autre chose.
Comme le dit le P. Lallemant, S. J. : « Il est seulement à craindre que les supérieurs ne suivent quelquefois trop la prudence humaine, et que sans autre discernement ils ne condamnent les lumières et les inspirations du Saint-Esprit, les traitant d'illusions et de rêveries, et prescri­vent des bouillons à ceux à qui Dieu se communique par ces sortes de faveur. En ce cas, il faudrait encore obéir, mais Dieu saura bien un jour corriger l'erreur de ces esprits téméraires et leur apprendre à leurs dépens à ne pas condamner ses grâces sans les connaître et sans être capable d'en juger.[23] »
Il ne faut pas dire non plus que la docilité au Saint-Esprit rend inutile les délibérations de la prudence, ou les conseils des personnes expérimentées. Le Maître inté­rieur nous dit, au contraire, d'être attentif à ce que nous pouvons voir par nous-mêmes, il nous invite aussi à con­sulter les personnes éclairées, mais il ajoute qu'il faut en même temps recourir à lui. Comme le dit saint Augustin : « Dieu nous ordonne de faire ce que nous pouvons et de demander la grâce pour accomplir ce que de nous-mêmes nous ne pouvons pas. » Le Saint-Esprit envoya même saint Paul à Ananie pour apprendre de lui ce qu'il devait faire. Cette docilité se concilie alors parfaitement avec l'obéissance, la prudence et l'humilité; elle perfectionne même beaucoup ces vertus.


Quels sont les fruits de la docilité au Saint-Esprit ?

Il est bien certain que toute notre perfection dépend de cette fidélité.
« Quelques-uns, dit (ibidem) le même auteur que nous venons de citer, ont beaucoup de belles pratiques et font quantité d'actes extérieurs de vertu; ils sont tout dans l'action matérielle de la vertu. Cela est bon pour les commençants; mais il est d'une bien plus grande perfec­tion de suivre l'attrait intérieur et de se conduire par son mouvement. » En s'appliquant à purifier son cœur, à retrancher ce qui s'oppose à la grâce, on arriverait deux fois plus tôt à la perfection.
On lit au même endroit :
« Le but où nous devons aspirer, après que nous nous serons longtemps exercés dans la pureté du cœur, c'est d'être tellement possédés et gouvernés par le Saint-Esprit que ce soit lui seul qui conduise toutes nos puis­sances et tous nos sens, et qui règle tous nos mouvements intérieurs et extérieurs, et que nous nous abandonnions nous-mêmes entièrement par un renoncement spirituel de nos volontés et de nos propres satisfactions. Ainsi nous ne vivrons plus en nous-mêmes, mais en Jésus-Christ, par une fidèle correspondance aux opérations de son divin Esprit et par un parfait assujettissement de toutes nos rébellions au pouvoir de la grâce.
« Peu de personnes parviennent aux grâces que Dieu leur avait destinées, ou, les ayant perdues, viennent ensuite à en réparer la perte. La plupart manquent de courage à se vaincre et de fidélité à bien ménager les dons de Dieu.
« Quand nous entrons dans le chemin de la vertu, nous marchons au commencement dans l'obscurité, mais si nous suivions fidèlement et constamment la grâce, nous arriverions infailliblement à une grande lumière et pour nous et pour les autres...
« Il arrive quelquefois que, ayant reçu de Dieu une bonne inspiration, nous nous trouvons aussitôt attaqués par des répugnances, par des doutes, des perplexités, des difficultés qui viennent de notre fond corrompu et de nos passions contraires à l'inspiration divine. Si nous la rece­vions avec une entière soumission de cœur, elle nous remplirait de cette paix et de cette consolation que le Saint-Esprit porte avec lui...
« Il est de foi que la moindre inspiration de Dieu est une chose plus précieuse et plus excellente que tout le monde entier, puisqu'elle est d'un ordre surnaturel et qu'elle a coûté le sang et la vie d'un Dieu.
« Quelle stupidité ! nous sommes insensibles aux ins­pirations de Dieu parce qu'elles sont spirituelles et infi­niment élevées au-dessus des sens. Nous n'en faisons pas grand cas, nous préférons les talents naturels, les emplois éclatants, l'estime des hommes, nos petites commodités et satisfactions. Prodigieuse illusion ! dont cependant plusieurs ne se détrompent qu'à l'heure de la mort.
« Alors pratiquement nous ôtons au Saint-Esprit la direction de notre âme; et le sommet de celle-ci n'étant que pour Dieu, nous le remplissons de créatures à son préjudice; et au lieu de le dilater et de l'élargir à l'infini par la présence de Dieu, nous le rétrécissons extrême­ment en l'occupant de quelques petits misérables objets de néant. Voilà ce qui nous empêche d'arriver à la per­fection. »
Au contraire, dit le même auteur, la docilité au Saint-Esprit nous montrerait qu'il est vraiment le Consolateur de nos âmes, dans l'incertitude de notre salut, au milieu des tentations et des tristesses de cette vie, qui est un exil.
Nous avons besoin de cette consolation à cause de l'in­certitude de notre salut, au milieu des pièges qui nous entourent, de tout ce qui petit nous faire dévier du droit chemin. Nous ne pouvons pas à proprement parler méri­ter la persévérance finale, car elle n'est autre que l'état de grâce au moment même de la mort, et l'état de grâce, étant le principe du mérite, ne saurait être mérité[24]. Nous avons donc besoin de la direction, de la protection, de la consolation du Saint-Esprit, « qui rend témoignage à notre esprit que nous sommes les enfants de Dieu[25] »; il nous rend ce témoignage par l'affection filiale qu'il nous inspire pour Lui. Il est ainsi « le gage et l'assurance de notre héritage céleste.[26] »
Nous avons aussi besoin que le Saint-Esprit nous con­sole dans les tentations du démon et les afflictions de cette vie. Or, l'onction qu'il répand en nos âmes adoucit nos peines, fortifie notre volonté chancelante et nous fait parfois trouver une vraie saveur surnaturelle dans les croix.
Enfin, comme le dit très bien l'auteur que nous venons de citer[27] : « Le Saint-Esprit nous console dans l'exil où nous vivons ici-bas, éloignés de Dieu : ce qui cause aux âmes saintes un tourment inconcevable; car ces pau­vres âmes sentent en elles ce vide comme infini, que nous avons en nous, et que toutes les créatures ne peu­vent remplir, qui ne peut être rempli que par la jouis­sance de Dieu; tandis qu'elles en sont séparées, elles languissent et souffrent un long martyre, qui leur serait insupportable sans les consolations que le Saint-Esprit leur donne de temps en temps.... une seule goutte de la douceur intérieure que le Saint-Esprit verse dans l'âme la ravit hors d'elle et lui cause une sainte ivresse. »
C'est bien là le sens profond de ce nom du Saint-Esprit : le Paraclet ou Consolateur.


Au sujet de la gradation ascendante des sept dons du Saint-Esprit, dont nous avons parlé en ce chapitre, il faut noter cette remarque très importante de saint Jean de la Croix, qui éclaire beaucoup la voie unitive dont nous parlerons plus loin.
Le Docteur mystique, en traitant de l'union transfor­mante, a écrit dans le Cantique spirituel, strophe 26 : « Ce cellier, c'est le degré suprême, le degré le plus intime d'amour que l'âme puisse atteindre en cette vie, et il est pour ce motif qualifié « d'intérieur ». Cela veut dire aussi qu'il en est d'autres qui n'ont pas la même perfection, et qui constituent les divers degrés dont l'aboutissement est ce cellier proprement dit. Chacun de ces degrés corres­pond à l'un des sept dons du Saint-Esprit, et les sept degrés sont franchis quand l'âme possède ces dons selon l'entière perfection compatible avec la vie d'ici-bas... Pour ce qui est de ce dernier cellier, il est peu d'âmes qui l'atteignent en cette vie; car là est déjà réalisée l'union parfaite avec Dieu que l'on nomme mariage spi­rituel. »
Ces lignes de saint Jean de la Croix expriment aussi nettement que possible la doctrine que nous exposons dans tout le cours de cet ouvrage sur le plein développe­ment de la vie de la grâce.




CHAPITRE XXIII - Le discernement des esprits

La docilité au Saint-Esprit, dont nous avons parlé au chapitre précédent, demande, nous l'avons dit, le silence intérieur, le recueillement habituel et l'esprit de détache­ment pour entendre ses inspirations, semblables d'abord à un instinct secret qui manifeste de plus en plus son ori­gine divine, si on y est fidèle. Cette docilité demande aussi qu'on discerne les inspirations du Saint-Esprit de celles qui pourraient nous égarer, de celles de deux autres esprits ou inspirations, qui d'abord peuvent paraître jus­tes, mais qui conduisent à la mort.
Nous sommes ainsi conduits à parler du discernement des esprits. On peut entendre par cette expression une des « grâces gratuitement données », dont parle saint Paul (I Cor., XII, 10), par laquelle les saints discernent parfois tout de suite, si par exemple quelqu'un parle ou agit par esprit de vraie charité ou pour simuler cette vertu. Mais on peut entendre aussi par discernement des esprits une sage discrétion qui procède de la prudence infuse avec le concours de la prudence acquise et celui plus élevé du don de conseil et des grâces d'état accordées au directeur spirituel fidèle à ses devoirs. C'est en ce second sens que nous en parlerons.
Cette question a été traitée par saint Antoine, ermite, patriarche des moines[28]; par saint Bernard dans son Sermon 33° ; par le cardinal Bona[29], par saint Ignace[30], par Scaramelli[31] et beaucoup d'autres auteurs qui s'ins­pirent des précédents.
On entend par esprit la propension à juger, à vouloir, à agir dans un sens ou dans un autre, c'est ainsi qu'on parle de l'esprit de contradiction, de dispute, etc. Mais sur­tout en spiritualité, on distingue trois esprits: l'esprit de Dieu, l'esprit purement naturel, qui procède de notre nature déchue, qui a aussi ses élans, sa poésie, son lyrisme, ses enthousiasmes momentanés, qui peuvent faire illusion; enfin il y a l'esprit du démon qui a intérêt à se cacher et à se déguiser en ange de lumière.
C'est pourquoi saint Jean dit dans sa Ire Épître, IV, 1 : « Mes biens-aimés, ne croyez pas à tout esprit, mais voyez par l'épreuve si les esprits sont de Dieu, car plusieurs faux prophètes sont venus dans le monde. »
Dans une âme, c'est généralement l'un de ces trois esprits qui domine : dans les pervers le démon; dans les tièdes l'esprit naturel; dans ceux qui commencent à se donner sérieusement à la vie intérieure l'Esprit de Dieu domine habituellement, mais il y a bien des ingérences de l'esprit naturel et de l'esprit du mal ; aussi ne doit-on jamais juger quelqu'un par un ou deux actes isolés, mais par toute sa vie. Chez les parfaits eux-mêmes, Dieu per­met certaines imperfections parfois plus apparentes que réelles pour les tenir dans l'humilité et leur donner l'oc­casion fréquente de pratiquer les vertus contraires. Il y a des personnes avancées dans les voies de Dieu, qui sont, par suite d'une maladie, par exemple par un empoison­nement progressif du sang, portées à une irritabilité exceptionnelle; ce sont comme des personnes mal habil­lées, parce que leur maladie décuple en quelque sorte l'impression pénible que produisent les contrariétés, et parfois celles-ci sont incessantes. Il peut y avoir là un grand mérite et une grande patience dans une impatience apparente.
Il importe donc de bien discerner quel esprit nous meut, en quoi nous sommes de Dieu et en quoi nous som­mes de nous-mêmes, selon les expressions du Prologue de l'Évangile de saint Jean, I, 12 : « A tous ceux qui l'ont reçu, le Verbe fait chair a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, qui sont nés de Dieu et non pas du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme. » Être « nés de Dieu », c'est notre grand titre de noblesse, et d'elle plus que de tout autre il est vrai de dire : noblesse oblige.
Or le grand principe du discernement des esprits nous a été donné par Notre-Seigneur lui-même dans l'Évan­gile lorsqu'il nous a dit (Matth., VII, 17) : « Gardez-vous des faux prophètes. Ils viennent à vous sous des vêtements de brebis, mais au-dedans ce sont des loups ravis­seurs. Vous les reconnaîtrez à leurs fruits : cueille-t-on des raisins sur des épines, ou des figues sur des ronces ? Ainsi tout bon arbre porte de bons fruits. Un bon arbre ne peut porter de mauvais fruits, ni un arbre mauvais porter de bons fruits.[32] »
Ceux, en effet, qui sont animés d'une mauvaise inten­tion ne peuvent la cacher longtemps. Elle ne tarde pas, dit saint Thomas[33], à se manifester de différentes manières, d'abord dans les choses qu'il faut accomplir ins­tantanément sans avoir le temps de délibérer et de cacher son jeu; puis dans les tribulations, c'est ainsi qu'on lit dans l'Eccli., VI, 8 : « Celui qui se dit ton ami parce qu'il y trouve son avantage, t'abandonne au jour de la tribula­tion. » De même les hommes se manifestent quand ils ne peuvent obtenir ce qu'ils veulent ou quand ils l'ont déjà obtenu; ainsi celui qui arrive au pouvoir montre ce qu'il est.
L'arbre se manifeste à ses fruits, c'est-à-dire si notre volonté foncière est bonne elle porte de bons fruits; si l'on écoute la parole de Dieu pour la mettre en pratique, on ne tarde pas à le voir : si, au contraire, on l'écoute en se contentant de dire : « Seigneur, Seigneur », sans faire la volonté de Dieu, comment les bons fruits pourraient-ils venir ?
A la lumière de ce principe : « aux fruits on juge de l'arbre », nous pouvons juger quel esprit nous meut. Il faut voir les résultats de son influence et les comparer avec ce que l'Evangile nous dit des principales vertus chrétiennes : l'humilité et la mortification ou abnégation d'une part, d'autre part les trois vertus théologales, de foi, d'espérance, d'amour de Dieu, et des âmes en Dieu.



Les signes de l'esprit de nature

La nature, par suite du péché originel, est ennemie de la mortification et des humiliations, elle se recherche en méconnaissant pratiquement de plus en plus la valeur des trois vertus théologales. Dans la vie de piété, comme ail­leurs, la nature poursuit le plaisir, et elle tombe dans la gourmandise spirituelle, qui est la recherche de soi, et donc le contraire de l'esprit De foi et de l'amour de Dieu.
Dès les premières difficultés ou sécheresses, elle s'ar­rête, quitte la vie intérieure. Souvent, sous prétexte d'a­postolat, elle se complaît dans son activité naturelle, où l'âme s'extériorise de plus en plus; elle confond charité et philanthropie. Surgissent la contradiction, l'épreuve, la nature se plaint de la croix, s'irrite et se décourage. Sa ferveur première n'était qu'un feu de paille, elle est indifférente à la gloire de Dieu, à son règne et au salut des âmes; elle est la négation du zèle ou ardeur de la charité. Cet esprit de nature se résume d'un mot égoïsme.
Après avoir cherché le plaisir dans la vie intérieure et ne l'y avoir pas trouvé, il déclare qu'il faut éviter pru­demment toute exagération dans l'austérité, la prière, tout mysticisme, et, de ce point de vue, lire tous les jours avec recueillement un chapitre de l'Imitation, c'est déjà être un mystique. On déclare qu'il faut suivre la voie commune, et ce que l'on entend par là, c'est la voix com­mune de la tiédeur ou de la médiocrité, sorte de milieu fort instable entre le bien et le mal, mais plus près du mal que du bien. On cherche assez souvent à faire passer cette médiocrité pour de la modération, pour le juste milieu de la vertu. En réalité, le juste milieu est aussi un sommet au-dessus des vices contraires, tandis que le médiocre cherche à rester à mi-côte entre ce sommet et les bas-fonds dont il voudrait éviter les inconvénients, sans aucun véritable amour de la vertu.
Cet esprit de nature se trouve dépeint en ces paroles de saint Paul, I Cor., II, 14 : « L'homme naturel ne reçoit pas les choses de l'Esprit de Dieu, car elles sont une folie pour lui, et il ne peut les connaître parce que c'est par l'Esprit qu'on en juge. » L'égoïste juge tout de son point de vue individuel et non pas du point de vue de Dieu. Peu à peu disparaissent en lui l'esprit de foi, de confiance, d'a­mour de Dieu et des âmes: il s'appuie sur lui-même, qui est la faiblesse même; mais parfois la gravité de son pro­pre mal l'éclaire et lui rappelle la parole du Sauveur : « Sans moi vous ne pouvez rien faire. »



Les signes de l'esprit du démon

Le démon, lui, nous élève d'abord en nous inspirant de l'orgueil, pour nous rejeter ensuite dans le trouble, le découragement et même le désespoir. Pour reconnaître son influence, il faut la considérer par rapport à la mor­tification, à l'humilité et aux trois vertus théologales.
Il n'éloigne pas nécessairement, comme la nature, de la mortification; au contraire, il pousse certains vers une mortification extérieure exagérée, bien visible, là surtout où elle est en honneur; cela entretient l'orgueil spirituel et ruine la santé. Mais le démon ne porte pas à la mortifi­cation intérieure de l'imagination, du cœur, de la volonté propre, du jugement propre, bien qu'il les simule parfois en nous inspirant des scrupules sur des riens et une grande largeur sur les choses dangereuses ou graves.
Il nous donne une grande estime de nous-mêmes, nous porte à nous préférer aux autres, à nous vanter, à faire inconsciemment la prière du pharisien.
Cet orgueil spirituel s'accompagne assez souvent d'une fausse humilité qui nous fait dire du mal de nous-mêmes sur certains points, pour empêcher les autres d'en dire sur un autre et pour faire croire que nous sommes hum­bles. Ou bien il nous fait confondre l'humilité avec la timidité, qui est plutôt la crainte des échecs et du mépris.
Au lieu de nourrir la foi par la considération de la doc­trine de l'Evangile, l'esprit du mal attire l'attention de certains sur ce qu'il y a de plus extraordinaire, de mer­veilleux, de nature à nous faire valoir, ou encore sur ce qui est étranger à notre vocation. Il inspire à un mission­naire l'idée de se faire Chartreux, à un Chartreux celle d'aller évangéliser les infidèles. Ou, au contraire, il porte d'autres à minimiser le surnaturel, à moderniser la foi par la lecture par exemple des ouvrages des protestants libéraux.
Sa manière d'exciter l'espérance, c'est de faire naître la présomption, de porter à vouloir être saint tout de suite, sans passer par les degrés indispensables et par la voie de l'abnégation. Il nous inspire même une certaine impatience contre nous-mêmes et le dépit au lieu de la contrition.
Loin de faire grandir notre charité, il cultive en nous l'amour-propre et, suivant les tempéraments et les cir­constances, il fait dévier la charité, soit vers un senti­mentalisme humanitaire d'une extrême indulgence, vers un libéralisme qui se prend pour de la générosité, soit au contraire vers un zèle amer, qui gourmande les autres à tort et à travers, au lieu de se corriger lui-même; il nous montre la paille qui est dans l'œil du prochain, alors qu'il y a une poutre dans le nôtre.
Tout cela, au lieu de donner la paix, engendre des divi­sions, des haines. On n'ose plus nous parler, nous ne sup­porterions pas la contradiction. Un personnalisme encom­brant peut porter ainsi à ne plus voir que soi-même et à se mettre inconsciemment sur un piédestal.
Survienne une faute trop évidente, que nous ne puis­sions pallier, nous tombons dans le trouble, le dépit, le découragement, et le démon, qui avant le péché nous voilait le danger, exagère maintenant les difficultés du retour et cherche à nous conduire à la désolation spirituelle. Il façonne les âmes à son image; il s'est élevé par orgueil et il est tombé dans le désespoir.
Il faut dès lors prendre garde, si l'on a une grande dévotion sensible et qu'on sorte de l'oraison avec plus d'amour-propre, en se préférant aux autres, en manquant de simplicité avec ses supérieurs et son directeur. Le man­que d'humilité et d'obéissance est un indice certain que, ce n'est pas Dieu qui nous guide.



Les signes de l'Esprit de Dieu

Les signes de l'Esprit de Dieu sont contraires aux pré­cédents.
Il porte à la mortification extérieure, en quoi il diffère de l'esprit de nature, mais à une mortification extérieure réglée par la discrétion et l'obéissance, et qui ne va pas à nous faire remarquer ni à ruiner notre santé. De plus, il nous fait entendre que cette mortification extérieure est peu de chose sans celle du cœur, de la volonté propre et du jugement propre; en cela l'esprit de Dieu diffère de l'esprit du démon.
Il inspire une humilité vraie, qui nous défend de nous préférer aux autres, qui ne craint pas le mépris, qui se tait sur les faveurs divines reçues, ne les nie pas si elles existent, mais en donne à Dieu toute gloire.
Il nous porte à nourrir notre foi par ce qu'il y a dans l'Évangile de plus simple et de plus profond, en restant fidèle à la tradition, en fuyant les nouveautés. Il nous montre Notre-Seigneur dans les supérieurs, ce qui déve­loppe notre esprit de foi.
Il avive l'espérance et préserve de la présomption; il nous fait désirer ardemment les eaux vives de l'oraison en nous rappelant qu'il faut y arriver par degrés et par la voie de l'humilité, du renoncement de la croix. Il donne une sainte indifférence à l'égard du succès humain.
Il augmente la ferveur de la charité, donne le zèle de la gloire de Dieu, l'oubli de soi. II porte à penser à Dieu d'abord et à lui laisser le soin de nos intérêts. Il ranime en nous l'amour du prochain, il y montre le grand signe de l'amour de Dieu; il empêche de juger témérairement, de se scandaliser sans motif; il inspire le zèle patient et doux qui édifie par la prière et l'exemple, au lieu d'irriter par les admonitions intempestives. L'Es­prit de Dieu donne la patience dans l'épreuve, l'amour de la croix, l'amour des ennemis. Il donne la paix avec nous et avec les autres, et même assez souvent la joie intérieure. Puis, s'il y a une chute accidentelle, il nous parle de miséricorde. Saint Paul dit (Gal., V, 22) : « Les fruits de l'esprit sont la charité, la joie, la paix, la patience, la mansuétude, la bonté, la fidélité, la douceur, la tempé­rance », qui s'unissent à l'obéissance et à l'humilité.
S'il s'agit d'un acte en particulier, c'est un signe que Dieu visite notre âme quand aucune cause naturelle n'a amené la consolation profonde dont elle se sent subite­ment remplie. Dieu seul pénètre ainsi dans l'intime de l'âme. Cependant, il faut distinguer avec soin de ce pre­mier moment de bonheur ceux qui le suivent, bien que l'âme se ressente encore de la grâce reçue, car, dans le second moment, il arrive souvent que nous formions de nous-mêmes certaines pensées qui ne sont plus inspirées par Dieu et où l'erreur peut se glisser.
Il est rare que le Saint-Esprit fasse des révélations, c'est là une grâce extraordinaire qu'il serait présomptueux de désirer, mais fréquemment l'hôte intérieur donne ses inspirations aux unes ferventes, pour leur faire goûter telle parole de l'Évangile. Alors, sous l'inspiration divine, l'âme fidèle doit marcher comme l'ar­tiste qui suit son génie et qui, sans penser aux règles de l'art, les observe, d'une façon supérieure et sponta­née. Alors se concilient l'humilité et le zèle, la fermeté et la douceur, la simplicité de la colombe et la prudence du serpent. Ainsi l'Esprit-Saint conduit les âmes fidèles au port de l'Éternité[34].




CHAPITRE XXIV - Le sacrifice de la Messe et les progressants

Nous avons parlé plus haut, à propos de la purification de l'âme des commençants[35], de l'assistance à la messe comme source de sanctification, il convient de traiter ici du sacrifice de la messe dans la voie illuminative des progressants.
L'excellence du sacrifice de la messe, avons nous dit plus haut[36], vient de ce que c'est en substance le même sacrifice que celui de la croix, parce que c'est le même prêtre prin­cipal qui continue actuellement de s'offrir par ses minis­tres, c'est la même victime réellement présente sur l'autel qui est réellement offerte; seule la manière de l'offrir dif­fère : tandis qu'il y eut sur la croix une immolation san­glante, il y a à la messe une immolation sacramentelle, par la séparation, non pas physique, mais sacramentelle du corps et du sang du Sauveur, en vertu de la double consécration. Cette immolation sacramentelle est le sou­venir de l'immolation sanglante passée et le signe de l'o­blation intérieure toujours vivante au cœur du Christ, « qui ne cesse, dit saint Paul, d'intercéder pour nous » (Hébr., VII, 25). Cette oblation intérieure de Jésus, qui fut comme l'âme du sacrifice de la croix, reste l'âme du sacrifice de la messe, qui perpétue en substance celui du Calvaire.
On ne peut progresser dans la vie intérieure sans péné­trer chaque jour un peu plus en ce qui fait la valeur infi­nie du sacrifice de l'autel.
Comme le disait saint John Fischer en Angleterre aux luthériens qui supprimaient le sacrifice eucharis­tique : « La messe est comme le soleil qui éclaire et réchauffe chaque jour toute vie chrétienne. »
On peut approfondir la doctrine chrétienne et catholi­que du sacrifice de la messe de façon abstraite et spécu­lative; on peut aussi l'approfondir de façon concrète et vécue, en s'unissant à l'oblation du Sauveur d'une façon personnelle.
Les progressants doivent ainsi vivre de plus en plus des quatre fins du sacrifice, adoration, réparation, suppli­cation, action de grâces; le Bx P. Eymard a beaucoup insisté sur ce point. Et pour le faire de façon plus pro­fonde, il convient que le progressant, en union avec Notre-Seigneur, offre tout ce qu'il peut y avoir chaque jour et tout ce qu'il y aura de pénible en sa vie jusqu'à la mort, et même jusqu'à l'entrée au ciel. Il convient qu'il fasse d'avance le sacrifice de sa vie pour obtenir la grâce d'une sainte mort. Le progrès spirituel est, en effet, essentiellement ordonné au dernier acte d'amour ici-bas, qui, s'il était bien préparé par toute notre existence et très bien fait, nous ouvrirait aussitôt les portes du ciel.
Pour entrer dans les profondeurs de la messe, il faut se mettre à l'école de la Mère de Dieu. Plus que personne au monde, Marie a été associée au sacrifice de son Fils, en participant à toutes ses souffrances dans la mesure de son amour pour lui.
Des saints, en particulier des stigmatisés, ont été excep­tionnellement unis aux souffrances et aux mérites du Sauveur, un saint François d'Assise et une sainte Cathe­rine de Sienne, par exemple; mais si profonde qu'ait été cette union, elle fut pourtant peu de chose en comparai­son de celle de Marie. Par une connaissance expérimen­tale des plus intimes et par la grandeur de son amour, Marie au pied de la Croix est entrée dans les profondeurs du mystère de la Rédemption, plus que saint Jean, plus que saint Pierre, plus que saint Paul. Elle y est entrée dans la mesure de la plénitude de grâce qu'elle avait reçue, dans la mesure de sa foi, de son amour, des dons d'intel­ligence et de sagesse qu'elle avait à un degré propor­tionné à sa charité.
Pour entrer un peu nous-mêmes dans ce mystère et en tirer les leçons pratiques qui nous permettent de nous pré­parer à une bonne mort, pensons au sacrifice que nous devons faire de notre vie en union avec Marie au pied de la Croix.
On exhorte souvent les mourants à faire le sacrifice de leur vie, pour donner une valeur satisfactoire, méritoire et impétratoire à leurs dernières souffrances. Souvent les Souverains Pontifes, en particulier Pie X, ont invité les fidèles à offrir d'avance ces souffrances, peut-être très grandes, du dernier instant pour se bien disposer à les offrir d'un cœur plus généreux à l'heure suprême.
Mais pour bien faire dès maintenant ce sacrifice de notre vie, il faut le faire en union avec le sacrifice du Sauveur perpétué sacramentellement sur l'autel pendant la messe, eu union avec le sacrifice de Marie, Médiatrice et Corédemptrice. Et pour bien voir tout ce que cette oblation doit comporter, il convient de se rappeler ici les quatre fins du sacrifice : l'adoration, la réparation, la supplication et l'action de grâces. Nous les considérerons successivement en voyant les leçons qu'elles comportent.


L'Adoration

Jésus sur la Croix a fait de sa mort un sacrifice d'ado­ration. Ce fut l'accomplissement le plus parfait du précepte du Décalogue : « Tu adoreras le Seigneur ton Dieu et tu ne serviras que lui seul » (Deutér., VI, 13). C'est par cette parole divine que Jésus avait répondu à Satan qui lui disait : « Je te donnerai tous les royaumes du monde si tu te prosternes devant moi pour m'adorer, si cadens adoraveris me. »
L'adoration est due à Dieu seul, à cause de sa souve­raine excellence de Créateur, parce que lui seul est l'Être même, éternellement subsistant, la Sagesse même, l'A­mour même. L'Adoration, qui lui est due, doit être à la fois extérieure et intérieure, inspirée par l'amour; elle doit être une adoration en esprit et en vérité.
Une adoration d'une valeur infinie a été offerte à Dieu par Jésus à Gethsémani, lorsqu'il se prosterna la face contre terre en disant : « Mon Père, s'il est possible, que ce calice s'éloigne de moi; cependant que votre volonté soit faite et non la mienne » (Matth., XXVI, 10). Cette adora­tion reconnaissait pratiquement et profondément la sou­veraine excellence de Dieu, maître de la vie et de la mort, de Dieu qui, par l'amour du Sauveur, voulait faire servir la mort, peine du péché, à la réparation du péché et à notre salut. Il y a dans ce décret éternel de Dieu, qui contient toute l'histoire du monde, une excellence souve­raine, reconnue par l'adoration de Gethsémani.
Cette adoration du Sauveur continua sur la Croix, et Marie s'associa à elle, dans la mesure de la plénitude de grâce qu'elle avait reçue et qui n'avait cessé de grandir. Au moment de la crucifixion de son Fils, elle a adoré les droits de Dieu, auteur de la vie, qui allait faire servir la mort de son Fils innocent à la réparation du péché, pour le bien éternel des âmes.
En union avec Notre-Seigneur et sa sainte Mère, ado­rons Dieu et disons de tout cœur, comme nous y invitait S. S. Pie X : « Seigneur, mon Dieu, dès aujourd'hui, d'un cœur tranquille et soumis, j'accepte de votre main le genre de mort qu'il vous plaira de m'envoyer, avec toutes ses angoisses, toutes ses peines et toutes ses douleurs. »
Quiconque une fois dans sa vie, un jour à son choix, aura récité cet acte de résignation après la confession et la communion gagnera une indulgence plénière qui lui sera appliquée à l'heure de la mort, suivant la pureté de sa conscience. Mais qu'il serait bon de refaire chaque jour ce sacrifice, pour nous préparer ainsi à faire de notre mort, au dernier instant, en union avec le sacrifice du Christ continué en substance sur l'autel, un sacrifice d'a­doration, en pensant au souverain domaine de Dieu, à la Majesté et à la Bonté de Celui « qui conduit à toute extré­mité et qui en ramène - Dominus mortificat et vivificat, deducit ad inferos et reducit » (Deut., XXXII, 39; Tobie, XIII, 2; Sagesse, XVI, 13). Cette adoration de Dieu, maître de la vie et de la mort, peut se faire de manières assez différentes, suivant que les âmes sont plus ou moins éclairées : en est-il une meilleure que de s'unir ainsi cha­que jour au sacrifice d'adoration du Sauveur ?
Soyons dès maintenant des adorateurs en esprit et en vérité; que cette adoration soit si sincère et si profonde qu'elle rejaillisse vraiment sur notre vie et nous dispose à celle que nous devrons avoir au cœur au dernier ins­tant.



Réparation

Une seconde fin du sacrifice est la réparation de l'offense faite à Dieu par le péché, et la satisfaction pour la peine due au péché. Nous devons faire de notre mort un sacrifice propitiatoire; l'adoration doit être à proprement parler réparatrice.
Notre-Seigneur a satisfait surabondamment pour nos fautes, parce que, dit saint Thomas (IIIa, q. 48, a. 2), en offrant sa vie pour nous, il a fait un acte d'amour qui plaisait plus à Dieu que tous les péchés réunis ne lui déplaisaient. Sa charité fut beaucoup plus grande que la malice de ses bourreaux; elle avait une valeur infinie qu'elle puisait en la personnalité du Verbe.
Il a satisfait pour nous, qui sommes les membres de son Corps mystique. Mais comme la cause première ne rend pas inutiles les causes secondes, le sacrifice du Sauveur ne rend pas inutile le nôtre, mais le suscite et lui donne sa valeur. Marie nous a donné l'exemple en s'unissant aux souffrances de son Fils; elle a ainsi satisfait pour nous, au point de mériter le titre de Corédemptrice.
Elle a accepté le martyre de son Fils non seulement chéri, mais légitimement adoré, qu'elle aimait avec le cœur le plus tendre depuis qu'elle l'avait virginalement conçu.
Plus héroïque encore que le patriarche Abraham prêt à immoler son fils Isaac, Marie offrant son Fils pour notre salut le vit réellement mourir dans les plus atroces souf­frances physiques et morales. Un Ange ne vint pas arrê­ter l'immolation et dire à Marie, comme au patriarche, au nom du Seigneur : « Je sais maintenant que tu ne m'as pas refusé ton fils, ton unique » (Genèse, XXII, 12); Marie vit se réaliser effectivement et pleinement le sacrifice de réparation de Jésus, dont celui d'Isaac n'était qu'une figure commencée. Elle souffrit alors du péché dans la mesure de son amour pour Dieu que le péché offense, pour son Fils que le péché crucifiait, pour nos âmes que le péché ravage et fait mourir. La charité de la Vierge dépassait incomparablement celle du patriarche, et en elle, plus encore qu'en lui, se réalisèrent les paroles qu'il entendit : « Parce que tu ne m'as pas refusé ton fils, ton unique, je te bénirai et le donnerai une postérité nom­breuse comme les étoiles du ciel » (Genèse, XXII, 11, 17).
Or, comme le sacrifice de Jésus et de Marie a été un sacrifice de propitiation ou de réparation pour le péché, de satisfaction pour la peine due au péché, en union avec eux, faisons du sacrifice de notre vie une réparation de toutes nos fautes; demandons dès maintenant que nos derniers moments aient une valeur à la fois méritoire et expiatoire, et demandons la grâce de faire ce sacrifice avec un grand amour qui en augmentera la double valeur. Soyons heureux de payer cette dette à la justice divine pour que l'ordre soit pleinement rétabli en nous. Et si, en cet esprit, nous nous unissons intimement aux messes qui se célèbrent tous les jours, si nous nous unis­sons à l'oblation toujours vivante au Cœur du Christ, oblation qui est l'âme de ces messes, alors nous obtien­drons la grâce de nous y unir de même au dernier moment. Si cette union d'amour au Christ Jésus est cha­que jour plus intime, la satisfaction du Purgatoire sera notablement abrégée pour nous; il se pourrait même que nous recevions la grâce de faire totalement notre Purga­toire sur la terre en méritant, en grandissant dans l'a­mour, au lieu de le faire après la mort sans mériter.


Supplication

Le sacrifice quotidien, comme celui de la dernière heure, ne doit pas être seulement un sacrifice d'adoration et de réparation, mais aussi un sacrifice impétratoire ou de supplication, en union avec Notre-Seigneur et avec Marie.
Saint Paul écrit aux Hébreux (V, 7) : « Jésus, ayant offert avec larmes ses supplications..., a été exaucé à cause de sa piété et de son obéissance, et il sauve tous ceux qui lui obéissent. » Rappelons-nous la prière sacerdotale du Christ après la Cène et avant le sacrifice de la Croix : Jésus y a prié pour ses Apôtres et pour nous... et « toujours vivant il ne cesse d'intercéder pour nous (Hébr., VII, 25), en particulier au sacrifice de la messe, dont il est le prêtre principal.
Jésus, qui a prié pour ses bourreaux, prie pour les mourants qui se recommandent à lui. Avec lui, la Vierge Marie intercède en se rappelant que nous lui avons sou­vent dit : « Sainte Marie, Mère de Dieu, priez pour nous, pauvres pécheurs, maintenant et à l'heure de notre mort. »
Le mourant doit s'unir aux messes qui se célèbrent en cette minute près de lui ou loin de lui; il doit demander par elles, par la grande prière du Christ qui continue en elles, la grâce de la bonne mort ou de la persévérance finale, la grâce des grâces, celle des élus. Il convient qu'il la demande non seulement pour lui-même, mais pour tous ceux qui meurent au même moment.
Et, pour nous disposer dès maintenant à faire cet acte de supplication à la dernière heure, prions souvent, en assistant à la sainte messe, pour ceux qui vont mourir dans la journée. Et, selon la recommandation de S. S. Benoît XV, faisons dire quelquefois une messe pour obtenir, par ce sacrifice de supplication d'une valeur infi­nie, la grâce de la bonne mort ou l'application des méri­tes du Sauveur. Faisons aussi célébrer quelques messes pour ceux de nos parents et amis qui nous donneraient des inquiétudes sur leur salut, pour leur obtenir la grâce dernière, pour ceux aussi que nous aurions scandalisés et éloignés peut-être de la voie de Dieu.


L'action de grâces

Enfin chacun doit se préparer chaque jour à faire de sa mort, en union avec Notre-Seigneur et avec Marie, un sacrifice d'action de grâces pour tous les bienfaits reçus depuis le baptême, en pensant à tant d'absolutions et de communions qui nous ont remis ou gardés dans la voie du salut.
Jésus fit de sa mort un sacrifice d'action de grâces, quand il dit : « Consummatum est - Tout est con­sommé » (Jean, XIX, 30); Marie dit ce « Consummatum est » avec lui. Et cette forme de prière, qui continue à la messe, ne cessera pas, même quand la dernière messe aura été dite à la fin du monde. Lorsqu'il n'y aura plus de sacrifice proprement dit, il y aura sa consommation, et en elle il y aura toujours l'adoration et l'action de grâces des élus qui, unis au Sauveur et à Marie, chanterons le Sanctus avec les Anges et glorifieront Dieu en le remer­ciant.
Cette action de grâces est admirablement exprimée par les paroles du rituel que dit le prêtre au chevet des mou­rants, après leur avoir donné une dernière absolution et le saint viatique : « Proficiscere, anima christiana, de hoc mundo...: Sortez de ce monde, âme chrétienne, au nom de Dieu le Père tout-puissant, qui vous a créée, au nom de Jésus-Christ, Fils du Dieu vivant, qui a souffert pour vous, au nom de la glorieuse et sainte Mère de Dieu, la Vierge Marie, au nom du bienheureux Joseph, son époux prédestiné, au nom des Anges et des Archanges, au nom des Patriarches, des Prophètes, des Apôtres, des Martyrs, au nom de tous les Saints et de toutes les Sain­tes de Dieu. Qu'aujourd'hui votre habitation soit dans la paix et votre demeure dans la Jérusalem céleste, par Jésus-Christ Notre-Seigneur. »

Pour conclure, redisons souvent, pour lui donner toute sa valeur, l'acte recommandé par S. S. Pie X et deman­dons à Marie la grâce de faire de notre mort un sacrifice d'adoration, de réparation, de supplication et d'action de grâces. Quand nous assistons les mourants, exhortons-les à faire ce sacrifice en s'unissant aux messes qui se célèbrent alors. Et dès maintenant, à l'avance, faisons-le nous-mêmes, renouvelons-les souvent, chaque jour, comme s'il devait être le dernier; nous nous disposerons ainsi à le faire très bien au moment suprême : alors nous saurons que « si Dieu conduit à toute extrémité, il en ramène »; notre mort sera comme transfigurée; nous appellerons le Sauveur et sa sainte Mère pour qu'ils vien­nent nous prendre et nous accordent la dernière des grâces qui assurera définitivement notre salut, par un der­nier acte de foi, de confiance et d'amour[37].


Ce que nous venons de dire du sacrifice de notre vie en union avec le sacrifice de la messe, doit être entendu par une âme intérieure de cette façon réaliste et pratique, qui lui fasse vivre la parole de saint Paul (I Cor., XV, 31) : « quotidie morior, je meurs tous les jours ». Il s'agit d'ac­cepter d'avance avec patience et avec amour non seule­ment les souffrances des derniers instants de la vie, mais toutes celles, physiques et morales, que Dieu, de toute éternité, nous a préparées pour nous purifier et pour nous faire travailler au salut des âmes. Ces souffrances sont de toutes sortes, manques d'égard, contradictions, dénigre­ments; et combien elles sont peu de choses en comparai­son de celles que Jésus a portées par amour pour nous. Cependant, à cause de nos faiblesses, elles nous paraissent parfois bien lourdes. Acceptons-les à la sainte messe, avant la sainte communion, au moment de la fraction de l'hostie qui symbolise le brisement de toutes les meur­trissures que Jésus a portées pour nous.
Que ce brisement nous fasse penser à celui qui doit être en nous, à celui d'une fervente contrition. Alors plus conscients de nos fautes, de la nécessité de les réparer, nous accepterons mieux d'avance les souffrances physi­ques et morales que la Providence nous réserve. Nous les accepterons en demandant un sérieux commencement de l'amour de la croix ou de l'amour de Jésus crucifié. Ne devons-nous pas lui rendre amour pour amour ?
Il faut relire ce que d'après l'Imitation, l. III, ch. XLVII, Jésus dit à son serviteur fidèle : « Mon fils que les travaux que vous avez entrepris pour moi ne brisent pas votre cou­rage et que les afflictions ne vous abattent pas entière­ment; mais qu'en tout ce qui arrive ma promesse vous console et vous fortifie. Je suis assez puissant pour vous récompenser au-delà de toute mesure... Faites ce que vous avez à faire, travaillez fidèlement à ma vigne et je serai moi-même votre récompense. Une heure viendra prochainement où le travail et le trouble cesseront. Tra­vaillez, chantez mes louanges, gémissez, gardez le silence, priez, souffrez courageusement l'adversité : la vie éternelle est digne de tous ces combats et de plus grands encore. Il y a un jour connu du Seigneur où la paix viendra. Oh ! si vous aviez vu dans le ciel les cou­ronnes immortelles des saints ! de quel glorieux éclat res­plendissent ces hommes que le monde méprisait et regar­dait comme indignes de vivre ! Vous ne désireriez point les jours heureux de cette vie, mais plutôt vous vous réjouiriez de souffrir pour Dieu, et vous regarderiez comme le plus grand profit d'être compté pour rien parmi les hommes. pro nihilo inter homines computari maxi­mum lucrum duceres. »
En assistant au sacrifice de la messe ou en le célébrant, unissons ainsi notre oblation personnelle à celle du Sau­veur, offrons-lui les contrariétés, les tribulations qui vont venir, en pensant qu'elles peuvent devenir ainsi très fructueuses pour nous; les obstacles peuvent être ainsi transformés en moyens, la croix fut le plus grand obsta­cle qu'on voulut dresser contre Jésus, il en a fait le plus grand instrument de salut; et si dans le Corps mystique chaque membre fait surnaturellement son devoir, tous les autres en bénéficient, comme dans notre organisme, si chaque petite cellule fonctionne comme il faut, l'orga­nisme tout entier en profite. Par là, si peu que nous puis­sions faire, c'est déjà beaucoup, si c'est accompli en esprit d'amour de Dieu et du prochain, en union avec Jésus prê­tre pour l'éternité. Dans les plus grandes calamités, on fait prier les petits enfants, dont la supplication, unie à celle du Sauveur, ne peut pas ne pas être entendue par Dieu.
Pour mieux saisir ce que doit être la messe pour les progressants, il convient de considérer que ses différentes parties correspondent à l'amour qui purifie (Confiteor, Introït, Kyrie, Gloria), à l'amour qui s'éclaire et qui s'offre (Collecte, Épître, Évangile, Credo, Offertoire), et à l'amour qui s'immole et s'unit à Dieu (Consécration, Communion, Action de grâces). Cela nous rappelle la voie purgative des commençants, la voie illuminative des progressants et la voie unitive des parfaits. Ce sont les phases normales de l'élévation de l'âme vers Dieu.




CHAPITRE XXV - La communion des progressants

Nous avons parlé plus haut[38] de la communion de ceux qui commencent à se donner sérieusement à la vie intérieure; nous avons dit comme elle soutient, restaure, accroît la vie spirituelle, et qu'elle demande comme con­dition une intention droite et pieuse; quant à la commu­nion fervente, disions-nous, elle suppose la faim de l'Eu­charistie ou le vif désir de la recevoir pour être plus uni à Notre-Seigneur et grandir dans l'amour de Dieu et du prochain. Chacune de nos communions, remarquions­nous, devrait être substantiellement plus fervente que la précédente, d'une ferveur de volonté, sinon de sensi­bilité; chacune, en effet, doit augmenter en nous la cha­rité et nous disposer par suite à mieux recevoir Notre-Seigneur le lendemain et de façon plus fructueuse. Il en est ainsi dans la vie des saints, dont l'ascension vers Dieu est toujours plus rapide; plus ils se rapprochent de Lui, plus ils sont attirés par Lui, comme la pierre tombe d'au­tant plus vite qu'elle se rapproche de la terre qui l'at­tire[39]. Cette accélération dans notre marche vers Dieu doit donc se réaliser dans la communion des progressants plus encore que dans celle de ceux qui commencent. La première communion est certes une grande grâce pour l'enfant, mais les communions suivantes devraient être toujours plus fructueuses.
Pour voir ce que doit être la communion des progres­sants, il faut se rappeler que son effet principal est l'augmentation de la charité. Or cette vertu est surtout celle dans laquelle le progressant doit grandir en se sou­venant que la charité fraternelle est un des plus grands signes du progrès de l'amour de Dieu (Jean, XIII, 35). On peut mieux s'en rendre compte en considérant que la communion assure, par l'union à Notre-Seigneur, l'unité et la croissance de son corps mystique[40].



La sainte Table et l'unité du Corps mystique

Saint Paul dit (I Cor., X, 16) : « Le calice de bénédic­tion, que nous bénissons, n'est-il pas une communion au sang du Christ ? Et le pain, que nous rompons, n'est-il pas une communion au corps du Christ ? Puisqu'il y a un seul pain, nous formons un seul corps, tout en étant plusieurs; car nous participons tous à un même pain. » A cette table commune des fidèles toute dissension doit dis­paraître.
Comme l'expliquent saint Jean Chrysostome[41] et saint Augustin[42], la communion des fidèles réunis à la sainte Table, pour se nourrir du corps de Notre-Sei­gneur et lui être de plus en plus incorporés, est le signe de l'unité de l'Eglise et le lien de la charité. Tous les fidèles qui communient montrent, en effet, qu'ils ont la même foi à l'Eucharistie, qui suppose tous les autres mystères du Christianisme; ils montrent qu'ils ont la même espérance du ciel et le même amour de Dieu et des âmes en Dieu, le même culte. C'est ce qui fait dire à saint Augustin : « O sacrement de piété véritable, signe d'unité, lien de charité !... Le Seigneur nous a donné son corps et son sang sous les espèces du pain et du vin, et comme le pain est formé de plusieurs grains de froment, et le vin est formé de plusieurs grains de raisin, ainsi l'Eglise du Christ doit être formée de la multitude des fidèles réunis par la charité.[43] »
Aussi S. S. Pie X, en invitant les fidèles à la commu­nion fréquente et quotidienne, aimait-il a rappeler ce grand principe : « La sainte Table est le symbole, la racine et le principe de l'unité catholique. »
A la lumière de ce principe, il faut penser, avant de communier, aux obstacles que nous pouvons mettre nous-mêmes à cette union surnaturelle de charité au Christ Jésus et à ses membres. Il faut lui demander de les mieux voir ces obstacles qui proviennent de nous, et d'avoir la générosité de les écarter; si nous étions négligents à le faire, daigne le Seigneur les écarter lui-même, dussions-nous en souffrir beaucoup. Le chrétien qui communie en ces dispositions de profonde sincérité reçoit certainement une notable augmentation de charité, qui l'unit plus intimement à Notre-Seigneur et aux âmes en lui.
En ce sens l'auteur de l'Imitation, l. IV, ch. IX, nous invite à dire, pour nous préparer à la sainte communion : « Je vous offre, Seigneur, tout ce qu'il y a de bien en moi, quelque faible et imparfait que ce soit, afin que, le per­fectionnant sans cesse, vous le rendiez plus digne de vous. Je vous offre encore tous les pieux désirs des âmes fidèles, particulièrement de ceux qui m'ont demandé de prier pour eux... Je vous offre enfin des supplications et l'hos­tie de paix pour ceux qui m'ont offensé, attristé, blâmé, et pour tous ceux aussi que j'ai moi-même affligés, bles­sés, troublés, scandalisés, le sachant ou non, afin que vous nous pardonniez à tous nos péchés et nos offenses mutuelles. Otez de nos cœurs, ô mon Dieu ! le soupçon, l'aigreur, la colère, tout ce qui divise, tout ce qui peut altérer la charité et diminuer l'amour fraternel. »
Ainsi faite, la communion assure effectivement de façon concrète et vécue l'unité du corps mystique, l'union au Sauveur et à toutes les âmes vivifiées par lui. Elle est ainsi d'un puissant secours au milieu de tant de causes de divisions entre les individus, les classes et les peuples. Elle doit contribuer beaucoup à assurer le règne du Christ, par la paix du Christ, au-dessus de tous les rêves inconsistants de ceux qui cherchent un principe d'union, non pas en Dieu, mais dans les passions qui divisent.


La communion et la croissance du Corps mystique du Christ

La sainte communion doit contribuer à assurer non seulement l'unité, mais la croissance du corps mystique du Sauveur. Saint Paul écrit aux Ephésiens, IV, 11, 16 : « Tous nous sommes appelés à parvenir... à la mesure de la stature parfaite du Christ, afin que nous ne soyons plus des enfants, flottants et emportés à tout vent de doc­trine.... mais que, confessant la vérité, nous continuions à croître à tous égards dans la charité en union avec celui qui est le chef, le Christ. C'est par lui que tout le corps bien organisé et uni... s'accroît et se perfectionne dans la charité. »
Cette influence du Sauveur sur ses membres s'exerce surtout par la communion eucharistique; c'est par le Pain de vie que les chrétiens qui en sont nourris parvien­nent à la perfection que Dieu leur destine.
Saint Thomas[44] dit même : « Comme le baptême, qui est la porte des sacrements, produit en nous le commen­cement de la vie spirituelle, l'Eucharistie en produit la consommation; elle est comme la fin des autres sacre­ments, qui nous disposent à la recevoir... Par suite, l'effet du baptême en l'âme de l'enfant est ordonné à celui de l'Eucharistie », un peu comme, dans l'ordre naturel, l'en­fance est ordonnée au plein développement de l'âge adulte. En ce sens le désir au moins implicite de l'effet de l'Eucharistie est nécessaire au salut[45].
On ne saurait donc arriver à la perfection de la vie chrétienne sans se disposer à une communion chaque jour plus fervente, d'une ferveur de volonté, et chaque jour plus fructueuse.
De plus, non seulement chaque chrétien, mais chaque paroisse, chaque diocèse, l'Église entière, en chaque génération, parvient à la maturité, à la fécondité de la « stature parfaite », pour propager la foi qu'elle a reçue, pour la transmettre à la génération suivante, comme une semence sacrée.
Chaque époque a ses difficultés, et, avec le retour des masses à l'incrédulité, les difficultés de notre temps pour­raient prochainement ressembler à celles que rencontra l'Église naissante pendant les siècles de persécution.
Le chrétien doit trouver sa force dans l'Eucharistie aujourd'hui comme au temps des catacombes. Il doit avoir faim de l'Eucharistie, c'est-à-dire un vif désir d'être uni au Christ par une union profonde de volonté, qui résiste à toutes les tentations et qui lui permette d'être à la hau­teur des circonstances difficiles où il se trouve, par la pra­tique persévérante des vertus.
II faut dire avec l'auteur de l'Imitation, IV, ch. XIII : « Seigneur, que je sois en vous, et vous en moi, et que cette union soit inaltérable. Vous êtes vraiment mon bien-aimé, choisi entre mille[46], en qui mon âme se complaît et veut demeurer à jamais. Vous êtes le Roi pacifique; en vous est la paix souveraine et le vrai repos; hors de vous, il n'y a que travail, douleur, misère infinie. Vous êtes vraiment un Dieu caché[47]. Vous vous éloignez des impies; mais vous aimez à converser avec les humbles et les simples. Oh ! que votre tendresse est touchante, Seigneur[48], vous qui, pour montrer à vos enfants tout votre amour, daignez les rassasier d'un pain délicieux descendu du ciel. »
Le Psalmiste disait déjà (Ps. XXX, 20): « Combien est grande, ô mon Dieu, l'abondance de douceur que vous avez réservée à ceux qui vous craignent ! » Combien cette parole se vérifie pleinement aujourd'hui depuis l'institution de l'Eucharistie, par une fervente commu­nion. Comme le dit encore l'auteur de l'Imitation, l. IV, ch. 14 : « Ils reconnaissent vraiment le Seigneur à la fraction du pain, comme les disciples d'Emmaüs, ceux dont le cœur est tout brûlant lorsque Jésus est avec eux. Qu'un amour si vif est souvent loin de moi !.. Ayez pitié, Seigneur, d'un pauvre mendiant et faites que j'éprouve au moins quelquefois, dans la sainte communion, quel­ques mouvements de cet amour qui embrase le cœur, afin que ma foi s'affermisse, que mon espérance en votre bonté s'accroisse, et qu'enflammé par cette manne céleste, jamais la charité ne s'éteigne en moi. Dieu de bonté, vous êtes tout-puissant pour m'accorder cette grâce, pour me remplir de l'esprit de ferveur et me visiter dans votre miséricorde quand le jour choisi par vous sera venu. »
La faim de l'Eucharistie est ainsi exprimée par le même auteur (Imit., l. IV, ch. XVII) : « Seigneur, je désire vous recevoir avec un pieux et ardent amour, avec toute l'af­fection de mon cœur, comme vous ont désiré dans la communion tant de saints et de fidèles, qui vous étaient si chers à cause de leur vie pure et de leur fervente piété... Je vous offre sans réserve le sacrifice de moi-même et de tout ce qui est à moi... Je voudrais vous rece­voir avec autant de foi, d'espérance et d'amour que vous reçut votre sainte Mère, lorsque l'Ange lui annonça le mystère de l'Incarnation... Je vous offre tous les trans­ports d'amour des saints, ainsi que leurs vertus; que tous les peuples vous bénissent et célèbrent la sainteté de votre nom. »
Le chrétien qui communie dans ces dispositions mar­che d'un pas toujours plus rapide vers Dieu et il entraîne certainement avec lui d'autres âmes. Ainsi est assurée la croissance du corps mystique du Christ. Mais il faut faire un pas de plus dans le sens de la générosité.



La communion et le don de soi

Notre-Seigneur nous a dit : « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (Jean, XIII, 34). Or il nous a aimés jusqu'à mourir pour nous sur la Croix et jusqu'à se donner à nous en nourriture dans l'Eucharistie. Le chrétien doit donc apprendre dans la commu­nion le don de soi pour imiter Notre-Seigneur.
Le Cœur eucharistique de Jésus, qui nous a donné et nous redonne tous les jours l'Eucharistie, est l'exem­plaire éminent du don parfait de soi-même. Il nous rap­pelle qu'il est plus parfait de donner que de recevoir, d'aimer que d'être aimé.
Et donc, après avoir reçu, à l'exemple de notre Sau­veur, nous devons nous donner nous-mêmes aux autres pour leur apporter la lumière de vie et la paix. Une âme de plus en plus incorporée à Notre-Seigneur par la sainte communion doit être un peu à son tour le pain des âmes qui l'entourent, comme Notre-Seigneur a voulu être notre pain. A ceux qui sont moins éclairés, à ceux qui sont faibles, à ceux même qui s'éloignent de l'autel, elle doit se donner sans compter, malgré les in­compréhensions, les froideurs et les mauvais procédés. Par là elle ramènera certainement des égarés vers le Cœur eucharistique de Jésus, « Cœur oublié, méprisé, ou­tragé, méconnu des hommes ». Il est pourtant le Cœur qui nous aime, qui est « patient à nous attendre, pressé de nous exaucer, le Cœur désirant qu'on le prie, le Cœur foyer de nouvelles grâces, le Cœur silencieux voulant par­ler aux âmes, le refuge de la vie cachée, le maître des secrets de l'union divine[49] », le Cœur de Celui qui pa­raît dormir, mais qui veille toujours et qui déborde inces­samment de charité.
Il est le modèle éminent du don parfait de soi-même. C'est pourquoi, un saint prêtre de Lyon, ami du Curé d'Ars, le P. Chevrier, dont nous avons déjà parlé plus haut, aimait à dire à ses fils spirituels : « A l'exemple de Notre-Seigneur, le prêtre doit mourir à son corps, à son esprit, à sa volonté, à sa réputation, à sa famille, au monde; il doit s'immoler par le silence, la prière, le travail, la pénitence, la souffrance, la mort. Plus on est mort, plus on a la vie, plus on la donne. Le prêtre est un homme crucifié. - Il doit aussi, par charité, à l'exemple de son Maître, donner son corps, son esprit, son temps, ses biens, sa santé, sa vie; il doit donner la vie par sa foi, sa doctrine, ses paroles, ses prières, ses pouvoirs, ses exemples. Il faut devenir du bon pain. Le prêtre est un homme mangé.[50] »
Or ce qui est dit ici du prêtre doit être dit en un cer­tain sens de tout chrétien parfait, qui doit constamment se dévouer surnaturellement pour entraîner les âmes qui l'entourent vers le but même de notre voyage que trop souvent nous oublions. Ce zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes est la réponse que tous doivent don­ner à ce précepte du Sauveur : « Aimez-vous les uns les autres, comme je vous ai aimés » (Jean, XIII, 34). Nous trouverons dans la communion fervente cette générosité qui fait rayonner sur d'autres âmes le don de Dieu que nous avons reçu, et qui montre ainsi la valeur et les fruits de l'Eucharistie. Il n'y a qu'à recevoir l'amour de Dieu et à le lui rendre en la personne du prochain.





CHAPITRE XXVI - La dévotion à Marie chez les progressants

Dans la première partie de cet ouvrage, au chapitre VI, nous avons parlé de l'influence de Marie comme média­trice en disant comment elle a coopéré au sacrifice de la Croix par le mérite et la satisfaction, comment elle ne cesse d'intercéder pour nous, de nous obtenir et de nous distribuer toutes les grâces que nous recevons.
Nous voudrions appliquer ici ces principes, comme le fait le Bx Grignion de Montfort[51], pour montrer ce que doit être la dévotion à Marie chez les progressants. Voyons ce qu'est la vraie dévotion à la Sainte Vierge, quels en sont les degrés et quels en sont les fruits.


La vraie dévotion à Marie

Nous ne parlons pas ici d'une dévotion tout extérieure, présomptueuse, inconstante, hypocrite et intéressée, mais de la vraie dévotion, qui est définie, par saint Thomas, « la promptitude de la volonté au service de Dieu[52] ». Cette promptitude de volonté, qui doit subsis­ter malgré l'aridité et la sensibilité, nous porte à rendre à Notre-Seigneur et à sa sainte Mère le culte qui leur est dû[53]. Comme Jésus est notre Médiateur auprès de son Père, nous devons aller au Sauveur par Marie. La mé­diation du Fils éclaire celle de sa sainte Mère.
Plusieurs se font illusion, qui prétendent parvenir à l'union à Dieu sans recourir constamment à Notre-Sei­gneur. Ils ne parviendront guère qu'à une connaissance abstraite de Dieu, et non pas à cette connaissance savou­reuse, appelée sagesse, à la fois élevée, pratique, vivante, expérimentale, qui nous fait découvrir les voies de la Pro­vidence dans les moindres choses. Les quiétistes se sont trompés en prétendant que la sainte humanité de Jésus était un moyen utile seulement au début de la vie spirituelle; c'était ne plus assez reconnaître la médiation uni­verselle du Sauveur.
Une autre erreur consiste à vouloir aller à Notre-Sei­gneur sans passer par Marie. Ce fut une des erreurs des protestants. Et, même parmi les catholiques, certains ne voient pas assez combien il convient de recourir à la Sainte Vierge pour entrer dans l'intimité du Christ. Comme le dit le Bx Grignion de Montfort[54], ils ne connais­sent Marie « que d'une manière spéculative, sèche, stérile, indifférente... Ils craignent qu'on abuse de la dévotion envers elle et qu'on fasse injure à Notre-Seigneur en honorant trop sa sainte Mère... S'ils parlent de la dévo­tion à Marie, c'est moins pour la recommander que pour détruire les abus qu'on en fait ». Ils semblent croire que Marie « soit un empêchement pour arriver à l'union divine[55] », alors que toute son influence est pour nous y conduire. Autant vaudrait dire que le saint Curé d'Ars était pour ses paroissiens un empêchement pour aller à Dieu.
Il y a là un manque d'humilité à négliger les média­teurs que Dieu nous a donnés à cause de notre faiblesse. L'intimité avec Notre-Seigneur dans l'oraison sera beau­coup facilitée par un recours fréquent à Marie.


Les degrés de cette dévotion

Cette dévotion, qui doit exister chez tout chrétien, doit grandir avec la charité.
Un premier degré consiste à prier de temps en temps la Sainte Vierge, en l'honorant comme la Mère de Dieu, en disant, par exemple, avec un vrai recueillement l'Angelus chaque fois qu'on l'entend sonner.
Un deuxième degré consiste à avoir pour Marie des sentiments plus parfaits de vénération, de confiance et d'amour, qui portent à dire chaque jour le rosaire, au moins une des trois parties du rosaire, en méditant les mystères joyeux, douloureux et glorieux, qui sont pour nous le chemin de la vie éternelle.
Un troisième degré de la vraie dévotion à Marie, celui qui convient aux progressants, consiste à se consacrer tout entier par elle à Notre-Seigneur.
C'est ce qu'explique fort bien le Bx Grignion de Mont­fort[56] : « Cette dévotion, dit-il, consiste à se donner tout entier à la très Sainte Vierge pour être tout entier à Jésus-Christ par elle. Il faut lui donner : 1° notre corps avec tous ses sens et ses membres (pour qu'elle les garde dans une parfaite pureté); 2° notre âme avec toutes ses puissances; 3° nos biens extérieurs... présents et à venir; 4° nos biens intérieurs et spirituels, qui sont nos mérites, nos vertus et nos bonnes œuvres passées, présentes et futures. »
Pour bien entendre cette oblation, il faut distinguer dans nos bonnes œuvres ce qui est incommunicable à d'autres, et ce qui est communicable aux autres âmes.
Ce qui est incommunicable dans nos bonnes œuvres, c'est le mérite proprement dit de condigno, qui constitue un droit en justice à une augmentation de charité et à la vie éternelle. Ces mérites personnels sont incommuni­cables; ils diffèrent en cela de ceux de Jésus-Christ, qui, étant constitué tête de l'humanité et notre caution, a pu mériter en stricte justice pour nous.
Si donc nous offrons nos mérites proprement dits à la Sainte Vierge, ce n'est pas pour qu'elle les donne à d'au­tres âmes, mais pour qu'elle nous les conserve, les fasse fructifier, et, si nous avions le malheur de les perdre par un péché mortel, pour qu'elle nous obtienne la grâce d'une fervente contrition qui nous fasse recouvrer non pas seulement l'état de grâce, mais le degré de grâce perdu; de sorte que si nous avions perdu cinq talents, nous retrouvions ces cinq talents, et non pas seulement deux ou trois[57].
Ce qui est communicable aux autres dans nos bonnes œuvres, c'est le mérite de convenance, c'est aussi leur valeur satisfactoire ou réparatrice et leur valeur impétra­toire ou de prière.
D'un mérite de convenance, fondé non pas sur la jus­tice, mais sur la charité ou l'amitié qui nous unit à Dieu, in jure amicabili, nous pouvons obtenir des grâces au prochain; ainsi une bonne mère chrétienne, par sa vie ver­tueuse, attire des grâces sur ses enfants parce que le bon Dieu a égard aux intentions et aux bonnes œuvres de cette mère généreuse.
De même nous pouvons prier pour le prochain, pour sa conversion, son avancement, pour les pécheurs endur­cis, pour les agonisants, pour les âmes du purgatoire.
Enfin nous pouvons satisfaire pour les autres, accepter volontairement la peine due à leurs péchés, expier pour eux, comme Marie le fit pour nous au pied de la Croix, et attirer ainsi sur eux la miséricorde divine. Nous pou­vons gagner aussi des indulgences pour les âmes du pur­gatoire, leur ouvrir le trésor des mérites du Christ et des saints et hâter leur délivrance.
Si nous offrons ainsi toutes nos contrariétés et peines à Marie, elle nous enverra des croix proportionnées à nos forces aidées par la grâce pour nous faire travailler au salut des âmes.


A qui convient-il de conseiller cette consécration ainsi comprise ? Il ne faut pas la conseiller à ceux qui la feraient par sentimentalité ou orgueil spirituel sans en compren­dre la portée, mais il convient de la conseiller à des âmes vraiment pieuses et ferventes, d'abord pour un temps, d'une fête de la Sainte Vierge à une autre, puis pour un an; ainsi on se pénétrera de cet esprit d'abandon et ensuite on pourra faire cet acte avec fruit pour toute la vie.
On objecte parfois : mais c'est nous dépouiller et ne pas payer notre propre dette, ce qui augmentera notre purgatoire.
C'est l'objection que fit le démon à sainte Brigitte, au moment où elle se disposait à faire un acte semblable. Notre-Seigneur lui fit comprendre que cette objection est celle de l'amour-propre, qui oublie la bonté de Marie. Elle ne se laisse pas vaincre en générosité. En se dépouillant ainsi, on reçoit cent pour un. Et même l'amour dont témoigne cet acte généreux nous obtient déjà la remise d'une partie de notre purgatoire.
D'autres personnes objectent encore : comment prier ensuite spécialement pour nos parents et nos amis, si nous avons une fois pour toutes donné toutes nos prières à Marie ?
A cela il faut répondre que la Sainte Vierge connaît nos devoirs de charité à l'égard de nos parents et de nos amis, et même, si nous oublions de prier pour eux, comme nous le devons, c'est elle qui nous le rappellerait. De plus, parmi nos parents et amis, il y en a qui ont un besoin très particulier qu'on prie pour eux, et cela sou­vent nous l'ignorons, tandis que Marie le sait, elle pourra ainsi faire bénéficier ces âmes de nos prières à notre insu. Pour d'autres, on peut toujours lui demander de les favoriser.


Les fruits de cette dévotion

Le Bx Grignion de Montfort dit[58] que ce chemin pour aller à Dieu est plus facile, et pourtant plus méritoire, et par suite c'est un chemin plus parfait, plus court et plus sûr.
C'est d'abord une voie plus facile. « On peut à la vérité, dit-il, arriver à l'union divine par d'autres chemins; mais ce sera par beaucoup plus de croix et de morts étranges, et avec beaucoup plus de difficultés, que nous vaincrons plus difficilement. Il faudra passer par des nuits obscures, par des combats et des agonies étranges, par des montagnes escarpées, par des épines très pi­quantes et des déserts affreux. Mais par le chemin de Marie, on passe plus doucement et plus tranquillement.
On y trouve, à la vérité, de grands combats à donner et de grandes difficultés à vaincre; mais cette bonne Mère se rend si proche de ses fidèles serviteurs, pour les éclai­rer dans leurs ténèbres, pour les éclaircir dans leurs doutes, les soutenir dans leurs combats et leurs difficul­tés, qu'en vérité ce chemin virginal pour trouver Jésus-Christ est un chemin de roses et de miel, à vu les autres chemins. » On le voit par les saints qui ont plus particu­lièrement suivi cette voie, comme saint Ephrem, saint Jean Damascène, saint Bernard, saint Bonaventure, saint Bernardin de Sienne, saint François de Sales, etc.
On connaît la vision de saint François d'Assise : il vit un jour ses fils qui essayaient de s'élever jusqu'à Notre-Seigneur par une échelle de couleur rouge et d'une pente très abrupte; après avoir monté quelques échelons ils retombaient. Alors Notre-Seigneur montra à saint Fran­çois une autre échelle de couleur blanche, et d'une pente beaucoup plus douce, au sommet de laquelle apparaissait la Sainte Vierge; puis il lui dit : « Recommande à tes fils de passer par l'échelle de ma Mère. »
C'est un chemin plus facile, parce que la Sainte Vier­ge nous soutient de sa mansuétude. Et pourtant c'est un chemin plus méritoire, parce que Marie nous obtient une plus grande charité, qui est le principe du mérite; les difficultés à vaincre sont certes une occasion de mérite, mais le principe de celui-ci est la charité, l'amour de Dieu, par lequel on triomphe de ces difficultés. Il faut se rap­peler que Marie méritait plus par les actes les plus faciles, comme une simple prière, que les martyrs dans leurs tourments, car elle mettait plus d'amour de Dieu en ces actes faciles que les saints dans les actes héroïques.
Ce chemin de Marie, étant plus facile et plus méritoi­re, est plus court, plus parfait, plus sûr.
Comme on y marche plus facilement, on y avance plus promptement. On avance plus en peu de temps de sou­mission à la Mère de Dieu que pendant des années où l'on s'appuierait trop sur sa prudence personnelle. Sous la direction de celle à qui le Verbe incarné a obéi, on marche à pas de géants.
C'est aussi un chemin plus parfait, puisque par Marie le Verbe de Dieu est descendu parfaitement jusqu'à nous sans rien perdre de sa divinité; par elle, les très petits peuvent monter parfaitement jusqu'au Très-haut, sans rien appréhender. Elle purifie nos bonnes œuvres et en augmente la valeur en les présentant à son Fils.
Enfin c'est un chemin plus sûr, où l'on est davantage préservés des illusions de celui qui cherche à nous tromper d'abord de façon imperceptible, pour nous conduire en­suite à de grandes fautes. Sur ce chemin on est aussi plus préservé des illusions de la rêverie et du sentimentalisme. Marie, en effet, dans la subordination des causes qui transmettent la grâce divine, exerce une salutaire in­fluence sur notre sensibilité, elle la calme, la règle, pour permettre à la partie élevée de l'âme de recevoir de façon plus fructueuse l'influence de Notre-Seigneur. De plus, Marie elle-même est pour notre sensibilité un objet très pur, très saint, qui élève l'âme vers l'union à Dieu. Elle nous donne une grande liberté intérieure et parfois nous obtient aussitôt, lorsqu'on le lui demande instam­ment, d'être délivré des déviations de la sensibilité qui empêchent la prière et l'union intime avec Notre-Sei­gneur. Toute l'influence de Marie médiatrice a pour but de nous conduire à l'intimité de Jésus, comme lui-même nous conduit au Père.
Il convient de demander cette particulière assistance de Marie au moment de la sainte communion pour qu'elle nous fasse participer à sa piété profonde et à son amour. Comme si elle nous prêtait son cœur très pur pour rece­voir dignement Notre-Seigneur. Il convient de faire de même l'action de grâce.
Pour conclure, disons l'essentiel de la consécration de soi-même à Jésus-Christ, par les mains de Marie :
« O Sagesse éternelle et incarnée ! O très aimable et adorable Jésus, vrai Dieu et vrai homme, je vous rends grâce de ce que vous vous êtes anéanti vous-même, en prenant la forme d'un esclave, pour me tirer de l'escla­vage du démon.... J'ai recours à l'intercession de votre très sainte Mère, que vous m'avez donnée pour média­trice auprès de vous; et c'est par ce moyen que j'espère obtenir de vous la contrition et le pardon de mes pé­chés, l'acquisition et la conservation de la sagesse.
« Je vous salue, Marie immaculée, reine du Ciel et de la terre, à l'empire de qui est soumis tout ce qui est au-dessous de Dieu. Je vous salue, refuge assuré des pé­cheurs, dont la miséricorde ne manque à personne; exaucez les désirs que j'ai de la divine sagesse et recevez pour cela les vœux et les offres que ma bassesse vous présente.
« Moi, pécheur infidèle, je renouvelle et ratifie aujour­d'hui entre vos mains les vœux de mon baptême. Je renonce pour jamais à Satan, à ses pompes et à ses œu­vres, je me donne tout entier à Jésus-Christ, la Sagesse incarnée, pour porter ma croix à sa suite tous les jours de ma vie. Et afin que je lui sois plus fidèle que je n'ai été jusqu'ici, je vous Choisis, ô Marie, pour ma Mère. Je vous livre et consacre mon corps et mon âme, mes biens intérieurs et extérieurs, et la valeur même de mes bonnes actions passées, présentes et futures. Présentez-moi à votre Fils et faites-moi la grâce d'obtenir la vraie sagesse de Dieu et de me mettre pour cela au nombre de ceux que vous aimez, que vous enseignez, conduisez, nourris­sez et protégez. O Vierge fidèle, rendez-moi en toutes choses un si parfait disciple, imitateur de la Sagesse in­carnée, Jésus-Christ, votre Fils, que j'arrive, par votre intercession et à votre exemple, à la plénitude de son âge sur la terre et de sa gloire dans les cieux. Ainsi soit­-il.[59] »




CHAPITRE XXVII - La mystique de l' « Imitation » accessible à tous

Nous voudrions examiner ici, à la lumière du livre de l'Imitation de Jésus-Christ, la question posée au début de cet ouvrage : la contemplation infuse des mystères de la foi et l'union à Dieu qui en résulte sont-elles dans la voie normale de la sainteté, et quelles sont les disposi­tions ordinairement requises pour obtenir une telle grâce ?
L'Imitation n'est pas un traité didactique, c'est l'his­toire vécue d'une âme éprise de perfection, histoire écrite au jour le jour, à la suite d'une oraison tantôt laborieuse, tantôt pleine de lumière et d'enivrements célestes. Il parait certain que c'est un livre non seule­ment ascétique, mais mystique; il porte sans doute à la pratique des vertus, mais en vue de la contemplation et de l'union à Dieu. Or il s'adresse manifestement à toutes les âmes intérieures, et de fait toutes le lisent. C'est dire que la vraie mystique dont il parle est accessible à tou­tes, pourvu qu'elles veuillent suivre la voie de l'humi­lité, de la croix, de la prière constante et de la docilité au Saint-Esprit. C'est là une des raisons les plus fortes en faveur de la réponse affirmative à la question posée.
Comme l'écrit le P. Dumas, S. M., dans son bel ouvrage sur l'Imitation[60] : « L'Imitation a une beauté, une vertu qui touche, émeut, captive les cœurs malades, indiffé­rents, même incroyants. Toutefois, par sa destination première, elle ne s'adresse pas aux pécheurs, ni aux débutants, elle suppose, déjà certains progrès dans la vertu. Elle n'ambitionne rien moins que de nous élever à la contemplation et aux consolations intimes de la vie d'union.
« En vérité la contemplation, l'union intime avec Dieu, c'est la fin, c'est la destinée, et, par suite, le besoin impérieux de notre âme, qui en Dieu seul peut trouver le repos et la paix. Et c'est parce que l'Imitation laisse entrevoir cette paix et ce repos, en orientant l'âme vers l'union au Bien suprême, que toute âme, même bien imparfaite, éprouve à la lecture de ce livre - qu'en réa­lité elle ne comprend qu'à demi - une douceur réconfor­tante qu'elle ne sait pas expliquer elle-même. »
Nous voudrions montrer ici le caractère proprement mystique de ce livre, voir si, d'après lui, la contempla­tion infuse des mystères de la foi et l'union à Dieu qui en résulte sont hautement désirables pour tous, puis noter quelles sont selon lui les dispositions ascétiques requises ordinairement pour recevoir une telle grâce.


Le caractère mystique de l'Imitation

Est-il vrai de dire que l'Imitation est un livre propre­ment mystique et non pas seulement ascétique ?
On entend par connaissance mystique de Dieu celle qui s'obtient, non par des spéculations rationnelles ni seulement par la foi, mais par une inspiration spéciale du Saint-Esprit dans l'oraison. C'est une « connaissance quasi expérimentale de Dieu », dit saint Thomas[61], qui procède de la foi vivifiée par l'amour et éclairée par les dons d'intelligence ou de sagesse. Saint Jean de la Croix parle de même[62] : « la contemplation infuse, dit-il, provient d'une influence de Dieu qui instruit l'âme en secret et en perfection d'amour sans qu'elle y inter­vienne, sans qu'elle comprenne même en quoi cette con­templation infuse consiste. » Saint François de Sales parle aussi de même[63].
Or l'Imitation ne cesse d'exhorter l'âme intérieure à l'humilité, à l'abnégation et à la docilité, qui la dispose­ront à recevoir cette grâce de contemplation et d'union à Dieu.
Cela se remarque à chaque page, et plus spécialement au l. I, ch. III, et au l. II, ch. XXXI et XLIII.
Au l. I, ch. III, il est dit : « heureux celui que la vérité instruit elle-même, non par des figures et des paroles qui passent, mais en se montrant telle qu'elle est... C'est une grande folie de négliger ce qui est utile et nécessaire à la vie de l'âme pour s'appliquer curieusement à ce qui ne l'est point... Celui à qui parle le Verbe éternel est déli­vré de bien des opinions. Tout vient de ce Verbe uni­que : de lui procède toute parole, il en est le principe, et c'est lui qui parle au-dedans de nous. Sans lui nulle intelligence, sans lui nul jugement n'est droit.
« Souvent j'éprouve un grand ennui à force de lire et d'entendre; en vous est tout ce que je désire, tout ce que je veux. Que tous les docteurs se taisent; que toutes les créatures soient dans le silence devant vous; parlez-moi vous seul. Plus un homme est recueilli en lui-même et dégagé des choses extérieures, plus son esprit s'étend, s'élève sans aucun travail, parce qu'il reçoit d'en-haut la lumière de l'intelligence... L'humble connaissance de vous-même est une voie plus sûre pour aller à Dieu que les recherches profondes de la science. Ce n'est pas qu'il faille blâmer la science, ni la simple connaissance d'au­cune chose, car elle est bonne en soi et ordonnée à Dieu, mais on doit toujours préférer une conscience pure et une vie sainte. Celui-là est vraiment sage qui, pour gagner Jésus-Christ, regarde comme de la boue toutes les choses de la terre. Celui-là possède la vraie science qui renonce à sa volonté pour faire celle de Dieu. » C'est la science, l'intelligence et la sagesse, qui viennent du Saint-Esprit, et sans ses divines inspirations on ne peut les conserver.
L'auteur de l'Imitation dit aussi, l. III, ch. XXXXI : « Seigneur j'ai besoin d'une grâce plus grande s'il me faut parvenir à cet état où nulle créature ne sera un lieu pour moi... « Qui me donnera des ailes comme à la colombe ? je volerai et me reposerai » (Ps. LIV, 7)... Quoi de plus libre que celui qui ne désire rien sur la terre ? Il faut donc s'élever au-dessus de toutes les créa­tures, se détacher de soi-même, sortir de son esprit, monter plus haut, et là reconnaître que c'est vous qui avez tout fait et que rien n'est semblable à vous... Et c'est pourquoi l'on trouve peu de contemplatifs, parce que peu savent se séparer entièrement des créatures et des choses périssables. Il faut pour cela une grâce puis­sante qui soulève l'âme et la ravisse au-dessus d'elle-même. Et tant que l'homme n'est pas élevé ainsi en esprit, détaché de toute créature et parfaitement uni à Dieu, tout ce qu'il sait et tout ce qu'il a est de bien peu de prix... Il y a une grande différence entre la sagesse d'un homme éclairé par Dieu dans la prière et la science qu'un docteur acquiert par l'étude. La connaissance qui vient d'en-haut et que Dieu répand lui-même dans l'âme (voilà bien la contemplation infuse) est bien supérieure à celle où l'homme parvient laborieusement par les efforts de son esprit. Plusieurs désirent la contemplation, mais ce qu'il faut pour obtenir cette grâce, ils ne le veu­lent point faire. Le grand obstacle est qu'on s'arrête à ce qu'il y a d'extérieur et de sensible et que l'on s'occupe peu de se mortifier véritablement. »
Ce chapitre à lui seul est des plus significatifs et mon­tre que la contemplation infuse des mystères du salut est hautement désirable, qu'elle est clans la voie normale de la sainteté.
De même, 1. III, ch. XLIII. Le Seigneur dit : « C'est moi, qui en un moment élève l'âme humble et la fait pénétrer plus avant dans la vérité éternelle que ne le pourrait celui qui a étudié dix ans dans les écoles. J'en­seigne sans bruit de paroles, sans embarras d'opinions, sans faste, sans arguments, sans disputes. J'apprends à mépriser les biens de la terre, à dédaigner ce qui passe, à rechercher et à goûter ce qui est éternel,... à ne désirer rien hors de moi et à m'aimer ardemment et par-dessus tout. Quelques-uns, en m'aimant ainsi, ont appris des choses toutes divines dont ils parlaient d'une manière admirable. Ils ont fait plus de progrès en quittant tout que par une profonde étude. Mais je dis aux uns des cho­ses plus générales, aux autres de plus particulières. J'ap­parais à quelques-uns doucement voilé sous des ombres et des figures; je révèle à d'autres mes mystères au milieu d'une vive splendeur... Moi seul j'enseigne la vérité au-dedans, je scrute les cœurs, je pénètre leurs pensées, j'excite à agir, et je distribue mes dons à chacun selon qu'il me plaît. »


On voit par là que la contemplation dont parle l'auteur de l'Imitation procède d'une inspiration spéciale du Saint-Esprit, qui rend la foi pénétrante et savoureuse en nous faisant goûter combien le Seigneur est bon : « Gus­tate et videte quoniam suavis est Dominus » (Ps. XXXIII, 9). Il s'agit donc de la contemplation infuse.
Mais il n'est pas question de grâces extraordinaires, comme le sont les visions, les révélations prophétiques, les stigmates. Il s'agit d'une pénétration toujours plus profonde et plus savoureuse des mystères de la foi, supé­rieurs à tous les futurs contingents particuliers, comme la fin d'une guerre, que la lumière prophétique dévoile. On voit par suite que la contemplation infuse des mystè­res de la foi, déclarée ici si hautement désirable, est une grâce éminente, sans doute, mais non pas de soi extraordinaire; elle est dans la voie normale de la sainteté. Et si on l'appelle parfois extraordinaire, c'est en ce sens qu'elle l'est de fait, parce qu'elle est assez rare; mais elle ne l'est pas de droit. Loin d'être de soi extraordinaire, c'est elle qui met dans l'ordre parfait. Ceux-là seuls se trouvent dans cet ordre parfait qui pénètrent ainsi dans la vie intime de Dieu, qui sont vivement épris de l'unique nécessaire et voient toutes les choses terrestres à leur vraie place. Ainsi l'ordre de la charité s'établit en tous les sentiments qui se trouvent pleinement subordonnés à l'amour de Dieu et vivifiés par lui.
A cette contemplation infuse et à l'union à Dieu qui en résulte, selon l'Imitation, toutes les âmes intérieures sont donc appelées, au moins d'un appel général et éloigné, sinon encore d'un appel individuel et prochain, lequel peut être soit simplement suffisant, soit efficace ou victo­rieux de toute résistance[64].
Dans l'Imitation, au l. IV, consacré à l'Eucharistie, le fidèle demande avec insistance l'union ineffable avec Jésus-Christ.
On lit en ce livre IV, ch. XIII : « Qui me donnera, Seigneur, de vous trouver seul, de vous ouvrir mon cœur, de jouir de vous comme mon âme le désire.... de sorte que vous me parliez seul et moi à vous, comme un ami à son ami ? Ce que je demande, ce que je désire, c'est d'être uni tout entier à vous..., pour apprendre à goûter les choses du ciel et de l'éternité... Quand, m'oubliant tout à fait moi-même, serai-je parfaitement uni à vous et absorbé en vous ? Que je sois en vous et vous en moi; et que cette union soit inaltérable. »
Il est dit de même en ce livre IV, ch. XVII : « O mon Dieu ! amour éternel, mon unique bien, ma félicité tou­jours durable, je désire vous recevoir avec toute la fer­veur, tout le respect qu'ait jamais pu ressentir aucun de vos saints. »
Et encore, l. II, ch. I, n. 6 : « Celui qui aime Jésus et la vérité, qui est vraiment intérieur et dégagé de toute affection désordonnée, peut librement s'approcher de Dieu, s'élever en esprit au-dessus de soi et se reposer en lui par une jouissance anticipée (ac fruitive qui­escere). » C'est la quiétude fruitive, avant-goût de l'éter­nelle vie.



Les dispositions requises ou l'ascèse de l'Imitation

Pour recevoir la grâce spéciale de la contemplation infuse et de l'union à Dieu qui en résulte, l'auteur de l'Imitation demande surtout les dispositions suivantes l'humilité, la considération des bienfaits immenses de Dieu, l'abnégation, la pureté du cœur et la simplicité d'intention.
L'humilité dont il parle est celle qui porte à « aimer à vivre inconnu et à n'être compté pour rien » (l. I, ch. II, III; l. III, ch. IV et VIII).
Elle dispose à considérer les bienfaits de Dieu, toutes les grâces qui nous viennent de Notre-Seigneur, par sa Passion, sa mort, par l'Eucharistie; alors l'âme décou­vre son ingratitude et en demande sincèrement pardon.
Elle est conduite ainsi à l'abnégation de toute volonté propre. Aussi, au l. III, ch. XIII, le Seigneur dit-il : « Apprends à briser ta volonté, à ne refuser aucune dépendance. Enflamme-toi de zèle contre toi-même et ne souffre pas que le moindre orgueil vive en toi, mais fais-toi si petit et mets-toi si bas que tout le monde puisse marcher sur toi et te fouler aux pieds comme la poussière... Ma bonté t'a épargné, je ne t'ai point délaissé pour que tu connusses mon amour et que mes bienfaits ne cessassent jamais d'être présents à ton cœur. » L'abnégation ainsi comprise fait mourir l'amour-propre; c'est une désappropriation par laquelle l'âme cesse de s'appartenir pour appartenir à Dieu, cesse de se rechercher pour tendre constamment vers lui. C'est ce qui est dit au l. III, ch. XXI. On lit aussi, l. III, ch. XXXVII : « Quittez-vous, renoncez à vous, et vous jouirez d'une grande paix intérieure. »
La pureté du cœur et la simplicité d'intention, toute tournée vers Dieu, disposent l'âme à recevoir la grâce spéciale de la contemplation infuse (cf. l. II, ch. IV, VI, VII, VIII; l. III, ch. V). Celle-ci fait entendre le sens pro­fond de ces paroles (l. II, ch. VIII) : « Qui trouve Jésus trouve un trésor immense, un bien au-dessus de tout bien. »
De cette contemplation naît l'abandon confiant et l'u­nion, que le pieux auteur exprime ainsi (l. IV, ch. IV, n. 2) : « J'implore de votre clémence, ô mon Dieu, une grâce particulière, afin qu'embrasé d'amour, je me fonde et m'écoule tout entier en vous et que je ne désire plus aucune autre consolation[65] » On saisit dès lors la pro­fondeur du splendide chapitre V, du l. III, sur les mer­veilleux effets de l'amour divin, « qui porte son fardeau sans en sentir le poids, qui rend doux ce qu'il y a de plus amer, qui entreprend de grandes choses et aspire tou­jours au plus parfait. Rien n'est plus doux que l'amour de Dieu, rien n'est plus fort, rien n'est meilleur, parce que l'amour est né de Dieu et ne petit se reposer qu'en lui ».
; Tel est, dans une âme renoncée, qui ne se recherche plus elle-même, le fruit de la contemplation du souverain bien : l'union, qui est vraiment le prélude normal de celle de l'éternité.
On voit ainsi la vérité de ce que nous disions au début de ce chapitre : l'Imitation est un livre non pas seulement ascétique, mais mystique; il porte à la pratique des vertus en vue de la contemplation infuse de la bonté de Dieu et de l'union à lui. Or il s'adresse manifestement à toutes les âmes intérieures, et de fait toutes le lisent. C'est dire que la vraie mystique dont il parle est accessi­ble à toutes, pourvu qu'elles veuillent suivre la voie de l'humilité, de l'abnégation, de la prière persévérante et de la docilité au Saint-Esprit.
C'est là une des raisons les plus fortes en faveur de la doctrine que nous exposons en cet ouvrage sur le prélude normal de la vie de l'éternité.





CHAPITRE XXVIII - L'oraison contemplative - Le passage de l'oraison acquise à l'oraison infuse initiale

Ce que nous avons dit de la docilité au Saint-Esprit, de la valeur infinie de la messe, de la communion des progressants et de la mystique de l'Imitation, nous con­duit à parler de ce que doit être l'oraison contemplative de ceux qui avancent dans la voie illuminative.
Nous avons traité plus haut, dans la II° Partie, ch. XVIII et XIX de l'oraison mentale des commençants, de sa sim­plification progressive et de la persévérance en cette prière intérieure. Pour parler de l'oraison des progres­sants, nous verrons d'abord comment saint François de Sales résume sur ce point la doctrine traditionnelle en éclairant ce qu'il dit par les principes de saint Thomas; puis nous verrons ce qu'est pour sainte Thérèse et pour saint Jean de la Croix le début de l'oraison contemplative, ce qui permettra d'entrevoir comment elle doit se déve­lopper.



Le passage de la méditation à la contemplation selon l'enseignement traditionnel exprimé par saint François de Sales

Monseigneur de Genève expose cet enseignement dans son Traité de l'Amour de Dieu, l. VI, ch. II, III, V, VI, VII.
Déjà dans l'Introduction à la Vie dévote, II° p., ch. II, a été décrite la méditation, qui est une action de l'enten­dement par laquelle il fait une ou plusieurs considéra­tions, afin d'émouvoir nos affections en Dieu et aux choses divines. L'esprit médite sur un sujet à l'aide de l'imagination et du discours ou raisonnement. Il faut faire des résolutions après les affections, et la méditation doit se conclure par l'action de grâce, par l'offrande et en demandant à Dieu de nous accorder sa grâce pour exé­cuter les résolutions qu'il nous a inspirées
Mais si l'on persévère dans cette voie, la méditation devient une oraison affective simplifiée, où les divers actes tendent à se fondre en un seul. Ainsi peu à peu l'âme fidèle est élevée à la contemplation, qui est « une amoureuse, simple et permanente attention de l'esprit aux choses divines[66]. » En ce moment la vie de l'âme est toute simple et ramassée sur l'objet qu'elle aime, on regarde d'une vue simple une perfection de Dieu, sa bonté surtout, ou le rayonnement de celle-ci en quelque œuvre divine[67].
Il suit de là, dit saint François de Sales[68], que « l'orai­son s'appelle méditation jusqu'à ce qu'elle ait produit le miel de la dévotion; après cela elle se convertit en con­templation... Ainsi, comme des abeilles recueillent le suc des fleurs, nous méditons pour recueillir l'amour de Dieu, mais, l'ayant recueilli, nous contemplons Dieu et som­mes attentifs à sa bonté pour la suavité que l'amour nous y fait trouver ». En d'autres termes, la méditation dispose à l'acte d'amour de Dieu, tandis que la contemplation le suit.
De là dérive une seconde différence : « La méditation considère par le menu et comme pièce à pièce les objets qui sont propres à nous émouvoir; mais la contempla­tion fait une vue toute simple et ramassée sur l'objet qu'elle aime.[69] » On ne s'attarde plus à tel ou tel détail, on arrive à la vue d'ensemble qui se repose en Dieu avec admiration et amour, comme la vue de l'artiste se repose sur la nature, ou celle de l'enfant sur les traits de sa mère.
Une troisième différence dérive des précédentes : tan­dis que la méditation ne se fait pas sans peine, « la con­templation se fait avec plaisir, d'autant qu'elle présuppose que l'on a trouvé Dieu et son saint amour[70] »
Cependant la contemplation a ses heures de nuit obs­cure, où l'âme rendue avide de Dieu sent fortement son absence, par le vif désir qu'elle a de le posséder, et où dans l'épreuve elle s'unit à son bon plaisir[71].
Saint François de Sales conclut : « La sainte contem­plation étant la fin et le but auquel tous les exercices spi­rituels tendent, ils se réduisent tous à elle, et ceux qui les pratiquent sont appelés contemplatifs.[72] »
Pourtant, le saint Docteur ajoute, au sujet du recueil­lement amoureux de l'âme en la contemplation : « Ce recueil­lement, nous ne le faisons pas nous-mêmes par élec­tion, d'autant qu'il n'est pas en notre pouvoir de l'avoir quand nous voulons; il ne dépend pas de notre soin; mais Dieu le fait en nous quand il lui plait par sa très sainte grâce.[73] »



Les principes de cet enseignement traditionnel selon saint Thomas

Ce que nous venons de lire chez saint François de Sales dérive de la notion même de contemplation surnaturelle telle que nous la trouvons dans les œuvres de saint Thomas.
Comme il le montre, IIa IIae, q. 180, la contemplation est un acte de l'intelligence supérieur au raisonnement, une vue simple de la vérité[74], et, lorsqu'il s'agit, non pas de la contemplation philosophique, mais de celle dont parlent les saints, elle dérive de l'amour, non pas seulement de l'amour de la connaissance habituel aux philoso­phes, mais de l'amour de Dieu, de la charité[75]. Elle procède ainsi de la foi vive, éclairée par les dons du Saint Esprit, surtout par ceux d'intelligence et de sagesse, qui rendent la foi pénétrante et savoureuse[76]. La con­templation surnaturelle ainsi conçue suppose l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, que ses dons nous dis­posent à recevoir promptement et docilement[77], comme les voiles bien tendues sur la barque reçoivent l'im­pulsion du vent favorable; alors la barque avance plus facilement que par le travail des rameurs, qui symbolise la méditation discursive unie à la pratique des vertus. De ce point de vue, à raison de l'inspiration spéciale qu'elle suppose, la contemplation mérite d'être appelée, non pas acquise, mais infuse, bien qu'elle soit au début assez sou­vent préparée par la lecture, la méditation affective et la prière de demande[78]. L'âme se prépare ainsi activement à recevoir l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, qui sera parfois assez forte pour que la méditation discursive ne soit plus nécessaire, comme lorsque le vent favorable est assez fort pour faire avancer la barque, le travail des rameurs peut cesser.
Cette inspiration spéciale du Saint-Esprit pour nous faire goûter les mystères de la foi se sert de la connaturalité ou sympathie aux choses divines qui est fondée dans la charité[79]. Cette inspiration spéciale suscite ainsi en nous un acte d'amour infus et de foi vive, pénétrante et savoureuse, qui nous manifeste combien les mystères révélés, quoique encore obscurs, répondent admirable­ment à nos aspirations les plus profondes et les plus hautes. Ces actes d'amour et de foi pénétrante et savou­reuse sont dit infus non pas seulement parce qu'ils pro­cèdent des vertus infuses, ici des vertus théologales, mais parce qu'ils supposent une inspiration spéciale du Saint-Esprit, et que nous ne pouvons nous y porter nous-mêmes avec le secours de la grâce actuelle commune. Ici Dieu nous meut, non pas en nous inclinant à délibérer, mais au-dessus de toute délibération discursive[80]. On expérimente la chose, par exemple, à la lecture de l'évan­gile du jour à la messe, telle parole mille fois lue s'é­claire et nous captive, par exemple les mots de Jésus à la Samaritaine, au chap. IV de saint Jean, 10 : « Si tu savais le don de Dieu ! » De même le prédicateur expérimente bien ce dont nous parlons lorsque, sentant d'abord profondément son impuissance à prêcher comme il le faudrait la Passion, le jour du vendredi saint, il reçoit ensuite le souffle animateur qui vivifie sa pensée, sa volonté, sa sen­sibilité, pour faire du bien aux âmes.
Quelquefois cette contemplation s'élève vers Dieu par un mouvement droit, par exemple d'un fait sensible, d'une parabole comme celle de l'enfant prodigue à la vue admi­rative de la miséricorde divine[81]. D'autre fois, elle s'é­lève par un mouvement en spirale, par exemple par les mystères du salut, par ceux de l'enfance du Sauveur et ceux de sa Passion, à la pensée vive et profonde de la vie éternelle.
Enfin il y a quelquefois la contemplation dite circulaire de l'infinie bonté de Dieu qui rayonne sur toutes choses, sur tous les mystères du salut; c'est une vue très simple, très aimante, qui fait penser au vol circulaire de l'aigle élevé au sommet des airs et qui plane en regardant le soleil et son rayonnement sur l'horizon[82].
Ces principes ainsi formulés par saint Thomas éclairent d'en haut l'enseignement traditionnel sur l'oraison con­templative que nous avons trouvé exprimé chez saint François de Sales.
Ce même enseignement se retrouve, sous une forme concrète et vécue, chez sainte Thérèse.



L'oraison acquise de recueillement et le recueillement passif selon sainte Thérèse

Le passage de l'oraison acquise à l'oraison infuse s'éclaire à la lumière de ce qu'a écrit sainte Thérèse au sujet de la dernière des oraisons acquises appelée par elle « oraison de recueillement » acquis[83], et de l'oraison infuse initiale appelée « recueillement surnaturel ou pas­sif[84] ».
Voici comment elle décrit la dernière ou la plus élevée des oraisons acquises : « On l'appelle oraison de recueil­lement (actif), parce que l'âme y recueille toutes ses puissances et se retire au-dedans d'elle-même[85] avec son Dieu. Par cette voie, plus promptement que par aucune autre, son divin Maître l'enseignera et lui accor­dera l'oraison de quiétude. Cachée en elle-même, l'âme peut penser à la Passion, se représenter le Fils de Dieu et l'offrir au Père, sans avoir besoin de se fatiguer l'es­prit pour aller le chercher au Calvaire, au Jardin, à la Colonne.
« Les personnes qui pourront se renfermer ainsi dans le petit ciel de leur âme, où habite celui qui l'a créée..., qui s'habitueront à retenir leur vue, à prier dans un lieu où rien ne puisse distraire leurs sens extérieurs, doivent croire qu'elles sont en excellente voie et qu'elles réussi­ront à s'abreuver à la fontaine. Réellement, elles font beaucoup de chemin en peu de temps. Elles ressemblent à celui qui est monté sur un navire : pour peu que le vent lui soit favorable, il arrive en quelques jours au terme de son voyage, tandis que ceux qui vont par terre mettent bien plus de temps. Ces âmes ont pris la mer, comme l'on dit. Il est vrai qu'elles n'ont pas entièrement quitté la terre, mais du moins au temps de la prière, font-elles, au moyen de ce recueillement de leurs sens, ce qui est en leur pouvoir pour s'en affranchir.
« Quand ce recueillement est véritable, on le reconnaît très facilement à un effet qu'il opère. Je ne sais comment l'expliquer, mais celui qui l'aura éprouvé le comprendra fort bien. On dirait que l'âme, voyant que les choses de ce monde ne sont qu'un jeu, se lève à l'improviste et les abandonne. Ou bien encore, on dirait quelqu'un qui, voulant se mettre à couvert de ses adversaires, entre à l'intérieur d'une citadelle. Les sens se retirent des cho­ses extérieures et les écartent avec un profond mépris, tellement que, sans même s'en rendre compte, on en vient à fermer les yeux pour ne pas les voir et donner ainsi au regard de l'âme plus de pénétration. De fait, ceux qui suivent cette voie tiennent presque toujours les yeux fermés en priant. Cette habitude est merveilleuse sous tous les rapports...
« L'âme sent alors qu'elle s'affermit et se fortifie aux dépens du corps... Si l'on persévère un certain temps à se faire ainsi violence (pour se recueillir), on connaîtra clairement le profit qu'on en retire. Dès qu'on se mettra en prière, on verra les abeilles (symbole des différentes facultés) se rendre à la ruche et y entrer pour y faire le miel. En cela point d'efforts, parce que l'âme, en récom­pense de ce qu'elle a fait précédemment, a mérité d'ac­quérir cet empire de la volonté sur les sens. Sur un sim­ple signe de sa part, montrant qu'elle veut se recueillir, les sens lui obéissent et se retirent au-dedans d'elle-même... Enfin, quand ils sont ainsi rentrés à diverses reprises, le Seigneur veut bien les fixer par la contempla­tion parfaite[86] »
Ces derniers mots visent l'oraison infuse, à laquelle dis­pose l'oraison active ou acquise de recueillement, qui vient d'être décrite et qu'on a appelée aussi oraison affec­tive simplifiée[87]. La méditation très lente et aimante de quelques-unes des demandes du Pater y dispose bien[88]. Ainsi l'oraison acquise dispose à l'infuse[89].


Quant à l'oraison infuse initiale, celle de recueillement surnaturel ou passif, qui précède la quiétude, sainte Thé­rèse la décrit ainsi dans le Château intérieur, IVes Demeu­res, ch. III : « C'est, dit-elle, un recueillement qui me parait surnaturel[90] (comme la quiétude). Il ne consiste ni à se mettre dans l'obscurité, ni à fermer les yeux... Et pourtant, sans le vouloir, on ferme les yeux et on désire la solitude. Alors se construit, ce semble, mais sans le tra­vail de l'art, le palais de l'oraison, dont je viens de parler. Ici les sens et les objets extérieurs semblent perdre leurs droits, afin que l'âme puisse recouvrer peu à peu les siens qu'elle avait perdus...
« Mais ne pensez pas que ce recueillement s'obtienne par le travail de l'entendement, en s'efforçant de penser à Dieu au-dedans de soi-même, ni par celui de l'imagina­tion, en se le représentant en soi... Il ne s'agit pas de cette façon de faire qui est au pouvoir de chacun, tou­jours avec le secours de Dieu, bien entendu. Ce dont je parle est différent. Quelquefois, avant même que l'on ait commencé à penser à Dieu.., on éprouve d'une manière très marquée une suave impression de recueil­lement... La chose ne dépend pas de notre volonté; elle n'a lieu que lorsque Dieu veut bien nous faire cette grâce. Mon opinion est qu'il choisit, pour la leur accor­der, des personnes qui ont renoncé aux choses du monde... Il les invite alors à vaquer d'un manière spé­ciale aux choses intérieures. Aussi, je suis persuadée que, si on laisse à Dieu sa liberté d'action, il ne bornera pas là sa libéralité envers des âmes qu'il appelle évidemment à monter plus haut. » La sainte ajoute que si Dieu n'a pas encore fait cette grâce, elle ne comprend pas bien « comment on peut enchaîner le mouvement de la pen­sée sans qu'il en résulte plus de dommage que de pro­fit », car alors on resterait dans l'oisiveté ou la somnolence des quiétistes.
« Le recueillement surnaturel » dont sainte Thérèse vient de parler est manifestement une oraison mystique, le commencement de la contemplation infuse, à laquelle dispose la méditation affective simplifiée[91].


Ce que nous venons de dire du début de la contempla­tion infuse selon saint François de Sales et selon sainte Thérèse est parfaitement conforme à ce qu'enseigne saint Jean de la Croix, lorsqu'il traite, dans la Nuit obscure, l. I, ch. VIII et suivants, de la nuit des sens ou purification passive de la sensibilité, qui marque pour lui, nous l'avons vu plus haut[92], la transition de la voie purga­tive à la voie illuminative. Il dit expressément, Nuit obs­cure, l. I, ch. VIII : « La purification passive des sens est commune, elle se trouve chez le grand nombre des com­mençants. » Et il ajoute, Nuit obscure, l. I, ch. XIV : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illumi­native ou de contemplation infuse, dans laquelle Dieu nourrit et fortifie l'âme, sans discours, ni aide active de sa part »; le travail des vertus doit certes continuer parfois jusqu'aux actes héroïques, mais l'oraison se simplifie de plus en plus, et l'âme doit surtout s'y montrer docile à l'inspiration du Saint-Esprit.
Saint Jean de la Croix s'accorde parfaitement avec saint Thomas lorsqu'il dit : « La contemplation est une science d'amour, une connaissance infuse et amoureuse de Dieu.[93] » « Cette contemplation ténébreuse est la théo­logie mystique que les docteurs appellent sagesse secrète, communiquée selon la doctrine de saint Thomas par l'in­fusion de l'amour dans l'âme, cf. IIa IIae, q. 180, a. 1. Cette communication se fait secrètement..., nos facultés sont incapables de l'acquérir, c'est le Saint-Esprit qui la verse dans l'âme.[94] » C'est l'exercice éminent des ver­tus théologales et des dons qui les accompagnent, et si cette contemplation infuse et aimante dure un certain temps on l'appelle un état d'oraison, état passif ou au moins plus passif qu'actif, car nous ne pouvons le pro­duire, mais seulement nous y disposer.
C'est bien là ce que nous avons vu aussi au chapitre précédent dans le livre de l'Imitation, ainsi se confirme de plus en plus ce que nous y avons remarqué : « Si l'on trouve peu de contemplatifs, c'est que peu savent se séparer entièrement des créatures et des choses périssa­bles » (Imit., l. III, ch. XXXI). En d'autres termes : la contemplation infuse des mystères révélés, qui procède de la foi vive éclairée par les dons du Saint-Esprit, est dans la voie normale de la sainteté ou du ciel, à condition de persévérer dans la prière, de porter surnaturellement sa croix tous les jours et d'être docile au Saint-Esprit. Alors la foi vive devient, pendant l'oraison, pénétrante et souvent savoureuse, de telle sorte qu'on peut vivre pro­fondément des mystères révélés de l'incarnation rédemp­trice, de la messe, de l'habitation de la Sainte Trinité en nous; on peut en vivre profondément et les goûter, c'est le prélude normal de la vie du ciel.




CHAPITRE XXIX - Les erreurs quiétistes sur la contemplation et l'amour pur

Nous trouvons une confirmation de la doctrine tradi­tionnelle que nous venons d'exposer dans la condamna­tion de plusieurs erreurs. Nous verrons celles du quié­tisme, puis du semi-quiétisme.



Le quiétisme de Molinos

Comme le montrent les propositions de Molinos, con­damnées en 1687[95], le quiétisme s'écarte de la doctrine traditionnelle au point de devenir une vraie caricature de la mystique catholique, qu'il fausse dans ses principes les plus fondamentaux.
Selon lui, l'homme doit annihiler ses facultés, car vou­loir agir offense Dieu, qui veut être seul à agir en nous. L'activité est ennemie de la grâce, les vœux d'accomplir certains actes sont un obstacle à la perfection. En n'agis­sant plus, l'âme s'annihile et revient à son principe, alors Dieu règne et vit en elle. Telle est la voie intérieure dans laquelle l'âme ne produit plus d'actes de connaissance, ni d'amour de Dieu, et ne pense plus ni à la vie éternelle, ni aux peines de l'enfer; elle ne doit pas désirer connaître si elle plaît à Dieu, ni réfléchir sur ses actes ou sur ses défauts à corriger, elle ne doit pas désirer sa propre per­fection, son salut, ni demander à Dieu quelque chose de déterminé; elle n'a plus besoin de résister aux tentations, dont elle n'a plus à tenir compte (cf. Denzinger, 1275­-1286).
Dans l'oraison, selon les quiétistes, il faut rester dans une foi obscure, dans un repos où l'on oublie toute pen­sée distincte relative à l'Humanité de Jésus ou même aux perfections divines, à la Sainte Trinité. Il faut rester dans ce repos sans produire aucun acte. Quant à la connais­sance de foi obscure, elle n'est pas un acte produit par la créature, mais une connaissance qui vient de Dieu seul, c'est, disait Molinos, une contemplation acquise qui s'acquiert par la cessation de nos propres opérations (cf. Denzinger, n° 1243).
On voit par là que cette contemplation acquise, que Molinos conseillait à tous, était une passivité acquise à volonté par la cessation de toute opération. Dès lors, il attribuait à la contemplation ainsi acquise ce qui n'est vrai que de l'infuse, et il supprimait d'un trait de plume toute l'ascèse et la pratique des vertus, considérée par la tradition comme la vraie disposition à la contemplation infuse et à l'union à Dieu (cf. Denz., 1246). Toute la spi­ritualité était ainsi radicalement faussée.
D'après ces principes, Molinos soutenait que la contem­plation continue pendant le sommeil, que le dégoût des choses spirituelles est bon; il confondait la paresse spiri­tuelle volontaire ou l'acedia avec la sécheresse involon­taire qui se trouve dans les purifications passives des sens et de l'esprit. Il arrivait à dire que l'usage des sacrements et la pratique des bonnes œuvres sont choses indifféren­tes, et que la contemplation acquise conduit à l'impecca­bilité, où il n'y a plus à résister aux tentations, même lorsqu'elles portent à des actes déshonnêtes(cf. Denzin­ger, n° 1275-1286).
Une des erreurs initiales du quiétisme espagnol fut de considérer comme acquise à volonté (par la suppression des actes) l'oraison de quiétude, qui en réalité est infuse, comme le montre sainte Thérèse (IV° Demeure)[96].
Dans son Précis de Théologie ascétique et mystique n° 1484, M. A. Tanquerey oppose justement aux erreurs de Molinos la doctrine catholique à peu près de la façon suivante; nous y ajoutons quelques précisions :

Doctrine catholique     Erreurs de Molinos
1° Il y a un état passif où Dieu agit en nous par sa grâce opérante; mais on n'y arrive normalement qu'après avoir longtemps pratiqué les vertus et la méditation.
2° L'acte de contemplation ne dure d'habitude que peu de temps, bien que l'état d'âme qui en résulte puisse durer quelques jours.
3° La contemplation unie à l'acte d'amour de Dieu contient éminemment les actes de toutes les vertus chrétiennes, mais ne nous dispense pas de faire, en dehors du temps de la contem­plation, des actes explicites de ces vertus.
4° L'objet principal de la con­templation est Dieu lui-même, mais Jésus en est l'objet secondaire, et en dehors de l'acte contemplatif on n'est pas dis­pensé de penser à Jésus-Christ le médiateur nécessaire, ni d'aller à Dieu par lui.
5° Le saint abandon est une voie parfaite, mais il ne doit pas aller jusqu'à l'indifférence à l'égard du salut éternel; il faut au contraire le désirer, l'espé­rer et le demander.
6° Il peut arriver que dans les épreuves intérieures, l'ima­gination et la sensibilité soient profondément troublées tandis que la fine pointe de l'âme jouit d'une paix profonde; mais la volonté est toujours obligée de résister aux tentations, au moins de façon indirecte en les survolant ou en faisant diver­sion, pour ne pas consentir.
    Il n'y a qu'une voie, la voie intérieure ou la voie de contem­plation passive qu'on peut acqué­rir par soi-même, avec la grâce commune, par la cessation de toute opération. Il faut donc y entrer aussitôt.
L'acte de contemplation peut durer des années entières et même toute la vie, jusque pen­dant le sommeil, sans être réitéré.
La contemplation étant per­pétuelle dispense de tous les actes explicites des vertus, qui ne sont que pour les commen­çants, par exemple, des actes de foi, d'espérance, de religion, de mortification, de la confes­sion, etc.
C'est une imperfection de penser à Jésus-Christ et à ses mystères, il faut et il suffit de de se perdre dans l'essence divine: celui qui se sert d'ima­ges ou d'idées n'adore pas Dieu en esprit et en vérité.
Dans l'état de contempla­tion, il faut être indifférent à tout, même à sa sanctification, à son salut et perdre l'espé­rance, pour que l'amour soit désintéressé.
Il ne faut pas se mettre en peine de résister aux tenta­tions; les imaginations les plus obcènes, les actes qui en résul­tent ne sont pas répréhensibles parce qu'ils sont l'oeuvre du démon. Ce sont des épreu­ves passives que les saints eux-mêmes ont éprouvées, et qu'il faut bien se garder de confes­ser. C'est par là qu'on arrive au mépris de soi-même et à la parfaite pureté, à l'union in­time avec Dieu.



Le quiétisme de Molinos aboutissait ainsi à des consé­quences manifestement immorales. Il fut repris d'une façon atténuée et sans ces conséquences par Mme Guyon, qui, devenue veuve à un âge encore jeune se lança avec ardeur dans une piété imaginative et émotive qu'elle appelait la voie de l'amour pur, ou le chemin court. Elle, gagna d'abord à ses idées le P. Lacombe, barnabite, puis dans une mesure, Fénelon.



Le semi-quiétisme

Le quiétisme atténué de Fénelon[97], condamné en 1699[98], portait sur les erreurs relatives à l'amour pur. La principale consistait à enseigner que dans l'état de contemplation parfaite l'âme entre dans une sorte d'an­nihilation complète, qu'elle se trouve devant Dieu, entiè­rement résignée à sa sainte volonté, dans l'indifférence à l'égard de son salut ou de sa damnation.
On méconnaissait ainsi l'obligation de l'espérance chré­tienne, on oubliait que les saints, dans leurs plus grandes épreuves, ont espéré contre toute espérance, selon l'ex­pression de saint Paul (Rom., IV, 18); on oubliait aussi que sacrifier le désir de notre salut, ce serait sacrifier la charité elle-même, qui nous porte à vouloir glorifier Dieu éternellement par la connaissance et l'amour dont jouissent au ciel les bienheureux.
Les préceptes divins relatifs à l'espérance et à la cha­rité, loin de se contredire, se fortifient. Par l'espérance, nous désirons posséder Dieu sans le subordonner à nous[99]; par la charité, qui vivifie l'espérance, au lieu de la détruire, nous aimons Dieu pour lui-même, et pour le glorifier éternellement nous désirons notre salut et celui des autres âmes. Ainsi le zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes est l'ardeur d'un seul et même amour qui se porte d'abord sur Dieu, puis sur nous et sur le prochain.
Parmi les erreurs du semi-quiétisme, il faut aussi citer les suivantes : « Il y a un état de contemplation si sublime et parfaite qu'elle devient habituelle, de telle sorte que chaque fois que l'âme prie son oraison est contemplative et non discursive. Alors elle n'a plus jamais besoin de revenir à la méditation et à des actes méthodiques. » - « Les saints mystiques ont exclu de l'état des âmes transformées l'exercice des vertus.[100] »
Fénelon, qui se soumit humblement à la condamna­tion, fut surtout induit en erreur par une édition falsifiée des Entretiens spirituels de saint François de Sales, publiée à Lyon en 1628 par un certain Drobet.
Bossuet, au cours de sa controverse contre Fénelon, étudia beaucoup les questions relatives à l'oraison, et l'on sait qu'il considère « l'oraison en foi et de simple pré­sence de Dieu », qui dans sa seconde phase est la contem­plation infuse, initiale, comme étant dans la voie normale de la sainteté[101].
Toutes erreurs contenues dans le livre des Maximes des Saints, et qui ont été condamnées en 1699, en vingt-­trois propositions (cf. Denzinger, n° 1327 ss.), se ramènent, selon Bossuet, aux quatre propositions suivantes[102] : « 1° Il y a dans cette vie un état habituel de pur amour dans lequel le désir du salut éternel n'a plus lieu. 2° Dans les dernières épreuves de la vie intérieure, une âme peut être persuadée, d'une persuasion invincible et réfléchie, qu'elle est justement réprouvée par Dieu, et, dans cette persuasion, faire le sacrifice absolu de son bonheur éter­nel. 3° Dans l'état de pur amour, l'âme est indifférente pour sa propre perfection et pour les pratiques de la vertu. 4° Les âmes contemplatives perdent en certains états la vue distincte, sensible et réfléchie de Jésus-Christ. »
Ce qui est particulièrement erroné en ces propositions est ce qui a été souligné. Ce qui est vrai, c'est : 1° que, chez les parfaits, le désir de la béatitude est souvent inspiré par la charité et qu'il y a des moments où ils ne pensent pas explicitement à leur salut; 2° si quelques saints ont eu dans la partie inférieure de l'âme l'impression d'être réprouvés, ce n'était pas une persuasion réfléchie de la partie supérieure, et s'ils ont fait le sacrifice de leur salut, ce fut de façon conditionnelle et non pas absolue; 3° même dans les plus hauts états de perfection, les saints recommandent le souci du progrès et des vertus fonda­mentales; 4° même dans l'union transformante, bien des saints, comme sainte Thérèse, ont eu des visions de l'Hu­manité da Sauveur; ce qui est vrai, c'est qu'en certains moments transitoires l'âme parfaite, absorbée en la con­templation de la Déité, ne pense pas explicitement à lui.



Le problème de l'amour pur

Nous avons longuement traité ailleurs cette question cf. L'amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. I, pp. 61-136. Nous résumerons très brièvement ici ce que nous en avons dit.
Le problème de l'amour pur est celui-ci : notre amour de Dieu sera-t-il toujours entaché d'amour-propre ? L'a­mour pur est-il possible, et, s'il l'est, quel est son rapport avec l'amour de soi, qui semble être le fond de nos ten­dances naturelles.
Les erreurs à éviter sont opposées entre elles, la vérité s'élève comme un sommet au milieu et au-dessus de ces déviations. Les quiétistes, sous prétexte d'amour pur, ont demandé jusqu'au sacrifice absolu du désir de notre salut ou de notre bonheur personnel[103], et ils ont dit que les saints font ce sacrifice dans les purifications passives de l'esprit. Par contre, on peut tomber dans un naturalisme pratique qui méconnait l'esprit de sacrifice et croit pou­voir arriver sans lui à aimer Dieu parfaitement et plus que soi-même. On voit déjà que la vérité et au-dessus de ces deux déviations contraires.
Les saints ont souvent décrit l'amour ardent envers Dieu en insistant sur son désintéressement et ses saintes folies[104]. C'est ainsi que saint Paul écrit (Rom., IX, 3) : « Je souhaiterais d'être moi-même anathème, loin du Christ, pour mes frères. » Saint Thomas[105] l'explique en disant : « Il voulait être privé pour un temps de la jouis­sance de Dieu (ce qui appartient à l'amour de soi) pour que Dieu soit honoré par le prochain (ce qui appartient à l'amour de Dieu pour lui-même). »
Mais le même saint Paul dit que dans les plus grandes épreuves, il faut, comme Abraham, « espérer contre toute espérance » (Rom., IV, 18), et donc ne jamais renon­cer au salut, ce qui du reste serait sacrifier la charité elle-même où le désir de glorifier Dieu éternellement.
Le sacrifice de notre bonheur ne peut donc être absolu, mais seulement conditionnel et pour un temps; de plus, chez les saints, il n'est pas un état permanent, mais un transport d'amour de quelques instants[106].


La difficulté qui reste à résoudre est celle-ci : quel est le rapport de l'ardent amour désintéressé des saints avec nos inclinations naturelles, en particulier avec l'amour de soi ?
Saint Thomas, Ia, q. 60, a. 5, répond à cette difficulté en remarquant que par nature nous sommes inclinés à aimer plus que nous-mêmes Dieu auteur et conservateur de notre nature, comme dans un organisme la partie aime naturellement le tout plus qu'elle-même, la main se sacrifie pour sauver le corps; autrement l'inclination naturelle qui vient de Dieu, auteur de la nature, ne serait pas bonne, et la grâce, la charité, devraient non seule­ment la perfectionner, mais la détruire[107].
Cette inclination naturelle à aimer Dieu auteur de notre nature a été atténuée par le péché originel[108] et par nos péchés personnels, dont les suites doivent être mortifiées; mais elle subsiste au fond de notre volonté et la charité la surélève en nous faisant aimer plus que nous Dieu auteur de la grâce.
Il suit de là que, en aimant avec rectitude la partie supérieure de nous-mêmes, nous aimons plus encore notre Créateur, et cesser de vouloir notre propre per­fection ce serait nous détourner de Dieu[109]. C'est ce que n'ont pas compris les quiétistes, lorsqu'ils demandaient, au milieu des grandes purifications passives, non pas « l'espérance contre toute espérance » (Rom., IV, 18), mais le sacrifice absolu de notre béatitude[110]. C'eût été sacrifier en même temps la charité ou le désir de glorifier Dieu éternellement.
Il n'ont pas compris que par l'espérance nous désirons Dieu à nous, non pas en le subordonnant à nous, comme un fruit inférieur à nous, mais en nous subordonnant déjà à lui; « per spem desideramus Deum nobis quidem, non tamen propter nos[111] », car la fin ultime de l'acte d'espérance est déjà Dieu même; puis par la charité nous aimons Dieu d'une façon supérieure, formellement pour lui-même, et nous désirons alors le posséder pour le glo­rifier éternellement.
Ainsi la charité parfaite, loin de détruire l'espérance, la vivifie et la rend de plus en plus méritoire. On évite ainsi les deux erreurs contraires du quiétisme et du natu­ralisme opposé à l'esprit de sacrifice, et, pendant les puri­fications passives, l'amour de Dieu et du prochain se puri­fie de plus en plus de tout amour-propre désordonné ou de toute recherche de soi. Finalement, l'amour ardent, sous la forme du zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes, est victorieux de tout égoïsme, comme on le voit dès ici-bas chez les grands saints[112].



La pratique de l'amour pur, en quoi consiste-t-elle ?

La pratique du pur amour consiste surtout dans l'abandon à la Providence et à la volonté divine de bon plaisir. Cet acte d'abandon suppose la foi, l'espérance, et en lui il y a un amour de Dieu chaque jour plus pur.
Les quiétistes se sont donc trompés en excluant l'espé­rance de l'état le plus parfait; elle doit être seulement subordonnée à la charité, vivifiée par elle, et finalement elle doit devenir une espérance héroïque, « contre toute espérance humaine » (Rom , IV, 18), comme on le voit dans la vie des saints.
Les quiétistes se sont trompés aussi en excluant de l'état de perfection l'attention à la pratique des vertus et la résistance positive aux tentations. Ils n'ont pas assez remarqué que l'abandon à la volonté divine de bon plai­sir doit s'accompagner de la conformité à la volonté divine signifiée par les préceptes, les conseils (au moins l'esprit des conseils) et les événements[113]. C'est la fidé­lité constante à la volonté divine signifiée de minute en minute qui permet de s'abandonner, sans présomption, avec confiance et amour, à la volonté de bon plaisir, dont dépend l'avenir. La volonté signifiée est ainsi le domaine de l'obéissance, et la volonté de bon plaisir celui de l'a­bandon. On garde ainsi l'équilibre au-dessus de la pares­seuse quiétude des quiétistes et au-dessus de l'agitation stérile de ceux qui s'appuient sur eux-mêmes, et n'ont pas de prière profonde.
Il faut lire, à ce sujet, saint François de Sales[114], Bossuet[115], le P. Piny[116], le P. de Caussade[117]. Nous avons traité ailleurs cette question plus longuement[118], nous n'en disons ici que l'essentiel.


L'acte de pur amour peut être considéré de trois manières : 1° comme un acte exceptionnel et très rare; 2° comme un exercice continu; 3° comme un acte ordi­naire accessible à tous les chrétiens.
1° L'acte exceptionnel et très rare de pur amour est une union très intime et très haute avec Dieu, qui ne se trouve que dans des âmes déjà purifiées qui, sous une inspiration spéciale du Saint-Esprit, et sans aucun retour sur soi, ne pensent plus actuellement et explicite­ment à leur propre béatitude. C'est dans un acte de ce genre que saint Paul, in excessu mentis, désira être privé un temps de la joie de posséder Dieu pour obte­nir, par ce sacrifice, la conversion de ses frères. (Cf. saint Thomas, IIa IIae, q. 27, a. 8, ad 1, et Comm. in Ep. ad Rom., IX, 3.)
2° L'exercice continuel de cet acte de pur amour fut proposé par les quiétistes comme l'état de perfection. En réalité, il n'existe avec cette continuité qu'au ciel.
3° L'acte ordinaire de pur amour accessible à tous les chrétiens est l'acte de charité par lequel on aime Dieu, appretiative, par-dessus tout, parce qu'il est infiniment bon et meilleur que tous ses dons, en tendant à l'aimer, intensive, plus que tout, ce qui se réalisera au ciel[119]. Cet acte correspond au précepte suprême de l'amour, pré­cepte qui fait un devoir à tous de tendre à la charité parfaite[120].





CHAPITRE XXX - Les degrés de l'oraison contemplative chez les progressants

Le progrès de l'oraison et celui des vertus. - La quiétude conso­lante après la quiétude aride. - L'union simple. - L'oraison contemplative et la communion fervente.

Nous avons vu ce qu'est l'oraison contemplative et quelle est la différence de la dernière oraison acquise et de l'oraison infuse initiale. Il convient de considérer les divers degrés de cette dernière chez les progressants. On les trouve clairement exposés dans les œuvres de sainte Thérèse[121] et dans celles de saint François de Sales[122]. Nous en dirons l'essentiel et nous appliquerons ensuite cette doctrine à la fervente communion.

Le progrès de l'oraison et celui des vertus

Les degrés de l'oraison contemplative sont surtout ceux de l'intensité croissante de la foi vive, de la charité et des dons du Saint-Esprit qui leur correspondent. Cette intensité croissante de l'union à Dieu se manifeste en quelque manière par l'extension progressive de cet état aux différentes facultés de l'âme, peu à peu captivées par Dieu, de sorte que peu à peu cessent les distractions qui viennent de l'imagination agitée et indocile. De plus, et surtout, les vertus grandissent généralement avec les progrès de l'oraison.
Sainte Thérèse[123] le montre en comparant les degrés d'oraison à quatre manières d'arroser un jardin. D'abord on tire l'eau d'un puits à force de bras[124], c'est l'image de la méditation discursive, qui contribue à l'accroisse­ment des vertus.
La seconde manière d'arroser consiste à faire monter l'eau avec une machine à godets appelée noria, c'est le symbole de l'oraison de quiétude, prépa­rée par un certain travail qui y dispose. A ce moment les fleurs des vertus sont sur le point de paraître[125].
Une troisième manière d'arroser est de faire passer dans le jardin l'eau courante, qui vient d'une rivière; les vertus tirent de cette oraison bien plus de vigueur que de la précédente, leurs fleurs s'épanouissent[126].
Enfin la quatrième eau est celle de la pluie, qui sym­bolise l'oraison d'union donnée par Dieu sans travail humain; « l'âme retire de cette oraison des biens beau­coup plus abondants, son humilité augmente. C'est ici que naissent les promesses et les résolutions héroïques, les brûlants désirs, l'horreur du monde (de son esprit), la vue claire de la vanité[127] ».
Aussi Pie X, dans sa lettre du 7 mars 1914, sur la doc­trine de sainte Thérèse, dit-il : « Les degrés d'oraison énumérés par elle sont autant d'ascensions supérieures vers le sommet de la perfection.[128] »
Saint Jean de la Croix parle de même, il montre en particulier qu'il y a dans la nuit des sens ou purification passive de la sensibilité, au milieu de l'aridité, une con­templation infuse initiale, accompagnée d'un vif désir de Dieu[129]; c'est une quiétude aride, dont a parlé souvent sainte Jeanne de Chantal; elle prépare la quiétude conso­lée décrite par sainte Thérèse dans la IVe Demeure.



L'oraison de quiétude

Dans la quiétude suave, qui correspond à la seconde manière d'arroser avec la noria, « c'est la volonté seule qui est captivée[130] » par la lumière de vie qui manifeste la douce présence de Dieu en nous et sa bonté; à ce moment le don de piété, qui est dans la volonté elle-même, la dispose à une affection toute filiale envers Dieu. On a comparé cet état à celui d'un petit enfant qui savoure le lait qui lui est donné. Ou mieux, c'est comme le jaillissement de l'eau vive dont parlait Jésus à la Samaritaine : « L'eau, dit sainte Thérèse, procède alors de la source même, qui est Dieu...; elle coule de notre fond le plus intime avec une paix, une tranquillité, une suavité extrême... A peine cette eau céleste a-t-elle com­mencé à jaillir de sa source..., qu'aussitôt l'on dirait que tout notre intérieur se dilate et s'élargit. Ce sont alors des biens spirituels qui ne se peuvent dire, et l'âme même est incapable de comprendre ce qu'elle reçoit en cet instant.[131] »
Cependant, en cet état, l'intelligence, la mémoire, l'i­magination ne sont pas encore captivées par l'action divine. Quelquefois elles sont les auxiliaires de la volonté et s'occupent à son service, d'autres fois leur concours ne sert qu'à la troubler. Alors, dit sainte Thérèse, la volonté ne doit pas plus s'occuper de l'entendement ou du mou­vement de l'imagination « qu'elle ne s'occuperait d'un fou[132] ».
Cette quiétude suave, appelée aussi oraison des goûts divins ou de silence, est d'ailleurs souvent interrompue par les sécheresses et épreuves de la nuit des sens[133], par les tentations qui obligent à une réaction salutaire. Les effets de l'oraison de quiétude sont une plus grande vertu, surtout un plus grand amour de Dieu et une paix ineffable, au moins dans la partie supérieure de l'âme[134].
L'oraison de quiétude décrite dans la IV° Demeure de sainte Thérèse a trois phases distinctes : 1° le recueille­ment passif, qui est une douce et affectueuse absorption de la volonté en Dieu par une grâce spéciale; 2° la quié­tude proprement dite, où la volonté est captivée par Dieu, soit qu'elle reste silencieuse ou qu'elle prie avec une sorte d'ivresse spirituelle; 3° le sommeil des puissances, lorsque, la volonté restant captivée, l'entendement cesse de discourir et est lui-même saisi par Dieu, bien que l'imagination et la mémoire continuent de s'agi­ter[135].
La conduite à tenir dans l'oraison de quiétude, en ces diverses phases, est celle d'un humble abandon entre les mains de Dieu. Il ne faut pas faire d'effort pour se mettre en cet état, qui ne peut venir que d'une grâce spéciale du Saint-Esprit. Il nous porte tantôt au silence affectueux, tantôt à des affections qui jaillissent comme de source; si l'entendement et l'imagination divaguent, il ne faut pas s'en inquiéter, ni se mettre à leur poursuite, la volonté doit rester à jouir de la faveur qu'elle reçoit, comme une sage abeille au fond de sa retraite[136].



L'oraison d'union simple

Si l'âme est fidèle non seulement à accomplir attentive­ment tous ses devoirs quotidiens, mais à écouter docile­ment les inspirations du Saint-Esprit, qui devient plus exigeant à mesure qu'il donne davantage, que se produit-il généralement ? Alors l'âme est élevée à un degré supé­rieur, qu'on appelle « l'union simple ». L'action de Dieu devient alors assez forte pour absorber totalement les facultés intérieures de l'âme; toute cette activité se porte vers Lui et ne s'égare plus au dehors. Ce n'est pas seulement la volonté qui est captivée par Dieu, c'est aussi la pensée, la mémoire, et l'on a comme la certitude de la présence divine. L'imagination ne s'agite plus, elle se calme; parfois elle est comme endormie, pour laisser les facultés supérieures d'intelligence et de volonté s'unir à Dieu. La grâce spéciale donnée par l'Esprit-Saint est alors comme l'eau courante qui vient d'une rivière.
Il arrive même que toute l'activité de l'âme passe en la partie supérieure, au point qu'il y ait suspension de l'exercice des sens extérieurs, c'est-à-dire un commence­ment d'extase ou l'extase proprement dite. Si le mathé­maticien absorbé par ses recherches n'entend plus ce qu'on lui dit, a plus forte raison celui qui est ainsi forte­ment attiré par Dieu.
L'âme reçoit alors l'eau salutaire qui rafraîchit et, puri­fie comme la pluie qui tombe du ciel. « Dieu, dit encore sainte Thérèse, ne lui laisse d'autre concours que celui d'une volonté entièrement soumise.[137] » « Quel état que celui d'une âme qui vient d'être plongée dans la gran­deur de Dieu et si étroitement unie à Lui durant un court espace de temps, car, selon moi, cette union ne va jamais jusqu'à une demi-heure.[138] »
Sainte Thérèse remarque aussi que cette oraison d'u­nion est assez souvent incomplète, sans suspension de l'imagination et de la mémoire, qui font parfois une véritable guerre à l'intelligence et à la volonté[139]. C'est de cette union mystique incomplète que parle sainte Thé­rèse dans le Château, Ves Demeures, ch. III, en disant : « Pour l'union dont il est ici question, est-il nécessaire qu'il y ait suspension des puissances ? Non, le Seigneur a le pouvoir d'enrichir les âmes par diverses voies et de les faire arriver à ces Demeures sans passer par le sen­tier de traverse que j'ai indiqué.[140] »
Les effets de l'oraison d'union sont des plus sancti­fiants, il y a comme une transformation de l'âme sembla­ble à la métamorphose du ver à soie en papillon. L'âme ressent une grande contrition de ses fautes; elle éprouve un zèle ardent de faire connaître et aimer Dieu, de le servir, elle souffre beaucoup à la vue de la perte des pécheurs. Elle entrevoit ce que durent être les souffrances de Notre-Seigneur. Alors commence vraiment la pratique héroïque des vertus, surtout la soumission parfaite à la volonté de Dieu et un grand amour du prochain. (Cf. Ves Demeures, ch. II.)
Les martyrs ont eu parfois cette oraison au milieu de leurs tourments[141].
Ces oraisons de quiétude, non plus aride, mais suave, et d'union simple correspondent à celles qui, selon saint Jean de la Croix, se trouvent entre la purification pas­sive des sens et celle de l'esprit[142]. Sainte Thérèse parle assez clairement de cette dernière aux VIes Demeures, ch. I, nous le verrons dans la IVe partie de cet ouvrage, ch. XVII, en traitant de l'union aride et de l'union extati­que qui précèdent l'union transformante.



L'oraison contemplative et la communion fervente

L'oraison contemplative dont nous venons de parler permet d'entrevoir les profondeurs du sacrifice de la messe et de la communion, dans laquelle le Verbe de Dieu fait chair se donne à nous pour être la nourriture de notre âme et nous incorporer plus intimement à Lui en nous vivifiant.
Saint Thomas d'Aquin devait avoir cette oraison à un degré élevé quand il composa l'Office et la messe de la fête du Corpus Domini. Nous en soulignerons ici quel­ques parties principales.
Dans les vêpres, le répons rappelle la parabole des invités ; plusieurs, préoccupés de leurs affaires ou de leurs plaisirs, n'ont pas voulu venir ; alors le Seigneur a invité les pauvres gens, et, à la Table sainte, il se donne lui-même à eux en nourriture. C'est la plus haute inter­prétation de la parabole des invités (Matth., XXII, 1-14).
A l'antienne de Magnificat, il est dit : « Qu'il est suave, votre esprit, ô Seigneur; pour montrer votre tendresse à vos enfants, vous leur donnez un pain très doux, venu du ciel; vous comblez de bien les affamés, tandis que les riches, qui n'ont pas cette faim, s'en vont les mains vides. »
Dans la messe, à l'Introït, est rappelée la parole du psaume 80, v. 17 : « Il les a nourris de la fleur du fro­ment », et ce froment c'est Lui-même; car le pain a été converti en la substance de son corps, qui a souffert pour nous sur la Croix, et lorsque nous le recevons, il y a un contact spirituel et vivifiant, qui devrait être chaque jour plus intime, de notre pauvre âme avec la sainte âme du Verbe fait chair. Lui-même l'a dit : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui » (Jean, VI, 56).
La contemplation s'élève avec la Séquence :

Lauda, Sion, Salvatorem, lauda ducem et pastorem, in hymnis et canticis.     Loue, ô Sion, ton Sauveur, Loue ton chef et ton pasteur en tes hymnes et tes cantiques.
Quantum potes tantum aude : quia major omni laude, nec laudare sufficis.     Autant que tu le peux, chante le, car il dépasse toute louange et tu ne suffis pas à le louer.



La fin de cette séquence nous montre dans la commu­nion le prélude de la vie du ciel :

Tu qui cuncta scis et vales, qui nos pascis hic mortales : tuos ibi commensales,     Vous qui savez et pouvez tout, qui nous nourrissez ici-bas. Faites de nous, là-haut, les commensaux,
Coheredes et sodales, fac sanctorum civium.
Amen. Alleluia.
    Les cohéritiers et les compagnons des citoyens du ciel.
Amen. Alleluia.



Dans notre pèlerinage vers l'éternité, nous sommes nourris par l'Eucharistie, comme le prophète Elie, devant marcher jusqu'au mont Horeb, fut nourri par un pain porté par un ange (III Roi, XIX, 6).
L'hymne des matines de cette même fête du Saint-Sacrement s'achève par la contemplation de l'infinie richesse qui s'incline vers l'extrême pauvreté :

Panis angelicus fit pans homi­num.     Le pain des anges devient le pain des hommes.
Dat panis cœlicus figuris termi­num.     Le pain du ciel met fin aux figures.
O res mirabilis ! manducat Domi­num     O chose admirable !
Pauper, servus et humilis     l'homme, pauvre, esclave et misérable, mange son Dieu.



C'est l'hostie salutaire qui attire sur nous l'infinie Misé­ricorde :

O salutaris Hostia     O salutaire Hostie,
Quae coeli pqndis ostium,     Qui ouvrez la porte du ciel,
Bella premunt hostilia,     Les attaques de l'ennemi nous pressent,
Da robur fer auxilium.     Fortifiez-nous, secourez-nous.



Ce secours est plus particulièrement senti au moment de dures épreuves ou de la persécution, devant les efforts de l'ennemi. Nous avons alors plus particulièrement besoin de vivre de foi vive et pénétrante, de vivre de la contemplation de ce mystère eucharistique et de nous convaincre, dans la fervente communion, de ceci : que Dieu seul est grand, que Lui seul est par lui-même, que les créatures les plus fortes et les plus redoutables ne sont pas en comparaison de Lui, et ne peuvent faire aucun mal sans sa permission. Pas un cheveu ne tombe de nos têtes qu'il ne l'ait voulu ou permis, dit l'Évangile (Luc, XXI, 18). Nous avons besoin de nous convaincre sous la lumière de vie de la contemplation que lorsqu'il est dit : « Dieu ne permet le mal que pour un bien supé­rieur », ce n'est pas seulement une formule sacrée, mais c'est une vérité pleine de vie. Nous avons besoin de croire de façon très ferme et très vive que le bien supé­rieur que Dieu commence à réaliser en nous, au milieu de nos luttes, est un bien éternel qui ne passera pas. Nous avons besoin de croire que la vie chrétienne pro­fonde est la vie éternelle commencée. Il faut nous nour­rir de ces vérités divines, et, mieux encore : il faut nous nourrir du Christ lui-même qui est la Vérité divine sub­sistante. Nous avons besoin d'être vivifiés par Lui, défen­dus par Lui, et de recevoir de Lui cette vive flamme de charité qui nous fera toujours aspirer plus haut, jusqu'au terme de notre voyage.
Tels sont en toute âme intérieure vraiment fidèle les fruits de l'oraison et de la fervente communion.
Ce que nous disent les grands spirituels de l'oraison contemplative n'est pas trop haut pour l'âme intérieure, si elle consent à suivre la voie de l'humilité et de l'abné­gation, si elle saisit chaque jour un peu mieux le sens du verset du Magnificat :
Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles.

Ce que nous disent les maîtres de la vie d'oraison n'est pas trop haut pour l'âme fidèle qui croit vraiment qu'elle a reçu au baptême le germe de la vie éternelle, et qui éprouve le besoin de se pénétrer chaque jour plus pro­fondément de la valeur infinie de la messe. Alors on sai­sit combien il importe de recevoir de Dieu tout ce qu'Il veut donner en son infinie miséricorde, pour nous attirer à lui et nous faire participer éternellement à sa vie intime, à son éternelle béatitude. C'est ce que nous rap­pelle le Prologue de saint Jean que nous lisons tous les jours à la fin de la messe : « A tous ceux qui l'ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. » Ceux qui sont « nés de Dieu », et non pas seulement de la chair et de la volonté de l'homme, doivent vivre avant tout de la vie divine qui, déjà commencée en nous, ne doit pas finir. C'est pourquoi le Sauveur lui-même nous a dit : « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive, et des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine » (Jean, VII, 37), des fleuves intarissables, qui jaillissent en vie éternelle (Jean, IV, 14).







CHAPITRE XXXI - Questions relatives à la contemplation infuse

Le problème principal. - Nature intime de la contemplation infuse. - Son progrès en pénétration. - Ce qu'elle ne requiert pas nécessairement. - L'appel des âmes à la con­templation. - Direction des âmes par rapport à la contem­plation.



Après ce que nous venons de dire aux chapitres XXII, XXVII, XXVIII, XXIX, sur la docilité au Saint-Esprit, sur la mystique de l'Imitation accessible à tous, sur l'oraison contemplative à ses débuts et sur ses degrés chez les pro­gressants, nous pouvons examiner le principal problème qui se pose aujourd'hui au sujet de la contemplation infuse et voir les points sur lesquels s'accordent beaucoup de théologiens qui suivent à la fois les principes formu­lés par saint Thomas et la doctrine de saint Jean de la Croix.



Le problème principal

La principale question à examiner porte sur la nature intime de la contemplation infuse. On s'accorde à dire que la contemplation en général, telle qu'elle peut exister chez le philosophe, celle dont ont parlé Platon et Aris­tote, est une simple vue intellectuelle de la vérité, sim­plex intuitus veritatis, au-dessus du raisonnement, comme l'explique saint Thomas, IIa IIae, q. 180, a. 3 et 6.
C'est, par exemple, cette vue qu'au-dessus de tous les êtres composés et changeants existe l'Être même, abso­lument simple et immuable, principe et fin de tout, qui est la Sagesse même, la Bonté et l'Amour. Toutes les preuves de l'existence de Dieu convergent vers ce point culminant, et la raison par ses seules forces, avec le con­cours naturel de Dieu, peut s'élever à cette contemplation philosophique.
Mais lorsqu'il s'agit de la contemplation chrétienne fondée sur la Révélation divine reçue par la foi, qu'est-ce que les grands auteurs spirituels entendent par ce mot « contemplation », en particulier lorsqu'ils l'opposent à « méditation » ? La méditation chrétienne porte elle aussi sur les vérités de foi et ce qui en découle; comment la contemplation en diffère-t-elle ?
Les grands spirituels, qui font autorité en la matière, s'accordent à dire avec saint Jean de la Croix : « La con­templation est une connaissance amoureuse de Dieu infuse[143] », connaissance qui n'est pas toujours absor­bante, qui s'accompagne parfois de distractions et qui peut exister avec l'aridité des purifications passives ou nuits des sens et de l'esprit.
Nous l'avons montré ailleurs[144]; sainte Thérèse[145], saint François de Sales[146], sainte Jeanne de Chantal[147] s'accordent parfaitement sur ce point avec saint Jean de la Croix lorsqu'ils notent les différences de la méditation discursive et affective qui se simplifie de plus en plus et de contemplation proprement dite. De même lorsqu'ils disent, contrairement aux quiétistes, qu'il ne faut pas quitter la méditation avant d'avoir reçu cette connais­sance infuse et amoureuse de Dieu, car « il en résulterait plus de dommage que de bien », comme le remarque sainte Thérèse, IVe Demeure, ch. III.
Si tel est bien le sens du mot « contemplation » chez les grands spirituels, que faut-il entendre par « la con­templation acquise », dont ont parlé plusieurs auteurs, surtout depuis le XVII° siècle ? Celle-ci serait-elle, avec l'union à Dieu qui en résulte, le sommet du développe­ment normal de la vie intérieure, ou n'est-elle vraiment qu'une disposition à recevoir la grâce de la contempla­tion infuse des mystères de la foi, qui se trouverait dès lors dans la voie normale de la sainteté et se distingue­rait nettement des grâces proprement extraordinaires comme les révélations, les visions, les stigmates, etc. ? Tel est le problème principal qui se pose à ce sujet. Pour le résoudre, il faut examiner de plus près les définitions généralement admises.



Définitions reçues

La contemplation en général, avons-nous dit, est une simple vue intellectuelle de la vérité, au-dessus du raisonnement et accompagnée d'admiration.
La contemplation acquise est généralement définie par ceux qui en admettent l'existence au terme de la médita­tion : une connaissance simple et affectueuse de Dieu et de ses œuvres, qui est le fruit de notre activité person­nelle aidée par la grâce. On accorde communément que cette contemplation dite « acquise » existe chez le théo­logien, au terme de sa recherche, dans la vue synthéti­tque à laquelle il aboutit, ou chez le prédicateur qui voit tout son sermon dans une idée-mère; de même chez les fidèles qui écoutent attentivement ce sermon, en admi­rent l'unité et goûtent par suite la grande vérité de foi dont ils voient le rayonnement.
Il y a là une certaine contemplation qui procède de la foi unie à la charité et d'une influence plus ou moins latente des dons d'intelligence, de sagesse et de science; mais cette connaissance admirative n'existerait pas si l'activité humaine du prédicateur, à défaut d'une inspira­tion supérieure, n'avait pas bien ordonné les idées de façon à montrer leur harmonie; un sermon mal préparé produirait, en effet, le résultat contraire.
Dans le fidèle qui médite lui-même sur une grande vérité de foi, la connaissance qu'on a appelée souvent, depuis le XVII° siècle, « contemplation acquise », diffère-t-elle de la méditation affective simplifiée ?
Selon le témoignage des grands spirituels cités au début de ce chapitre, notamment de saint Jean de la Croix, sainte Thérèse et saint François de Sales, nous ne le pensons pas. Il paraît certain que, si l'on suit leur enseignement, ce qu'on a souvent décrit sous le nom de contemplation acquise n'est qu'une variété de l'oraison affective, dans laquelle l'âme qui n'a pas encore reçu la grâce de la connaissance amoureuse infuse, peut cepen­dant s'arrêter pendant de courts instants à des vues très simples et admiratives sur la Bonté miséricordieuse de Dieu, les interventions de la Providence, le prix infini des mérites du Sauveur. L'âme revient ensuite aux con­sidérations et aux affections.
Ce qu'on a appelé « contemplation acquise » correspond ainsi à l'oraison acquise de recueillement, décrite par sainte Thérèse dans le Chemin de la perfection, ch. XXVIII, oraison toute différente du « recueillement surnaturel et passif » dont elle parle dans la IV° Demeure, ch. III, où commence la contemplation infuse.
Saint Jean de la Croix parle de même dans la Montée du Carmel, l. II, ch. XIII, en traitant du passage de la méditation à « l'état où Dieu se communique à l'âme res­tant passive, comme la lumière à quelqu'un qui tient les yeux ouverts ».



Par opposition à l'oraison acquise, la contemplation infuse est généralement définie : une connaissance sim­ple et affectueuse de Dieu et de ses œuvres, qui est le fruit, non pas de l'activité humaine aidée de la grâce, mais d'une inspiration spéciale du Saint-Esprit. Par exemple, dans un sermon mal ordonné, sans vie, qui ne produit guère que la lassitude dans la majorité des audi­teurs, est citée pourtant une parole de Notre-Seigneur qui saisit profondément une âme, la captive, l'absorbe. Il y a là en cette âme un acte assez manifeste de contem­plation dite infuse, parce qu'il n'est pas en notre pouvoir de le produire à volonté comme un acte de foi ordinaire. Il s'agit ici d'un acte de foi particulier, pénétrant et sou­vent même savoureux, où apparaît vite aux yeux d'un directeur expérimenté une influence des dons d'intelli­gence et de sagesse.
Mais si un pareil acte n'est pas en notre pouvoir, nous pouvons nous disposer, par l'humilité, la prière, le recueillement, à recevoir l'inspiration divine qui le produit et nous pouvons aussi suivre docilement cette inspi­ration. Elle est, selon saint Thomas, une grâce opérante spéciale qui nous porte à agir au-dessus de la délibération discursive, tandis que la grâce coopérante nous incline à agir au terme de cette délibération[148].
Ainsi l'acte d'amour infus est libre et méritoire par la docilité au Saint-Esprit qu'il contient, quoiqu'il ne soit pas à proprement parler délibéré, en ce sens qu'il n'est pas le fruit d'une délibération raisonnée, mais d'une ins­piration supérieure.
Cette contemplation proprement infuse et l'amour infus qui l'accompagne commencent avec ce que sainte Thérèse appelle l'oraison de recueillement passif (IV° De­meure, ch. III) et saint Jean de la Croix la nuit passive des sens, c'est-à-dire au début de la vie mystique propre­ment dite. D'où il suit que la contemplation proprement mystique est celle qui est assez manifestement passive aux yeux d'un directeur expérimenté et au sens que nous venons de dire. Si cette contemplation infuse dure et devient fréquente, on a l'état mystique.
Au sujet de la contemplation dite acquise, nous croyons donc pouvoir conclure, comme nous l'avons fait dans un ouvrage antérieur[149] : Si l'on entend par contemplation acquise une oraison distincte de l'oraison affective sim­plifiée, où l'intelligence soit absorbée totalement par son objet et où l'on se mette par la suppression de toute acti­vité rationnelle, c'est là non seulement créer un degré d'oraison ignoré par sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, mais c'est encore aller à l'encontre de leur enseignement formel. La sainte, en effet, à diverses reprises, s'oppose à ce que l'on supprime totalement le discours et le mouvement de la pensée tant qu'on n'a pas reçu la con­templation infuse[150].
Aussi la plupart des théologiens qui, comme ceux du Carmel, tout en voulant rester fidèles à l'enseignement de saint Jean de la Croix et de sainte Thérèse, ont parlé de contemplation acquise, ont entendu par cette dernière ce que sainte Thérèse appelle « l'oraison acquise de recueillement » (Chemin de la Perfection, ch. XXVIII), où notre activité intellectuelle est simplifiée, non supprimée. Cette oraison est nommée par ces théologiens contempla­tion, parce que l'acte de simple vue intellectuelle y est fréquent et la méditation discursive plutôt réduite. Dès lors, le fond de la difficulté disparaît et nous n'avons plus qu'une question de terminologie[151].
De plus, les théologiens du Carmel qui ont admis l'existence de la contemplation acquise ont refusé à bon droit d'y voir le terme normal du progrès spirituel ici-bas; elle est, d'après eux, une disposition prochaine à recevoir normalement la contemplation infuse chez les âmes généreuses vraiment dociles au Saint-Esprit[152].
Des divergences se sont produites sur le moment où commence la contemplation infuse. Mais il paraît bien certain, si on lit attentivement la IV° Demeure, ch. III, de sainte Thérèse, qu'elle commence avec l'oraison de « recueillement surnaturel », que nous ne pouvons nous procurer par notre propre activité aidée de la grâce. Selon la manière de parler de saint Jean de la Croix, elle commence avec « la nuit passive des sens » (cf. Nuit obscure, l. I, ch. XIV, voir aussi ibid., ch. VIII).
La terminologie peut être ainsi fixée par le sens que les grands spirituels ont donné au mot « contemplation » tout court; lorsqu'ils l'opposent à méditation, ils parlent de la contemplation infuse qui commence dans l'aridité de la nuit des sens[153]. C'est pourquoi saint Jean de Croix, comme nous le disions au début de ce chapitre, a défini la contemplation : « Une connaissance amoureuse de Dieu infuse » (Nuit obscure, l. II, ch. XVIII).



Nature intime de la contemplation infuse

Selon les maîtres que nous venons de citer, la contem­plation proprement dite ou infuse est donc une connais­sance amoureuse de Dieu qui vient d'une inspiration spéciale du Saint-Esprit, pour faire grandir en nous de plus en plus l'amour de Dieu. Non seulement elle pro­cède des vertus infuses, en particulier de la foi unie à la charité, mais elle est un acte infus de connaissance accompagné d'amour infus, auquel on ne saurait se por­ter soi-même avec le secours de la grâce actuelle com­mune. Chez certains, c'est l'amour qui domine; chez d'au­tres la lumière.
L'inspiration spéciale dont nous venons de parler est donc le principe de la contemplation infuse; on reçoit docilement cette inspiration par les dons du Saint-Esprit, surtout par ceux d'intelligence et de sagesse; ils sont vrai­ment ainsi dans l'âme juste comme les voiles qui permettent à la barque de recevoir convenablement l'impulsion du vent favorable[154].
Saint Jean de la Croix rattache lui-même la contem­plation infuse aux dons du Saint-Esprit lorsqu'il écrit dans la Nuit obscure, l. II, ch. XVII, début : « Cette con­naissance obscure est nommée secrète, et saint Thomas nous dit qu'elle est communiquée et infusée dans l'âme par l'amour. Cette communication se fait secrètement, sans qu'intervienne l'action naturelle de l'entendement ni des autres puissances. Comme ces puissances sont inca­pables de l'acquérir et que l'Esprit-Saint la verse dans l'âme et l'en gratifie, la communication est vraiment secrète. » Sous l'inspiration supérieure, la foi vive devient ainsi de plus en plus pénétrante et savoureuse.
Il y a, dès lors, entre la contemplation infuse et la méditation même simplifiée, une différence non seule­ment de degré, mais de nature. La méditation, en effet, est en notre pouvoir, elle procède de notre activité per­sonnelle aidée de la grâce actuelle commune, et s'il y a en elle une influence latente des dons du Saint-Esprit, ce n'est pas cette influence qui la constitue; de même lors­que le travail des rameurs est facilité par une brise favo­rable, ce n'est pas cette brise qui en est le principe.
Au contraire, la contemplation infuse n'est pas en notre pouvoir, elle procède, non pas de notre activité aidée par la grâce, mais de l'inspiration spéciale du Saint-Esprit plus ou moins manifeste, qui est ici indispensable.
Il y a donc là une différence non pas de degré, mais de nature, car l'inspiration spéciale n'est pas seulement une grâce actuelle plus forte, elle n'est pas seulement motrice, mais régulatrice, elle contient une règle supé­rieure. C'est ainsi qu'il y a une différence spécifique entre les vertus même infuses et les dons du Saint-Esprit : les vertus infuses sont par elles-mêmes principes d'actes que nous pouvons produire à volonté, tandis que les dons nous disposent à recevoir docilement l'impulsion de l'Esprit-Saint pour des actes dont le mode surhumain, provenant d'une règle supérieure, dépasse spécifique­ment notre activité aidée par la grâce commune. Comme le montre saint Thomas (Ia IIae, q. 68, a. 1), il y a là une différence spécifique tout comme il y a plus qu'une diffé­rence de degrré entre le travail des rames qui fait avancer la barque et l'impulsion du vent favorable qui dispense de ramer[155].
Dans la vie ascétique, avant la purification passive des sens, où commence la contemplation infuse, les dons du Saint-Esprit n'interviennent encore que faiblement, et souvent ils sont comme liés par quelque attache au péché véniel[156], telles des voiles qui n'auraient pas encore été déployées. Plus tard, dans la vie mystique, les dons intellectuels d'intelligence et de sagesse, qui sont à la fois spéculatifs et pratiques[157], apparaissent chez les uns sous une forme nettement contemplative et chez d'autres, comme chez un saint Vincent de Paul, sous une forme plus ordonnée à l'action.
Il faut enfin noter que l'acte de contemplation infuse procède de la foi vive comme de son principal radical, et du don de sagesse ou de celui d'intelligence comme de son principe prochain actualisé par l'inspiration divine. C'est un acte de foi pénétrante et savoureuse; l'inspira­tion supérieure reçue par les dons ajoute à l'acte de foi ces précieuses modalités de pénétration et de saveur qui augmentent avec la touche de l'Esprit-Saint au point de devenir une saveur de vie éternelle. On trouve donc ici de façon subordonnée le motif formel de la foi infuse (l'autorité de Dieu révélateur), celui de la charité (la bonté divine souverainement aimable pour elle-même) et celui des dons susdits (l'illumination du Saint-Esprit, qui est régulatrice et inspiratrice). Cet acte simple de foi pénétrante et savoureuse mérite donc d'être dit infus pour le distinguer de l'acte de foi que, nous faisons communément à volonté, sans inspiration spéciale, par exemple pour dire les prières que nous récitons chaque jour.
Qu'est-ce qu'on entend par les actes directs de la con­templation ? - Ce sont des actes qui ne sont nullement discursifs, mais qui se font par simple regard, au-dessus du raisonnement. Et même ils sont parfois si paisibles que l'âme ne les aperçoit pour ainsi dire pas; en ce cas, ils s'opposent aux actes réfléchis ou aperçus. C'est en ce sens que, selon Cassien (Coll., IX, 31), saint Antoine disait : « Il n'y a pas de prière parfaite si le solitaire s'a­perçoit qu'il prie. » C'est la docte ignorance dont parlent souvent les mystiques. Les actes directs de la vraie contemplation n'indiquent pas une dangereuse oisiveté, mais, au contraire, une très intime connaissance de la vérité divine. Et si, après une oraison ainsi faite, l'âme se trouve humble, paisible, détachée, zélée pour la pratique des vertus, c'est un signe qu'elle n'a pas perdu son temps à l'oraison. Ces actes directs de la contemplation sont libres, bien qu'ils ne soient pas le fruit d'une délibération discursive.



Le progrès de la contemplation infuse

Nous avons noté que, pour montrer l'intensité crois­sante de la contemplation et de l'union à Dieu, sainte Thérèse insiste sur l'extension progressive de l'état mys­tique aux différentes facultés, qui peu à peu sont soit suspendues, soit captivées par Dieu. D'abord la volonté seule est prise, fixée (dans l'oraison de quiétude), puis l'intelligence (dans l'union simple plus ou moins com­plète); alors l'imagination s'endort pour ainsi dire; enfin, dans l'extase totale ou partielle, l'exercice des sens extérieurs est suspendu parce que toute l'activité de l'âme est attirée vers Dieu. Sainte Thérèse sait pourtant que la ligature de l'imagination et des sens n'est qu'un phéno­mène concomitant et accidentel de la contemplation infuse[158], puisque, dit-elle, l'extase cesse généralement dans l'état mystique le plus parfait qui est l'union trans­formante[159]. L'état mystique complet quant à son exten­sion n'est donc pas nécessairement le plus intense ou le plus élevé. Sainte Thérèse le sait fort bien; mais cette extension d'abord progressive, puis restreinte, est assez facile à constater, à décrire; elle constitue un signe qui peut être utile, à condition de l'unir à un autre plus pro­fond sur lequel insiste saint Jean de la Croix.
Ce signe plus profond vise directement le progrès de la contemplation en pénétration et l'intimité de l'union divine; il se trouve dans les purifications passives des sens d'abord, puis de l'esprit, qui dénotent un grand progrès dans l'intensité de la connaissance et de l'amour de Dieu et des autres vertus. Sainte Thérèse n'a certes pas négligé ce second signe; elle en parle à propos des sécheresses des contemplatifs, surtout de la grande ari­dité qui se trouve au début de la VIe Demeure, et qui correspond à la nuit de l'esprit. Elle en parle aussi à pro­pos des diverses manières d'arroser[160]; l'eau tirée du puits à force de bras est l'image de la méditation; la machine hydraulique appelée la noria est le symbole de l'oraison de quiétude; la canalisation qui fertilise le jar­din représente le sommeil des puissances; enfin la pluie du ciel symbolise l'oraison d'union; ainsi progressive­ment s'épanouissent les fleurs des vertus et se forment les fruits, « finalement naissent les promesses et les réso­lutions héroïques, les brûlants désirs, l'horreur du monde, la vue claire de la vanité[161] ».
La contemplation infuse commence donc, comme le dit saint Jean de la Croix (Nuit obscure, l. 1, ch. XIV), avec la purification passive des sens, qui est une deuxième conversion dans une quiétude aride; elle progresse ensuite en s'accompagnant des consolations de la voie illuminative.
Elle devient beaucoup plus pénétrante dans la nuit de l'esprit, au milieu d'une grande aridité spirituelle et de fortes tentations contre les vertus théologales. En cette période, ces vertus et l'humilité se purifient de tout alliage et deviennent vraiment héroïques (Nuit obscure, l. II, ch. XII-XXI); l'âme est ainsi disposée à l'union trans­formante dont saint Jean de la Croix parle dans Vive flamme d'amour et sainte Thérèse dans la VII° Demeure. Cette union transformante est ici-bas le sommet de la contemplation infuse et, chez les âmes qui arrivent à la pleine perfection de la vie chrétienne, le prélude normal de la vie éternelle



Ce que la contemplation infuse ne requiert pas nécessairement

De ce que nous venons de dire dérivent plusieurs remarques importantes.
1° On voit, par les degrés de la contemplation décrits par saint Jean de la Croix et sainte Thérèse, qu'elle ne com­porte pas toujours la joie, qu'elle commence d'ordinaire dans l'aridité de la sensibilité, comme elle peut subsis­ter dans une grande aridité de l'esprit. On voit aussi qu'elle ne s'accompagne pas nécessairement de l'impossi­bilité absolue de discourir ou de raisonner; sans doute, elle est supérieure au discours, mais précisément à cause de cela elle peut l'inspirer d'en haut, comme chez le pré­dicateur dont le sermon dériverait de la plénitude de la contemplation infuse du mystère du Christ, tels les ser­mons de saint Pierre le jour de la Pentecôte. Ainsi encore bien certainement saint Augustin écrit des pages entières sous une inspiration supérieure.
2° Il suit aussi de ce qui précède que l'état mystique donne tantôt le sentiment de la présence de Dieu (c'est la connaissance quasi expérimentale qui dérive du don de sagesse), tantôt une grande soif de Dieu, avec une grande peine de ne pouvoir jouir de lui et le vif sentiment de l'éloignement moral et spirituel où l'on se trouve par rapport à lui (c'est ce qui arrive surtout dans la nuit de l'esprit, où se fait sentir la pénétration du don d'intelli­gence beaucoup plus que la saveur du don de sagesse).
Il y a encore dans ce dernier état une connaissance infuse et un amour infus, d'où provient la vive douleur de ce que Dieu n'est pas aimé comme il devrait l'être. Cette vive douleur et cette grande soif de Dieu ne peu­vent du reste pas exister sans une profonde influence de sa grâce en nous. Il y a ainsi une présence douloureuse de Dieu.
3° On voit encore par ce que nous venons de dire que la contemplation infuse n'exige pas des idées infuses comme celles des anges[162], mais seulement une lumière infuse : l'illumination spéciale des dons d'intelli­gence et de sagesse, qui se distinguent nettement des grâces gratis datae comme la prophétie, le don du dis­cernement des esprits, ou celui des langues, donnés sur­tout pour l'utilité du prochain (cf. saint Thomas, Ia IIae, q. 111, a. 5).
4° Enfin la description des degrés de la contemplation infuse donnée par saint Jean de la Croix montre qu'elle n'est pas une perception immédiate de Dieu tel qu'il est en soi; c'est là le propre de la vision béatifique[163]. Lors­qu'il y a une influence marquée du don de sagesse, Dieu est connu sans raisonnement comme présent en nous dans ses effets (medium in quo), surtout dans l'affection filiale qu'Il nous inspire pour lui et dans les douceurs d'amour qu'il fait éprouver parfois à l'âme qui lui est intimement unie. C'est ce que dit saint Thomas dans son Commen­taire sur l'Épître aux Romains, VIII, 16, à propos de ces paroles : « Le Saint-Esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Voir aussi saint Thomas, IIa IIae, q. 97, a. 2, ad 2m. - On ne saurait admettre ici une intuition immédiate de la grâce sancti­fiante elle-même[164].
5° Dès lors, la vie mystique est caractérisée par la prédominance du mode suprahumain des dons du Saint­Esprit, surtout du don de sagesse, qui éclaire les autres, prédominance devenue à la fois fréquente et manifeste pour un directeur expérimenté. Cependant, dans la nuit passive des sens, c'est le don de science qui domine en montrant la vanité des choses terrestres, et dans la nuit de l'esprit, il y a surtout la pénétration profonde du don d'intelligence, sans qu'il y ait l'expérience de la saveur du don de sagesse. Ce dernier apparaît alors dans son plein développement et toute son irradiation dans l'union transformante. Il ne faut pas confondre l'état mystique en général avec ses phases consolantes, ni avec son épa­nouissement complet; il existe souvent sous la forme de la quiétude aride que sainte Jeanne de Chantal a connue si longtemps[165].



L'appel à la contemplation

Cet appel peut s'entendre de différentes manières. Quand on pose la question : toutes les âmes intérieures sont-elles appelées à la contemplation infuse ? il s'agit d'un appel général et éloigné, distinct de l'appel individuel et prochain. Ce dernier, du reste, peut être seulement suffisant et suivi de résistance ou de négligence, ou il peut être efficace, et efficace de deux façons : pour conduire de fait les âmes soit aux degrés inférieurs, soit aux degrés supérieurs de la contemplation[166]. On retrouve ici le mystère de l'efficacité de la grâce entendu de façon différente par les thomistes et les augustiniens d'une part, et par les molinistes de l'autre.
A la question : toutes les âmes intérieures sont-elles appelées à la contemplation d'une façon générale et éloi­gnée ? nous pensons qu'il faut répondre affirmativement d'après les principes formulés par saint Thomas sur les dons du Saint-Esprit reçus par tous les justes et par saint Jean de la Croix sur les purifications passives nécessai­res à la pleine perfection chrétienne, à laquelle tous nous devons tendre.



Trois raisons principales motivent cette réponse, elles sont relatives au principe radical de la vie intérieure, à son progrès, à sa fin.
Première raison : Le principe radical de la vie mys­tique (caractérisée par la contemplation infuse) est le même que celui de la vie intérieure commune : « la grâce des vertus et des dons ». Or la docilité au Saint-Esprit selon le mode suprahumain des dons doit normalement prévaloir avec le progrès spirituel pour remédier au mode humain toujours imparfait des vertus et de notre activité personnelle aidée de la grâce commune. La vie mystique caractérisée par cette docilité et ce mode supra­humain de connaissance et d'amour infus apparaît donc normalement d'abord dans la voie illuminative et surtout dans la voie unitive. Aussi saint Jean de la Croix écrit-il (Nuit obscure, l. I, ch. XIV) : « Les progressants ou avan­cés se trouvent dans la voie illuminative ou de contem­plation infuse, dans laquelle Dieu nourrit et fortifie l'âme sans discours ni aide active de sa part. » Ce texte, nous l'avons noté déjà, est des plus importants.


Deuxième raison : Dans le progrès de la vie intérieure, la purification de l'âme, selon saint Jean de la Croix, fidèle échos de la Tradition, n'est complète que par les purifications passives. Or celles-ci sont d'ordre mystique, en ce sens que la contemplation infuse commence avec la purification passive des sens, où domine les illuminations du don de science, et s'élève avec la nuit de l'esprit, où domine le don d'intelligence. Le Saint-Esprit purifie ainsi de tout alliage l'humilité et les vertus théologales, il met en un puissant relief leur motif formel essentielle­ment surnaturel et incréé : Vérité première révélatrice, Miséricorde et Toute-Puissance auxiliatrice, Bonté divine souverainement aimable pour elle-même[167]. Ces purifi­cations passives d'ordre mystique se trouvent ainsi dans la voie normale de la sainteté et dispensent du purga­toire ceux qui les subissent généreusement; elle sont avant la mort un purgatoire où l'on mérite et où l'on progresse, tandis que dans l'autre on ne mérite plus.


Troisième raison : La fin de la vie intérieure est la même que celle de la vie mystique : la vie éternelle ou la vision béatifique et l'amour inamissible qui en résulte. Mais la vie mystique dispose plus immédiatement à cette fin ultime, elle en est chez les parfaits comme le prélude, ainsi que le montrent les béatitudes évangéliques, actes éminents des vertus et des dons. La vie mystique, caractérisée par la contemplation infuse et l'amour infus de la bonté divine, apparaît ainsi encore dans la voie normale de la sainteté.
Tout contribue à le montrer : le principe radical de la vie intérieure, son progrès par les purifications passives nécessaires, et la fin ultime à laquelle elle est ordonnée. Bref, la contemplation infuse et l'union à Dieu qui en résulte sont, chez les parfaits, le prélude normal de la vie du ciel.
C'est ainsi que les principes formulés par saint Thomas sur les dons du Saint-Esprit reçus par tous les justes et la doctrine de saint Jean de la Croix sur les purifications passives conduisent à admettre l'appel général et éloigné de toutes les âmes intérieures à la contemplation infuse[168].


Quant à l'appel individuel et prochain, c'est à lui que se rapportent les réserves faites çà et là par sainte Thérèse, saint Jean de la Croix, Tauler et d'autres maî­tres[169]. II est certain que toutes les âmes justes ne sont pas appelées d'une façon individuelle et prochaine à la contemplation infuse.
La preuve en est que les trois signes principaux de cet appel prochain ne sont pas en tous les justes, ni même en toutes les âmes intérieures. Ces signes sont ceux indi­qués par saint Jean de la Croix dans la Nuit obscure, l. I, ch. IX : « 1° On ne trouve ni goût ni consolation dans les choses divines (connues par la voie des sens), ni dans aucune chose créée. 2° On garde ordinairement, dans le souvenir de Dieu, la crainte de ne pas le servir et d'aller à reculons. 3° On trouve une grande difficulté à méditer, comme on en avait l'habitude, en recourant à l'imagina­tion, la raison en est que Dieu commence à se commu­niquer, non plus par le moyen du raisonnement, mais par l'acte simple de contemplation qu'il inspire » (ibi­dem).
Enfin l'appel individuel et prochain peut être suffisant et rester stérile par suite de notre négligence ou, au con­traire, il est efficace, et cela de façons différentes : pour nous conduire effectivement soit aux degrés inférieurs de la contemplation, soit aux degrés les plus élevés. Aussi sainte Thérèse applique-t-elle à ce sujet la parole de Notre-Seigneur : « Il y a beaucoup d'appelés, peu d'élus.[170] »


D'après ce qui précède, on conçoit que chez toutes les âmes intérieures le désir de la contemplation infuse est légitime, à condition de rester humble et de s'en remettre pour le temps où cette grâce sera accordée au bon plaisir de Dieu. Ainsi l'agriculteur peut légitimement désirer et demander la pluie qui fécondera la terre ensemencée, mais il doit aussi s'en remettre à la Providence. Si déjà toute prière doit être à la fois humble, confiante, persévérante, il faut en dire autant de celle par laquelle on demande cette foi pénétrante et savoureuse dont nous venons de parler, c'est-à-dire une connaissance plus vive et plus pro­fonde des mystères révélés, de la grandeur de Dieu, de sa bonté rayonnante, de sa Providence, une connaissance vécue de l'Incarnation rédemptrice, de la Passion, des abaissements du Verbe fait chair, de l'influence qu'il exerce toujours par l'Eucharistie, de la valeur infinie de la messe, du prix d'une communion fervente, du prix du temps qui nous conduit à l'éternité. La sainte Écriture contient souvent cette prière, par exemple au Livre de la Sagesse, VII, 7, il est dit, comme le rappelle l'office de la fête de sainte Thérèse : « J'ai prié et l'esprit de sagesse est venu en moi. Je l'ai préférée aux sceptres et aux couronnes, et j'ai estimé de nul prix les richesses auprès d'elle... Tout l'or du monde n'est auprès d'elle qu'un peu de sable, et l'argent, à côté d'elle, ne vaut pas plus que de la boue. Je l'ai aimée plus que la santé et la beauté : j'ai préféré sa possession à celle de la lumière, car son flambeau ne s'éteint jamais. Avec elle me sont venus tous les biens..., j'ignorais pourtant qu'elle était leur mère... Elle est pour les hommes un trésor inépui­sable et ceux qui en usent sont les amis de Dieu. » Voilà bien le désir des lumières du don de sagesse. On comprend dès lors que les théologiens carmes, Philippe de la Sainte-­Trinité[171], Antoine du Saint-Esprit et le dominicain Vallgornera, là où ils parlent du désir de la contemplation infuse, disent « debent omnes ad supernaturalem con­templationem aspirare », et Joseph du Saint-Esprit dit de même : « Nous pouvons aspirer à elle, la désirer ardem­ment et la demander humblement à Dieu.[172] »


Direction des âmes par rapport à la contemplation

Avant tout signe d'appel immédiat à la contemplation, il convient certainement de montrer aux âmes la gran­deur de l'esprit de foi, qui porte à considérer du point de vue de Dieu toutes choses : les mystères de la religion, le culte chrétien, les personnes, qu'elles nous soient favorables ou non, les événements agréables ou pénibles. Or cette considération surnaturelle de toutes choses de ce point de vue élevé n'est parfaite et durable qu'avec la grâce de la contemplation. On peut ainsi par­ler d'elle discrètement, sans encore la nommer.
Il est sûr qu'on peut porter toutes les âmes à désirer une foi pénétrante et savoureuse des grands mystères du salut, et il convient qu'elles la demandent. De même, avant qu'il y ait dans une âme les signes de la prédesti­nation, on lui fait désirer la vie éternelle : il convient donc qu'elle désire aussi tout ce qui est dans la voie nor­male de la vie de l'éternité.
Mais il faut bien distinguer ici l'intention et la réalisa­tion. Dans l'intention, la fin entrevue et désirée est pre­mière, on la veut avant les moyens; dans la réalisation, c'est l'inverse, il faut s'élever des moyens les plus modestes à d'autres supérieurs; ici l'on doit éviter la précipitation, qui ferait brûler les étapes; ce serait tout compromettre, vouloir construire le faîte de l'édifice avant d'avoir posé les fondements, ou vouloir voler avant d'avoir des ailes.
Il faut aussi constamment rappeler aux âmes les con­ditions ordinaires de la véritable union à Dieu : recueil­lement habituel, un complet renoncement, la pureté du cœur; l'humilité vraie, la persévérance dans l'oraison malgré l'aridité prolongée, une grande charité fraternelle. Si l'on joint à cela l'amour de la liturgie et de la doctrine sacrée, en se dispose vraiment à l'appel prochain à l'intimité divine.


Au moment où cet appel prochain se manifeste, il convient que les âmes, pour éviter d'être déroutées par les peines et l'aridité de la nuit des sens, lisent les trois signes de cet appel en saint Jean de la Croix (Nuit obs­cure, l. I, ch. IX) ou en quelque autre ouvrage sembla­ble.
Quand les grâces de contemplation sont devenues fré­quentes, il est bon de continuer la lecture des mêmes ouvrages, surtout de ceux qui mettent en garde contre le désir des grâces proprement extraordinaires : visions, révélations, stigmates.
Il faut aussi parler à ces âmes, dès qu'elles sont moins fidèles, des défauts des avancés, de l'amour de la croix, de la nécessité d'une purification plus profonde de l'esprit, condition indispensable de l'intime union avec Dieu et de la pleine perfection de la vie chrétienne.


De nombreux théologiens contemporains, bénédictins, carmes, dominicains, jésuites, etc., admettent en subs­tance cette doctrine, comme le montre une enquête parue dans La Vie Spirituelle (notamment mai 1931, supplé­ment, pp. [67]-[75] : conclusion de cette enquête). On comprend dès lors qu'on puisse dire avec le P. Maréchal, S. J : « L'activité contemplative doit, même à ses degrés supérieurs..., marquer un épanouissement relativement rare mais normal de la commune vie de la grâce... (Cette doctrine) fait écho à la tradition la plus authenti­que et ne rencontre plus guère d'opposition.[173] »
On s'explique qu'Alvarez de Paz, S. J., ait écrit : « C'est à nous qu'il faut s'en prendre, si nous ne goûtons jamais la douceur ineffable de la contemplation » (De inquisitione pacis, l. I, IIIe p., ch. XXVII, éd. 1617). Et l'on sait que saint François de Sales conclut dans son Traité de l'a­mour de Dieu, l. VI, ch. VI, fin : « La sainte contempla­tion est la fin et le but auquel tendent tous les exercices spirituels. »
Pour éviter les imprudences, la précipitation de ceux qui s'autoriseraient de cette doctrine pour brûler les étapes, il faut rappeler souvent, comme nous venons de le dire, les conditions ordinairement requises pour rece­voir la grâce de la contemplation des mystères de la foi: pureté et humilité du cœur, simplicité de l'esprit, recueil­lement habituel et complet renoncement.
Cette doctrine traditionnelle se résume somme toute en cette parole déjà citée de l'Imitation, l. III, ch. XXXI : « On trouve peu de contemplatifs, parce que peu savent se séparer entièrement des créatures et des choses péris­sables. » La contemplation est « la manne cachée[174] » donnée par Dieu aux âmes généreuses, comme le pré­lude normal de la vision béatifique[175].




CHAPITRE XXXII - Ce qu'il y a de nouveau dans l'oraison infuse

On déclare parfois insuffisante l'explication qui a été sou­vent donnée de l'oraison infuse par l'inspiration spéciale reçue docilement par les dons du Saint-Esprit. Cette explication, selon quelques-uns, ne rendrait pas suffisamment compte de ce qu'il y a de nouveau dans l'oraison infuse et n'y montrerait qu'une différence de degré avec l'oraison acquise, dans laquelle les dons du Saint-Esprit interviennent déjà d'une façon latente[176].
On nous a demandé un éclaircissement sur ce point.
Il convient, à ce sujet, d'examiner deux choses. D'abord le fait : le caractère de nouveauté apparaît-il toujours nettement ? - Puis la valeur de l'explication de ce fait par l'inspiration et l'illumination spéciale des dons du Saint-Esprit.



Le caractère de nouveauté apparaît-il toujours très nettement ?

Il est incontestablement très net si une âme passe subitement de la méditation discursive plus ou moins simplifiée (appelée parfois, en sa dernière phase, contemplation acquise) à la quié­tude, non pas aride, mais consolée, dont parle sainte Thérèse dans les IVes Demeures, ch. II. En cette oraison infuse, « la volonté est captivée » par l'illumination intérieure qui lui manifeste la bonté de Dieu présent en elle comme une source d'eau vive : « A peine cette eau céleste a-t-elle commencé à jaillir de sa source... qu'aussitôt l'on dirait que tout notre inté­rieur se dilate et s'élargit. Ce sont alors des biens spirituels qui ne se peuvent dire, et l'âme même est incapable de comprendre ce qu'elle reçoit en cet instant.[177] »
Cependant, est-il dit au même endroit, il arrive que, dans cet état, l'entendement et l'imagination ne cessent de s'agiter et troublent la volonté[178]. Le caractère de nouveauté de l'oraison infuse serait donc plus sensible encore si l'entendement lui-même était captivé et si l'imagination et la mémoire cessaient de s'agiter, comme il arrive dans l'oraison d'union[179], compa­rée à la pluie qui tombe du ciel, et non plus seulement à la noria qui déverse l'eau d'un puits[180].
Mais il arrive plus souvent que la transition de la dernière oraison acquise à l'oraison infuse initiale n'est pas aussi nette. C'est ce que montre bien saint Jean de la Croix dans la Nuit obscure, l. I, ch. IX, là où il décrit la nuit des sens, qui se recon­naît aux trois signes souvent cités : « Premier signe : Si l'on ne trouve ni goût ni consolations dans les choses divines (proposées d'une façon sensible, par l'intermédiaire des sens et de l'imagi­nation, comme dans la méditation)... - Le second signe se véri­fie, lorsqu'on garde ordinairement le souvenir de Dieu, avec une sollicitude et un souci pénible; crainte de ne pas le servir et d'aller à reculons... - Le troisième signe est l'incapacité de méditer... L'effort reste sans résultat. La raison en est que Dieu commence alors à se communiquer, non plus par les sens, comme aupara­vant, au moyen du raisonnement, qui évoquait et classait les connaissances, mais au moyen du pur esprit, qui ignore l'enchaî­nement discursif, et où Dieu se communique en acte de simple con­templation. »
C'est la contemplation infuse initiale, accompagnée d'une aridité sensible persistante; aussi a-t-on appelé assez souvent cet état la quiétude aride, celle dont a parlé souvent sainte Jeanne de Chantal[181], et qui est notablement différente de la quiétude consolée décrite par sainte Thérèse dans les IVes Demeures, ch. II.
Dans cette description de saint Jean de la Croix, le caractère de nouveauté de la contemplation infuse initiale n'est pas très frappant. Il en de même dans la description que contient l'o­puscule bien connu de Bossuet : Manière facile et courte de faire l'oraison en foi.
La première phase de cette oraison est acquise, la seconde est assez visiblement infuse[182]. On s'explique dès lors que l'on ait parlé d'une oraison mixte, où l'influence de l'inspiration spé­ciale du Saint-Esprit, d'abord latente, commence à se faire sen­tir[183].
Les grands spirituels ont même plusieurs fois remarqué que certaines âmes intérieures très généreuses ont souvent la con­templation infuse sans y prendre garde, du fait que celle-ci peut exister dans les grandes obscurités de la nuit des sens et de celle de l'esprit.
Le passage de l'oraison acquise à l'infuse n'apparaît donc pas toujours avec un caractère marqué de nouveauté; et, même lors­que ce dernier est assez manifeste, il n'est pas le même dans la quiétude aride et dans la quiétude consolée.



Comment expliquer cette transition?

Lorsque cette transition de l'acquis à l'infus est lente, pro­gressive, comme la décrit saint Jean de la Croix dans la Nuit des sens, l'inspiration spéciale reçue passivement par les dons du Saint-Esprit explique suffisamment ce qu'il y a ici de nouveau.
Mais, pour cela, il faut bien voir la différence spécifique du mode humain des vertus même infuses et du mode suprahumain des dons du Saint-Esprit, dont les actes ont précisément pour règle immédiate l'illumination et inspiration spéciale du Maître intérieur. Cette inspiration est une forme élevée de la grâce actuelle opérante qui nous meut à agir librement au-dessus de toute délibération discursive; elle est ainsi notablement supé­rieure à la grâce actuelle commune, dite coopérante, qui nous meut selon la délibération discursive à poser tel ou tel acte de foi, de confiance, de charité, de prudence, de justice, ou d'une autre vertu. Saint Thomas a profondément noté cette différence en deux articles que nous avons souvent expliqués : les dons diffèrent-ils (spécifiquement) des vertus infuses par leur objet et leur motif formel[184] ? En quoi la grâce opérante se distingue­ t-elle de la grâce coopérante[185] ?
La différence est manifeste : je vois, par exemple, que l'heure habituelle de dire mon office est venue, je me porte alors de moi-même (avec la grâce actuelle commune qui est ici coopé­rante) à faire les actes de foi et de religion que comporte la récitation de cet office religieux.
Au contraire, au milieu d'une étude difficile, absorbante, je reçois subitement, sans m'y attendre, une inspiration spéciale de prier, soit pour mieux comprendre ce que je lis, soit pour une personne amie qui doit avoir besoin qu'on prie pour elle à ce moment. Dans le premier cas, c'est la prudence chrétienne qui me porte à dire l'office divin et à faire les actes de foi et de religion que demande cette prière liturgique: dans le second cas, c'est, au-dessus de la délibération prudentielle, l'inspira­tion spéciale du Saint-Esprit qui me porte à prier.
Il y a là manifestement du nouveau, bien que la transition d'un mode à l'autre soit parfois lente et progressive, et d'autre fois plus rapide et même instantanée.



Lorsque la transition est rapide, par exemple si une âme passe sans intermédiaire de la méditation discursive simplifiée à la quiétude consolée décrite par sainte Thérèse, pourquoi l'inspiration et illumination spéciale reçue par tes dons du Saint-Esprit ne suffirait-elle pas à l'expliquer ?
Il importe ici de considérer les dons, non pas seulement en général et de façon schématique et livresque, mais aussi en par­ticulier, de façon concrète et vécue, comme les ont décrits saint Thomas et les grands spirituels, tels que saint Bonaventure, Ruysbroeck, Tauler, le P Lallemant.
Le don de science explique la connaissance expérimentale du vide des choses créées par opposition aux choses divines, en particulier la connaissance de la gravité du péché mortel, comme offense faite à Dieu, de telle façon qu'on ait vraiment l'horreur du péché. Cela se remarque en certains convertis, au moment de leur conversion, et jamais la simple lecture atten­tive des livres de piété, unie à l'examen de conscience, n'aurait pu leur donner cette très vive contrition, qui manifeste une inspiration spéciale de l'Esprit-Saint. C'est bien là quelque chose de nouveau.
De même le don de piété, qui est dans la volonté, explique que cette faculté soit captivée, dans l'oraison de quiétude, par la douce présence de Dieu, expérimentalement connue, comme le dit saint Thomas dans son Commentaire sur l'Épître aux Romains, VIII, 15-16 : « Vous avez reçu un Esprit d'adoption, en qui nous crions : Abba ! Père ! Cet Esprit lui-même rend témoi­gnage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Saint Thomas remarque au même endroit que le Saint-Esprit rend ce témoignage par l'affection toute filiale qu'il nous inspire pour lui, et à laquelle nous, n'aurions pu nous porter nous-mêmes par la grâce actuelle commune. Ainsi les disciples d'Emmaüs dirent-ils (Luc, XXIV, 32) : « N'est-il pas vrai que notre cœur était tout brûlant au-dedans de nous, lorsqu'il nous parlait en chemin et qu'il nous expliquait les Écritures ? » - De même par le don de piété s'explique selon saint Thomas, ce qui est dit dans l'É­pître aux Romains, VIII, 26 : « L'Esprit lui-même, prie pour nous par des gémissements ineffables. »
Enfin le don de sagesse est bien, selon saint Thomas[186], le principe d'une connaissance quasi expérimentale de la présence de Dieu en nous, connaissance fondée à la fois sur l'inspiration spé­ciale du Saint-Esprit et sur la connaturalité aux choses divines qui vient de la charité. L'inspiration spéciale se sert de cette connaturalité qu'elle actualise (acte infus d'amour) pour nous montrer combien les mystères de foi comblent nos aspirations les plus hautes et en suscitent de nouvelles. Il y a là un acte d'amour infus et de connaissance infuse, de foi pénétrante et savoureuse; ils sont dits infus, non pas seulement parce qu'ils procèdent des vertus infuses (ici des vertus théologales), mais parce qu'ils ne se produiraient pas sans l'inspiration spéciale, à laquelle les dons nous rendent dociles. Nous n'aurions pu nous porter à ces actes de nous-mêmes, avec la grâce actuelle commune, dite coopérante; il a fallu une grâce opérante spé­ciale[187].


Réponse à une difficulté

On a objecté que cette explication traditionnelle, bien qu'elle soit donnée par les plus grands maîtres, montre seulement une différence de degré et non pas de nature: dès lors, le carac­tère vraiment nouveau de l'oraison infuse n'est pas suffisam­ment expliqué.
A cela nous répondons qu'il y a bien une différence spécifique et non pas seulement de degrés entre les dons du Saint-Esprit et les vertus infuses. La régulation n'est pas la même suivant qu'elle se fait ou ne se fait pas sans l'inspiration spéciale du Saint-Esprit[188]. Cela est clair, par exemple, pour l'inspiration du don de conseil, qui vient suppléer à l'imperfection de la prudence lorsque celle-ci reste absolument hésitante devant une question indiscrète. Comment éviter le mensonge et garder un secret confié ? Parfois seule l'inspiration du Saint-Esprit fera trouver, et sans tarder, ce qu'il faut répondre : inspiration qui sera don­née par le Saint-Esprit aux âmes intérieures généreuses, qui lui sont généralement dociles.
Cette différence spécifique est très manifeste lorsque, à un acte discursivement délibéré de prudence, succède, au-dessus de la délibération discursive, un acte du don de conseil, qui procède de l'inspiration spéciale du Maître intérieur, de telle façon que la prudence, restée hésitante, ne s'exerce plus en même temps. Mais parfois l'inspiration spéciale est donnée seu­lement pour faciliter la délibération prudentielle, en nous rap­pelant telle ou telle parole de l'Évangile : alors la différence est moins manifeste.
De même il y a une différence très notable. pour celui qui conduit une barque, entre avancer à force de rames et avancer sous l'influx du vent favorable, et cette différence est très sen­sible lorsque le vent devient assez fort pour dispenser de ramer, comme on le faisait jusque-là. Il y a là certainement plus qu'une différence de degrés. Elle est moins manifeste si la brise ne dispense pas le rameur de tout effort, mais seulement le facilite.
De même, dit sainte Thérèse, pour symboliser l'oraison, il y a plusieurs manières très différentes d'arroser un jardin[189] : ou bien l'on puise l'eau à force de bras dans un puits, ou bien on la fait venir par la machine à godets appelée noria, ou bien on fait passer dans le jardin l'eau qui provient d'une rivière, ou bien enfin la pluie du ciel arrose le jardin. S'il y a transition brusque de la première manière à la quatrième, c'est très manifeste; mais la transition peut se faire autrement, de façon progressive. Du reste, l'oraison infuse symbolisée par la pluie du ciel, peut s'expliquer elle aussi par l'illumination spéciale et l'inspiration du Saint-Esprit reçue par les dons d'intelligence, de sagesse et de piété, lorsque ceux-ci, qui grandissent avec la charité, sont à un degré supérieur.
Nous avons montré longuement ailleurs[190] que pour expli­quer la contemplation mystique, selon saint Thomas et saint Jean de la Croix, il n'est pas nécessaire de recourir à des espè­ces ou idées infuses semblables à celles des anges, qu'il suffit de la lumière infuse appelée illumination spéciale et inspiration du Saint-Esprit, laquelle grandit toujours en toute âme inté­rieure généreuse qui unit l'amour de la croix à la docilité au Maître intérieur. La foi devient ainsi de plus en plus pénétrante et savoureuse.
Il n'est pas nécessaire non plus de recourir à la lumière pro­phétique, puisque celle des dons suffit. C'est ce que dit assez clai­rement saint Thomas là même où il parle de la contemplation infuse en Adam innocent et ensuite en nous. Il dit, De Veritate, q. 18, a. 1, ad 4m : « Dans la contemplation Dieu est vu par ce moyen qui est la lumière de sagesse, qui élève l'esprit pour aper­cevoir les choses divines, bien que l'essence divine ne soit pas vue immédiatement; et ainsi par la grâce Dieu est vu par le contemplatif depuis le péché originel, quoique moins parfaitement que dans l'état d'innocence[191]. » Le Lumen sapentiae dont il est ici parlé est bien le don de sagesse dont saint Thomas traite ex pro­fesso, IIa IIae, q. 45. Rien ne permet d'y voir une lumière spécifi­quement distincte de celle que ce don nous dispose à recevoir. Ainsi ce qu'il y a de nouveau dans l'oraison infuse reste suffi­samment expliqué par la doctrine traditionnelle qui a recours à l'inspiration spéciale du Saint-Esprit reçue par les dons. Cela se confirme par ce point de doctrine bien mis en relief par saint Thomas que la grâce des vertus et des dons, qui nous unit à Dieu, est très supérieure aux grâces « gratis datae », qui nous font connaître seulement ou proposer des signes de l'interven­tion divine[192].
L'union intime avec Dieu intimement présent en nous dépasse ces signes qui lui sont manifestement subordonnés. La réalité divine, le Dieu caché l'emporte sur tous les symboles, et même une trop grande attention à ces signes nous détournerait, dit saint Jean de la Croix, de la contemplation infuse, qui atteint Dieu lui-même dans l'obscurité de la foi.



L'illumination spéciale du Saint-Esprit

Au sujet de cette question, nous publions ici la lettre suivante, adressée en janvier 1937 par le R.P. Lithard, des Pères du Saint-Esprit, au directeur de La Vie Spirituelle pour préciser sa manière de voir :
Mon Révérend Père,
La Vie Spirituelle du 1er novembre a publié un petit article à l'occasion d'une note, parue sous mon nom, dans la Revue d'As­cétique et de Mystique. J'aimerais y ajouter quelques précisions, et j'ai confiance que vous serez aussi accueillant que l'a été le R. P. Garrigou-Lagrange quand je lui ai parlé de la question où je le mettais en cause. Je serai discret.
Je me trouve facilement d'accord avec le R. P. Garrigou-Lagrange pour la distinction à faire entre les secours qui sou­tiennent notre initiative personnelle et ceux qui manifestent l'initiative divine. Dans les premiers, le mode est purement humain; et nous n'en avons aucune expérience; les autres, au contraire, portent la marque des dons par lesquels nous les recevons : ils sont « instinctifs » et nous nous en rendons faci­lement compte; il y a expérience de passivité.
Mais je faisais observer que les secours reçus par les dons ne semblent pas tous de même nature, et le R. Père ne parait pas disposé à le concéder. Pourquoi, dit-il, « l'illumination spéciale ne suffirait-elle pas » dans le deuxième cas comme dans le pre­mier ? - C'est que l'expérience des mystiques semble bien exi­ger un autre mode d'illumination dans la contemplation infuse. Alors qu'auparavant, sous l'action nettement instinctive des grâces, soit d'oraison, soit d'action, ils n'ont conscience que de leurs actes, lesquels actes sont d'ailleurs à leur portée, le goût instinctif mis à part, avec les seuls secours concédés à leur ini­tiative personnelle, dans la contemplation infuse ils ont en plus conscience de se trouver en contact avec Dieu, au point qu'ils parlent avec assurance de voir, de sentir, de toucher Dieu. Et ce n'est plus seulement la passivité de cet acte spécifique qui échappe à toutes leurs humaines possibilités. Ce qui nous fait dire que ces actes sont doublement infus et surnaturels. Et ceci ici que les heureux privilégiés parlent d'expérience nette­ment nouvelle, autre, les introduisant comme dans un autre monde : ce que l'on savait par la foi, on le goûte dans la foi. Ce sont évidemment encore les dons qui servent à recevoir ces grâ­ces, puisqu'ils sont, de leur nature, comme le R. Père en con­vient volontiers, « habitus receptivi », et non « operativi », comme le sont les vertus.
Ne faut-il pas, d'ailleurs, au-delà de la contemplation infuse indistincte, admettre des secours d'autre nature pour la con­templation infuse distincte exigeant des espèces infuses qui la rendent extraordinaire ? Dieu est riche, donc varié dans ses libé­ralités ?
Mais bien volontiers j'admets avec le R. Père que les tran­sitions sont divinement douces, insinuations à peine percep­tibles d'abord, et dont la nature reste dans un lointain plein de mystère pour ne s'accuser que progressivement. N'en est-il pas ainsi dans toutes les œuvres de Dieu ? Si l'on a du mal à dire où cesse une couleur et où en commence une autre, dans l'œuvre de la nature, faut-il s'étonner de son ignorance dans le travail de la grâce ?



L'illumination spéciale du don de sagesse suffit à la contemplation infuse

A la question posée ici par le R. P. Lithard, nous avions déjà répondu dans les pages précédentes. Nous ajouterons, pour com­pléter, les remarques suivantes :
1° Pour expliquer ce qu'il y a de nouveau dans la contempla­tion infuse, nous rappelons la différence spécifique des dons du Saint-Esprit et des vertus chrétiennes en soulignant ceci que les dons nous disposent à recevoir l'inspiration spéciale du Saint-Esprit qui, au-dessus de la délibération discursive, nous meut à des actes infus, auxquels nous n'aurions pas pu nous porter nous-mêmes délibérément par les seules vertus, avec le secours de la grâce actuelle coopérante. Ainsi, avons-nous dit, il y a une dif­férence notable, et plus qu'une différence de degré, pour la bar­que, entre avancer à force de rames et avancer sous l'influence d'un vent favorable, bien que, parfois, la brise favorise le tra­vail des rameurs sans le rendre inutile. - De même les dons s'exercent de façon latente dans la vie ascétique, et même quel­quefois de façon manifeste, mais rare; lorsque leur influence devient à la fois fréquente et manifeste aux yeux d'un directeur expérimenté, alors la vie mystique commence. Elle est assez facile à discerner par les trois signes que donne saint Jean de la Croix de la purification passive des sens, où commence, dit-il, la contemplation infuse (cf. Nuit obscure, l. I, ch. VIII, IX, XIV).
Nous avons noté aussi que le caractère nouveau de la contem­plation infuse apparaît davantage lorsqu'on passe de la médita­tion discursive (symbolisée par exemple par la noria) à la quié­tude consolée (IVe Demeure); tandis que ce caractère nouveau apparaît moins lorsqu'on passe, comme il arrive d'ordinaire, de la méditation discursive à la quiétude aride de la nuit passive des sens.


2° Nous admettons une grande variété dans les dons, puisque chacun a sa spécification distincte. Par exemple, parmi les dons intellectuels, celle du don de conseil, qui est seulement d'ordre pratique, supplée aux imperfections de la prudence même infuse; le don de science, qui s'exerce souvent dans l'aridité de la nuit des sens, nous montre, soit le néant de la créature et la gravité du péché, soit le symbolisme des choses sensibles par rapport aux choses divines. Le don d'intelligence nous donne une pénétration spéciale des vérités de la foi, comme il arrive en particulier dans la nuit de l'esprit, malgré la grande aridité spirituelle qui s'y trouve. Le don de sagesse enfin nous donne une connaissance quasi expérimentale de la présence de Dieu en nous par l'affection toute filiale, par l'amour infus, que Dieu nous inspire pour lui (cf. saint Thomas, Comm. Ep. ad Rom., VIII, 16).


3° Nous avons souvent noté aussi que chez certaines âmes mystiques les dons intellectuels, même celui de sagesse, inter­viennent, non pas sous la forme d'une lumière éclatante, comme chez les grands contemplatifs, mais sous la forme d'une lumière diffuse, qui est pourtant très précieuse, car elle éclaire d'en haut toutes choses, en particulier notre conduite et le bien à faire aux âmes. C'est ce qu'on voit, par exemple, dans toute la vie apostolique d'un saint Vincent de Paul.


4° Ce que nous n'admettons pas, c'est qu'un même « habitus », comme celui du don de sagesse, soit ordonné, à des actes de nature différente, de telle manière que le mode ordinaire des pre­miers ne serait pas ordonné au mode extraordinaire des seconds. L'unité de l'habitus ce serait plus sauvegardée. Nous nous som­mes longuement expliqué sur ce point (cf. La Vie Spirituelle, 1er oct. 1933, et ci-dessus t. I, p. 104-108), et nous ne pouvons y revenir. - Il suffît de dire ici que saint Thomas admet bien que le même don, par exemple celui de sagesse, a des actes notable­ment différents sur la terre et au ciel, mais le mode terrestre dans l'obscurité de la foi est essentiellement ordonné au mode céleste, qui sera dans la clarté de la vision, et l'unité de l'habi­tus est ainsi sauvegardée. Elle ne le serait pas autrement.
Les dons nous disposent à recevoir une inspiration spéciale, mais en vue d'une opération déterminée, qui a un objet formel, lequel spécifie tel don plutôt que tel autre; par eux, comme dit saint Thomas, nous sommes plus passifs qu'actifs, mais chacun est un habitus receptivus, ordonné à une action spéciale et pas à des actions de différentes natures[193]. C'est ainsi que la contem­plation, à laquelle le don de sagesse est ordonné, mérite, par sa nature même, le nom d'infuse, CAR ELLE N'EST PAS EN NOTRE POUVOIR et requiert absolument une inspiration spéciale ou illumi­nation du Saint-Esprit, que nous ne pouvons que recevoir, comme la terre reçoit la pluie désirée.
Nous ne parlons pas ici des phénomènes plus ou moins extraordinaires qui accompagnent accidentellement la contem­plation infuse ni de l'influence parfois simultanée de certaines grâces gratis datae. Mais nous parlons de ce qui est essentielle­ment requis pour la contemplation infuse, qui a du reste bien des degrés, depuis la nuit passive des sens jusqu'à l'union trans­formante.
Pour éviter toute confusion, toutes ces questions doivent être distinguées les unes des autres; et ceci admis, nous disons que, d'après saint Thomas et saint Jean de la Croix, la pleine actua­lisation normale du don de sagesse mérite le coin de contemplation infuse proprement dite, et que sans cette contemplation la pleine actualisation normale de ce don n'existe pas encore. Nous ne croyons pas qu'un thomiste puisse nier cette proposi­tion.


5° Nous avons aussi longuement établi (Perfection chrétienne et contemplation, 7° éd., t. II, p. [1]-[52] que, d'après saint Tho­mas et saint Jean de la Croix, la contemplation infuse ne demande pas d'espèces infuses ou d'idées infuses, mais seule­ment la lumière infuse des dons d'intelligence et de sagesse, ou l'illumination spéciale qu'ils nous disposent à recevoir. En répon­dant au P. Lithard (La Vie Spirituelle, nov. 1936, pp. [203] sq.), nous avons montré que les textes de saint Thomas sur la connaissance mystique d'Adam innocent ne permettent pas d'affir­mer quelque chose de plus. Le lumen sapientiae dont il parle dans De Veritate, q. 18, a. 1, ad 4m, est bien la lumière infuse du don de sagesse dont il traite ex professo, IIa IIae, q. 45.

Le P. Lithard, dans sa lettre, dit du reste lui-même, pour caractériser l'expérience nettement nouvelle des mystiques, « qui les introduit dans un autre monde » : « Ce qu'on savait (connaissait) par la foi, on le goûte dans la foi. » Or, c'est là, à pro­prement parler, la connaissance quasi expérimentale qui, selon saint Thomas, relève du don de sagesse; il rend la foi savou­reuse. Il y a, du reste, dans ces goûts spirituels, si différents des consolations sensibles, bien des degrés, depuis la contemplation infuse initiale de la nuit passive des sens jusqu'à celle de l'union transformante.
Si la contemplation proprement mystique EXIGEAIT une autre lumière spéciale que celle à laquelle le don de sagesse nous dis­pose normalement, on pourrait avoir un grand contemplatif non mystique, qui aurait un haut degré du don de sagesse, sans cette particularité spéciale; et l'on pourrait avoir inversement un mystique qui n'aurait pour ainsi dire pas l'exercice éminent des dons du Saint-Esprit, mais seulement une lumière charis­matique qui ferait plutôt penser aux grâces gratis datae.


6° Depuis une vingtaine d'années que nous écrivons sur ces questions, nous avons remarqué que, généralement, ceux qui adhèrent à la doctrine que nous considérons comme tradition­nelle sont surtout ceux qui ont l'expérience de la contemplation infuse, et que beaucoup de ceux qui n'y adhèrent pas avouent ne pas avoir cette expérience. Mais ils cherchent à se la figurer d'après leurs lectures et se demandent ce que signifient les ter­mes des mystiques : voir Dieu, le sentir, le toucher. Il ne s'agit certainement pas de vision immédiate de Dieu sicuti est, mais, comme le dit saint Thomas, de connaissance quasi expérimentale de Dieu dans l'amour infus qu'il nous inspire pour Lui[194].
Le P. Lithard, dans sa lettre, là où il dit comme incidemment « LE GOÛT INSTINCTIF MIS A PART », reconnaît que ce goût n'est pas à notre portée ou en notre pouvoir, mais qu'il est infus. Et est-il donc chose négligeable ? Et n'est-ce pas précisément à cause de lui que l'on peut écrire ce qui est dit plus loin dans la même lettre : « Les heureux privilégiés parlent d'expérience nettement nouvelle, autre, les introduisant comme dans un autre monde : ce que l'on savait par la foi, on le goûte dans la foi. » C'est ce que saint Thomas a toujours appelé l'effet propre du don de sagesse, lorsqu'il cite le texte bien connu : « Gustate et videte, quoniam suavis est Dominus », (Ps. XXXIII, 9).



7° Le P. Lithard considère que les maîtres de la vie spirituelle nous ont donné les principes généraux, mais nous ont laissé le soin de les préciser : question de progrès en cette branche de la théologie comme en dogmatique et en morale.
Nous pensons que les maîtres comme saint Thomas, saint Jean de la Croix, saint François de Sales, nous ont donné plus que des principes généraux, et que nous sommes loin d'avoir plei­nement saisi ce qui se trouve dans leurs œvres sur ces diffici­les questions. Avant de chercher à les compléter, il faut tâcher de les bien entendre. En particulier, l'auteur de Nuit obscure et de Vive flamme a précisé déjà avec beaucoup de soin ce qui con­cerne la contemplation infuse. ses divers degrés et ce qu'elle est soit dans les purifications passives, soit en dehors d'elles. Pour préciser et compléter saint Jean de la Croix sur ces hautes ques­tions, il faudrait avoir une grande expérience de ces choses, unie à une connaissance approfondie de la théologie. Le progrès réel, ici, est quelque chose de très élevé, et il est réalisé, non pas d'habitude par ceux qui se le proposent d'avance, mais par ceux auxquels il est donné de l'accomplir, comme il a été donné à saint Jean de la Croix. Il nous reste encore à pénétrer, à mieux saisir ce qu'il a dit, en évitant toute interprétation trop maté­rielle qui serait une grave diminution de sa pensée.
Il faut toujours revenir à la définition de la contemplation infuse donnée par saint Jean de la Croix dans La Nuit obscure, l. II, ch. XVIII, et si conforme à la doctrine de saint Thomas : « La contemplation est une science d'amour, c'est une connaissance amoureuse de Dieu infuse. » Or, dans cette définition, on ne parle pas d'intuition directe et immédiate des dons surnatu­rels de la grâce et des vertus infuses, intuition qui du reste nous donnerait la certitude d'être en état de grâce avant même d'ar­river à l'union transformante. Pour toutes ces raisons, nous maintenons ici, sur la nature intime de la contemplation infuse, ce que nous avons dit en cette IIIe partie du présent ouvrage, ch. XXXI (§ 4 : ce que la contemplation infuse ne requiert pas nécessairement) et plus longuement dans Perfection chrétienne et contemplation, ch. IV, a. 3, 4, 5, 6.




CHAPITRE XXXIII - L'accord et les différences de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix

Il est facile, dès la première lecture des œuvres de sainte Thé­rèse et de celles de saint Jean de la Croix, de noter des différen­ces qui ont été souvent signalées. Il convient surtout d'indiquer leur origine.

Principe de ces différences

Elles tiennent à la diversité de leur point de vue. La sainte parle beaucoup d'après son expérience personnelle et décrit « les sept demeures » du château intérieur en mentionnant des grâces extraordinaires qu'elle avait reçues elle-même (ligature, extases, visions), sans apporter un soin particulier à distinguer ces phénomènes en quelque sorte extérieurs et accidentels de ce qui fait le fond de la vie mystique, de ce qu'il y a d'essentiel en chacune de ces sept demeures. Sainte Thérèse est ainsi conduite à donner plus d'importance que d'autres auteurs aux phénomè­nes d'ordre sensible qui accompagnent parfois la contemplation infuse et l'union mystique; elle insiste aussi sur la considération de l'Humanité du Sauveur. Bref, elle est moins attentive que d'autres à distinguer ce qui, dans les sept demeures, est dans la voie normale de la sainteté, en particulier les purifications passives que cette sainteté présuppose.
Saint Jean de la Croix parle sans doute lui aussi d'après son expérience personnelle et celle des âmes qu'il a dirigées, mais il ne la mentionne pas, car il cherche surtout ce qu'il y a d'es­sentiel dans la marche de l'âme vers l'union intime avec Dieu. Il a fait de ces choses une étude théologique, que n'a pas faite sainte Thérèse, et qui a certes son importance pour distinguer le normal de l'accessoire ou de l'accidentel. Il a approfondi par rapport à la vie intérieure ce qu'enseigne la théologie sur les trois vertus théologales et les dons qui les accompagnent. Il suit de là qu'il s'efforce d'expliquer les états d'oraison des âmes contemplatives par les causes qui les produisent, en les rattachant a la foi infuse, vivifiée par la charité et éclairée par les dons de sagesse et d'intelligence; il discerne mieux ainsi ce que doit être ordinairement le progrès de l'amour de Dieu en toute âme contemplative vraiment généreuse. De ce point de vue, il est particulièrement attentif à ce qui est dans la voie normale de la sainteté, et il étudie plus profondément qu'on ne l'a fait avant lui les purifications passives des sens et de l'esprit néces­saires à la pureté parfaite de l'amour de Dieu. Par suite, il est amené à moins insister sur les grâces extraordinaires qui accompagnent parfois la contemplation infuse, et qui apparais­sent davantage chez lui comme des phénomènes concomitants, en quelque sorte extérieurs et accidentels. Il parle moins aussi de la considération de l'Humanité du Sauveur, pour porter son attention sur l'objet premier de la contemplation infuse, qui procède de la foi sous l'inspiration spéciale des dons d'intelligence et de sagesse ; cet objet est Dieu même présent en nous, et atteint dans l'obscurité de la foi par une connaissance quasi expérimentale, que lui-même suscite en nous.
Ces différences, nous les avons souvent notées, et beaucoup d'autres n'ont pas manqué de le faire. Cela montre que l'auteur de La Nuit obscure complète grandement ce que nous lisons chez sainte Thérèse, et il en facilite l'intelligence au théologien qui cherche à expliquer par leur principe prochain ou leur cause les états décrits par les mystiques.



N'y a-t-il pas sous ces différences un fond commun ?

Ces derniers temps, plusieurs théologiens l'ont montré, comme le P. Arintero, O.P., le P. Garate, S. J., Mgr Saudreau et plusieurs autres. Nous avons parlé dans le même sens dans Per­fection chrétienne et Contemplation, t. I, p. 298 sq., 3310-324 ; t. II, 458 sq., 472 sq., 550, 586 sq. Sainte Thérèse, en effet, bien qu'elle parle d'après son expérience personnelle, connaît assez celle de ses filles pour entendre exposer, dans la description des sept demeures, ce qui arrive ordinairement aux âmes qui les traver­sent. Et, en s'aidant des indications qu'elle donne en divers endroits, on peut arriver à mieux discerner ce qui est essentiel à la vie mystique, et même en chacune des sept demeures, et ce qui est phénomène concomitant, comme l'extase ou un commen­cement d'extase.
Nous l'avons plusieurs fois noté[195], sainte Thérèse dit sans doute que d'abord, dans la quiétude, la volonté est seule prise par Dieu, captivée, puis l'intelligence, l'imagination ; enfin, dans l'extase, l'exercice des sens extérieurs est suspendu. Mais elle sait pourtant que la ligature de l'imagination et des sens n'est qu'un phénomène concomitant et accessoire de la Contempla­tion infuse. Elle dit à ses filles (Ve Demeure, ch. I) : « La plu­part entrent dans cette cinquième demeure. Certaines particula­rités qui s'y rencontrent sont, je crois, le partage du petit nombre, mais si les autres ne font qu'arriver jusqu'à la porte, c'est déjà de la part de Dieu une immense miséricorde; car il y a beaucoup d'appelés et peu d'élus » (trad. des Carmélites de Paris).
Sainte Thérèse sait fort bien que l'extase n'est pas un signe certain d'une plus grande intensité de la connaissance et de l'a­mour de Dieu, puisqu'elle dit qu'elle cesse généralement dans l'état mystique le plus parfait, qui est l'union transformante. (Cf. VIIe Demeure, ch. III).
Le P. Lallemant. S.J., a justement insisté sur ce point[196].
Sainte Thérèse note aussi que, dans l'oraison de quiétude, « où la volonté seule est captivée », quelquefois les autres facultés sont les auxiliaires de la volonté et s'occupent à son service, d'autre fois leur concours ne sert qu'à la troubler. « Alors, dit-elle, la volonté, qui est dans la quiétude, ne doit pas plus s'occuper de l'entendement qu'elle ne s'occuperait d'un fou.[197] »
Elle dit aussi que la consolation qui vient de la quiétude est assez souvent interrompue par les sécheresses, par les tenta­tions contre la patience et la chasteté, c'est-à-dire par les épreuves dont parle saint Jean de la Croix dans la nuit passive des sens[198]. On s'explique dès lors qu'il y ait, même pour sainte Thérèse, à côté de la quiétude consolée, la quiétude aride, plusieurs fois décrite par sainte Jeanne de Chantal[199], et qui se trouve déjà dans ce que l'auteur de La Nuit obscure appelle la purification passive des sens.
De même encore sainte Thérèse remarque que l'oraison d'u­nion, décrite dans la Ve Demeure, est souvent incomplète, sans suspension de l'imagination et de la mémoire, qui font parfois une véritable guerre à l'intelligence et à la volonté[200]. Alors, comme il a été dit à propos de l'oraison de quiétude, il ne faut pas plus faire de cas de l'imagination que d'une folle[201]. C'est de cette union mystique incomplète que sainte Thérèse parle dans le Château, V° Demeure, ch. III (trad. cit., p. 152), en disant : « Pour l'union dont il est ici question, est-il néces­saire qu'il y ait suspension des puissances ? Non, le Seigneur a le pouvoir d'enrichir les âmes par diverses voies et de les faire arriver à ces Demeures sans passer par le sentier de traverse que j'ai indiqué. »
Ce « sentier de traverse » et les délices qui s'y trouvent, on a cru parfois que c'était la contemplation infuse ou mystique; c'est seulement la suspension de l'imagination et de la mémoire, ou un commencement d'extase, qui parfois accompagne l'union mystique et la facilite beaucoup. C'est ce qu'ont montré le P.Arintero, O.P.[202], le P. Carate, S. J.[203], Mgr Saudreau[204].
Si sainte Thérèse disait qu'on peut arriver à la Ve Demeure par une voie non mystique, ou sans contemplation infuse, elle dirait le contraire de ce qu'elle a souvent affirmé dans le Che­min de la Perfection, ch. XVIII, XIX, XX, XXI, et aussi dans le Château, IVe Demeure; si, en effet, en cette IVe Demeure les oraisons de recueillement surnaturel ou passif et de quiétude sont déjà infuses (et c'est ce qu'il y a d'essentiel en cette période de la vie intérieure), à plus forte raison celles de la Ve Demeure. Cf. aussi sa Vie, ch. XVII (trad. cit.. p. 212-215), et Fondations, ch. IV.
L'oraison d'union passive n'est donc pas extraordinaire dans son fond ou dans son essence même, bien que certains de ses phénomènes accidentels, concomitants, puissent l'être. C'est plus clair, certes, chez saint Jean de la Croix, mais, même dans le Château, c'est assez manifeste.
Il faut noter enfin que sainte Thérèse, au début de la VIe Demeure, ch. I, décrit une période d'épreuve fort pénible qui correspond manifestement à ce que saint Jean de la Croix appelle la nuit passive de l'esprit avant l'union parfaite. La sainte y parle de « l'angoisse intérieure de l'âme à la vue de sa propre misère... Elle se figure qu'à cause de ses péchés, Dieu permet qu'elle se soit trompée. Peine qui devient presque intolérable, surtout dans ces sécheresses, où il semble qu'on n'a jamais eu et qu'on n'aura jamais la moindre pensée de Dieu ».
Ces remarques permettent de reconnaître, sous les différences qui se rencontrent entre sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, un fond commun. Comment, du reste, en serait-il autrement, puisque l'un et l'autre décrivent le chemin de l'union parfaite et les divers moments de cette montée ?



Une récente objection

Tout dernièrement pourtant, dans la Traduction nouvelle des œuvres de saint Jean de la Croix, par la Mère Marie du Saint-Sacrement, du Carmel de Mangalore, t. III, appendice V, la tra­ductrice, à laquelle on doit une version alerte et généralement fidèle des œuvres de sainte Thérèse, connue sous le nom d'édition des carmélites de Paris, insiste presque uniquement sur les différences des deux grands saints du Carmel. Cet appendice rappelle l'introduction générale du même ouvrage, qui sem­blait conclure à un désaccord entre les deux saints, au sujet surtout de la considération de l'Humanité du Sauveur. Dans les Études Carmélitaines, d'avril 1934, le P. Élisée de la Nativité avait tenu à rectifier aussitôt certaines conclusions, qu'il décla­rait contraires au texte des Demeures et à l'ensemble de la doc­trine de saint Jean de la Croix (p. 192). Il s'exprimait ainsi (ibid., p. 187) : « La Révérende Mère a beau répéter à l'envi qu'il ne s'a­git pas de « contradiction », on est surpris d'apprendre par elle tout à coup que saint Jean de la Croix fut - mon Dieu, il faut bien le dire - si malmené par la Fondatrice. »
Dans l'appendice V, contenu dans le IIIe volume de cette tra­duction nouvelle, la traductrice insiste sur onze différences rela­tives à la façon dont les deux saints ont conçu la contempla­tion, ses débuts, son caractère infus, la coopération que l'âme peut y apporter, en s'y disposant ou non, relatives aussi aux purifications passives au rôle de la foi dans la contemplation, aux faveurs extraordinaires, aux illusions, à l'humanité de Jésus, à la mort au monde. On s'attendait, après ces onze différences, à voir en quoi les deux grands saints ont pu rester d'accord sur le grand sujet de la contemplation infuse et de l'union à Dieu qui en résulte. On ne nous le dit nullement.
La traductrice semble même croire que, pour trouver cet accord, la connaissance approfondie que la théologie peut don­ner des vertus théologales et des dons du Saint-Esprit n'est pas de grande utilité.
Généralement les théologiens thomistes, aussi bien ceux du Carmel que ceux de l'Ordre de Saint-Dominique, notamment Cajetan, O. P.[205], Joseph du Saint-Esprit, C.D.[206], ceux qui ont écrit plus récemment[207], le P. Gardeil, O.P.[208]. et aussi le P. de la Taille, S. J., et beaucoup d'autres tiennent que la contempla­tion infuse procède de la foi infuse éclairée par les dons (a fide infusa donis illustrata), ou qu'elle est « un acte de la vertu de foi actionnée par le Saint-Esprit, dont la touche fait vibrer les dons ».
La traductrice nous dit à ce sujet (ibidem, p. 485) : « Quoi qu'il en soit de ces subtiles déductions, que nous sommes loin de faire nôtres, il est certain que saint Jean de la Croix donne à la foi dans ses enseignements mystiques une place extrêmement prépondérante. - Sainte Thérèse fait-elle reposer la contem­plation sur l'exercice de la vertu de foi ? En aucune manière. »
S'il en est vraiment ainsi, il y aurait un désaccord vraiment grave. Mais on est obligé de reconnaître, ibidem, trois lignes plus bas : « Que la vertu de foi existe évidemment dans sa contemplation (celle de sainte Thérèse) comme un substratum. » Alors comment maintenir que sainte Thérèse « ne fait reposer en aucune manière la contemplation sur l'exercice de la vertu infuse de foi » ?
Et comment comprendre un peu « la place extrêmement pré­pondérante », on l'avoue, que saint Jean de la Croix donne à la foi dans ses enseignements mystiques, si l'on ne pénètre pas plus ce que la théologie d'un saint Thomas et de ses meilleurs commentateurs peut nous dire à ce sujet, si l'on se dispense de l'examiner en disant : « Quoi qu'il en soit de ces subtiles déduc­tions, que nous sommes loin de faire nôtres » ? Sainte Thérèse, qui s'éclairait volontiers auprès des théologiens, aurait-elle parlé ainsi ?


Dans le même appendice, à propos de ce que nous avons écrit dans Perfection chrétienne et contemplation, t. II, Append., p. [42], au sujet du passage de la méditation devenue impraticable à la contemplation infuse initiale (au sens de saint Jean de la Croix), on nous rappelle que « conseiller l'oraison de quiétude de sainte Thérèse à une âme que Dieu n'en gratifie pas, ce serait peine entièrement perdue » (p. 497). Nous n'avons nullement oublié en cet endroit que l'oraison de quiétude est infuse et non pas acquise, même en ce qu'elle a d'essentiel, abstraction faite de tel phénomène concomitant et consolant qui la facilite. Nous n'avons cessé de dire, dans le même ouvrage, que nul ne peut l'acquérir, bien qu'on puisse se disposer à recevoir l'inspiration spéciale du Saint-Esprit qui en est le principe prochain. En ce sens, sainte Thérèse elle-même a parlé de la noria qui symbolise ce travail, qui dispose à recevoir l'illumination divine (cf. sa Vie, ch. XIV).
On nous fait remarquer, ibidem, à propos du passage susdit, que nous n'avons pas mentionné, entre « la méditation devenue impraticable » et « l'oraison de quiétude », la contemplation obscure initiale dont parle saint Jean de la Croix dans la nuit des sens (celle qu'on a appelée parfois plus tard la contempla­tion acquise ou mixte, qui dispose à l'infuse), ni celle dont parle sainte Jeanne de Chantal.
Nous sommes d'autant plus surpris de cette remarque que, dans les lignes qui précèdent le passage susdit et dans celles qui suivent, nous parlons précisément de la contemplation infuse initiale de saint Jean de la Croix, et de celle « de simple remise en Dieu » de sainte Jeanne de Chantal (cf. Perfection chrétienne et contemplation, t. II, p. [41] à [43]).


Nous conclurons en rappelant que, s'il y a entre les deux grands mystiques du Carmel certaines différences faciles à voir et souvent signalées, qui s'expliquent fort bien du fait que saint Jean de la Croix est théologien, tandis que sainte Thérèse ne l'est pas, il y a cependant chez eux un fond commun indéniable, une conception fondamentale de la contemplation infuse, de l'union à Dieu qui en résulte et des purifications passives nécessaires pour parvenir à l'union parfaite.
S'il convient de signaler les différences, il importe plus encore de noter leur accord foncier, et, pour voir en quoi il con­siste, il ne faut pas négliger le secours que l'étude approfondie de la théologie peut nous apporter en ces difficiles questions; il importe grandement de distinguer dans la vie mystique, et même en chacune des « sept demeures », ce qu'il y a d'essentiel et de normal et ce qui est phénomène accessoire et concomi­tant.[209]



Notes

  1. Ire Partie, ch. III, article 4.
  2. Ia IIae, q. 68, a. 1 et 2.
  3. Jean III, 6.
  4. Cf. S. THOMAS, Ia IIae, q. 58, a. 5­
  5. Cf. Louis LALLEMANT, S. J., La Doctrine Spirituelle, IV° Principe, art. 3
  6. Ire p., ch. III, a. 5 : la grâce actuelle, ses diverses formes, la fidé­lité qu’elle demande.
  7. Cf. S. THOMAS, Ia IIae, q. 111, a. 2.
  8. La docilité au Saint Esprit est analogue à celle du parfait obéis­sant à l’égard de son supérieur. Celui qui obéit n’a pas délibéré pour déterminer ce qu’il convient de faire, mais il accepte promptement et librement de façon méritoire l’ordre donné. Son supérieur agit par lui; lui-même a le mérite de l’obéissance, ce qui peut décupler ses forces; car il ne saurait se tromper en obéissant, et Dieu ne lui refusera pas la grâce nécessaire à l’accomplissement de l’ordre reçu et accepté.
  9. On lit dans Isaïe, XI, 2, au sujet du Messie : « Sur lui reposera l’Esprit de Yahveh, esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science, et de crainte de Yahveh. Il mettra ses délices dans la crainte de Yahveh. » A la fin du verset 2, au lieu « de crainte de Yahveh » les LXX et la Vulgate mettent piété, qui offre à peu près le même sens, surtout dans l’Ancien Testament, où la crainte du Seigneur a une grande place.
    Voir sur cette gradation des dons, S. THOMAS, Ia IIae, q. 68, a. 7.­
    Voir aussi S. AUGUSTIN, l. I, de Sermone Domini in monte, ch. IV, et S. François de SALES, IIe Sermon pour le jour de la Pentecôte.
    S. Thomas, loc. cit., au sujet de cette gradation ascendante, remarque que les dons de contemplation qui dirigent les autres, leur sont supé­rieurs; mais que, selon l’énumération classique qui provient du texte d’Isaïe, XI, 2, les dons de force et de conseil sont supérieurs à ceux de science et de piété, car la force et le conseil sont donnés pour les choses difficiles, tandis que la science et la piété sont pour les choses communes. Dans Isaïe, XI, 2, les dons sont énumérés selon une grada­tion descendante qui nous rappelle celle des demandes du Pater, tandis que dans le sermon sur la Montagne (Matth., V), les béatitudes qui leurs correspondent sont énumérées selon une gradation ascendante.
  10. Cf. S.THomas, IIa IIae, q. 19.
  11. Cf. S. THOMAS, IIIa, q. 7, a. 6.
  12. IIa IIae, q. 121.
  13. IIa IIae, q. 9. Certains saints, comme saint François d’Assise, par le don de science voient particulièrement ce en quoi les choses sensibles sont le symbole des choses spirituelles. D’autres, par ce même don, voient d’une façon saisissante le vide des choses créées, comme l’auteur de l’Imitation.
  14. C’est manifestement au don de force que se rapportent ces paroles de saint Paul (Ephès., VI, 10) : « Fortifiez-vous dans le Seigneur, dans sa vertu toute-puissante. Revêtez-vous de l’armure de Dieu, afin de pouvoir résister aux embûches du démon. Car nous n’avons pas (seulement) à lutter contre la chair et le sang, mais contre les princes, les puissances, les dominateurs de ce monde de ténèbres, contre les esprits mauvais répandus dans l’air C’est pourquoi prenez l’armure de Dieu, afin de pouvoir résister au jour mauvais, et, après avoir tout surmonté, rester debout. »
  15. Cf. IIa IIae, q. 139, a. 1 et 2.
  16. Cf. IIa IIae, q. 52, a. 1, 2, 3, 4.
  17. Cf. IIa IIae, q. 8, a. 1, 4, 6, 7.
  18. Cf. IIa IIae, q. 45, a. 1, 2, 5 et 6.
  19. Ibid., q. 46, de stultiltia, a. 1 et 2.
  20. Le Sauveur a dit (Matth., XI, 6) : « Heureux celui pour qui je ne serai pas occasion de chute. » Le vieillard Siméon a dit aussi (Luc, II, 34) : « Cet enfant est au monde pour la chute et la résurrection d’un grand nombre en Israël, et pour être un signe en butte à la contra­diction. » - Voir dans BOSSUET, Elévations sur les mystères, 18° semaine, les splendides élévations sur ces paroles du saint vieillard Siméon.
  21. Le prix de la sagesse surnaturelle apparaît assez souvent par le contraste de certains jugements. Lorsque, par exemple, un jeune présomptueux se donnant des airs de critique ou d’homme d’étude très entendu, dit avec un calme affecté : « II y a un livre très lu qui fait beaucoup de mal par son esprit opposé aux études, c’est l’Imitation de Jésus-Christ », on trouve là un cas frappant de cette Stultitia spiritualis à laquelle saint Thomas a consacré une question de sa Somme, celle qui suit les articles sur le don de sagesse. Lorsque L’Imitation, III, ch. XLIII, dit que l’étude qui est ordonnée, non pas à Dieu et au salut des âmes, mais au vain contentement de soi-même, n’est rien en com­paraison de la sagesse des saints, elle affirme simplement les droits de Dieu souverain bien et fin dernière, et sa supériorité infinie sur toute fin purement humaine. Saint Thomas dit de même, in Matth., VII, 26, à propos de « l’insensé qui bâtit sa maison sur le sable » : « Quidam audiunt ut sciant (non ut faciant et diligant), et hi aedificant super intellectum (tantum) et haec est aedificatio super arenam... (Aedificandum est) super caritatem. »
  22. Cette consécration au Saint-Esprit a été enrichie d’une indulgence de 300 jours par S. S. Pie X.
  23. La Doctrine spirituelle, IV° Principe, ch. I, a. 3. Le P. Lallemant ajoute, ibidem : « Ce qui les rend incapables d’en bien juger, c’est qu’ils sont tout au dehors, tout dans le tracas et peu spirituels, ne s’é­tant jamais élevés au-dessus des derniers degrés de l’oraison. Et ce qui fait qu’ils en jugent, c’est qu’ils ne veulent pas paraître ignorer des choses, dont ils ont cependant ni l’expérience, ni la science. »
  24. S. THOMAS, Ia IIae, q. 114, a. 9.
  25. Rom. VIII, 16.
  26. Ephès., I, 14.
  27. Ibid., ch. II, fin.
  28. Cf. SAINT ATHANASE, Vie de saint Antoine, n° 35-36. P. G. 26, col 894 895. Cf. Dictionnaire de spiritualité, art. Antoine, par Bardy. On reconnaît généralement que saint Antoine a décrit les règles du discernement des esprits avec une précision qui égale celle de saint Ignace.
  29. De discretione spiritum, ch. VI.
  30. Exercitia spiritualia, hebd. 4.
  31. Du discernement des esprits, tr. française, 1893.
  32. S. Thomas dans son Commentaire sur saint Matthieu, loc. cit., dit que les loups ravisseurs qui se présentent sers des vêtements de brebis, ce sont les hérétiques, puis les mauvais prélats.
  33. Ibidem.
  34. Nous ne donnons ici pour le discernement des esprits que des principes généraux; il ne faut pas dédaigner, certes, des règles et constatations empiriques qui permettent, nous le verrons plus loin, de caractéri­ser des états. Mais, comme dit le P. R. Régamey, O P., dans un récent article, Réflexions sur la Théologie spirituelle (La Vie Spir., déc. 1938, suppl , p. [151] ss.), « nous n’agirons que fort peu sur la vie de grâce à la façon d’un médecin sur la vie physique, par l’influence directe de procédés bien déterminés, correspondant à l’un des états que l’on croit avoir reconnus. Nos procédés seront peu différenciés. Ils vaudront pour autant qu’ils feront pratiquer l’unique moyen, qui est l’amour effectif de Dieu par-dessus toutes choses et du prochain comme soi même... Détailler les conduites qui semblent particulières à chaque état est souvent provoquer des illusions, si l’on entend ces indications comme des régies et non comme de simples avis qui font réfléchir et qui assouplissent la prudence. En tout cas, c’est s’arrêter à l’accidentel » Ibid., p. [161].
  35. II° Partie, ch. XIV.
  36. Ibidem.
  37. Pour vivre profondément de la messe, nous recommandons le livre de l’abbé Ch. Grimaud : Ma Messe (chez Téqui, 17° édition), qui montre comment nous devons nous unir pratiquement au sacrifice de Notre-Seigneur perpétué sur l’autel, en nous rappelant les quatre fins du sacrifice, et qui expose longuement quels sont les fruits de messe tant pour les vivants que pour les défunts.
  38. II° Partie, ch. XV.
  39. Cf. S. THOMAS, In Epist. ad Haebreos, X, 25 : « Motus naturalis (v. g. lapidis cadentis) quanto plus accedit ad terminum, tanto magis intenditur. Contrarium est de motu violento, (v. g. lapidis sursum projecti). Gratia autem inclinat in modum naturae. Ergo qui sunt in gratia, quanto plus accedunt ad finem, plus crescere debent. »
    Voir aussi Imitation, l. IV, ch. IV.
  40. Ce sujet a été traité au Congrès Eucharistique international qui a eu lieu à Manille (Philippines) en 1937.
  41. P. G., LXI, 200.
  42. P. L.. XXXV, 1612.
  43. In Joannem, tract. 26. - Item, S. THOMAS, IIIa, q. 79, a. 1.
  44. IIIa, q. 73, a. 3
  45. Ibidem.
  46. Cant., V, 10.
  47. Isaïe, XLV, 15.
  48. Sagesse, XII, 1.
  49. Paroles extraites de la Prière au Cœur eucharistique de Jésus.
  50. Le Père Chevrier, par Antoine Lestra, Paris, 1934, p. 165 : « Le tableau de Saint-Fons ».
  51. Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge. - Le secret de Marie.
  52. IIa IIae, q. 82, a. 1 : « Voluntas prompte faciendi quod ad Dei servitium pertinet. »
  53. Il faut pourtant distinguer le culte de latrie, dû à Dieu, et l’hu­manité du Sauveur unie personnellement au Verbe, et culte d’hyperdulie dû à la Sainte Vierge.
  54. Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge, ch. II, a. 1, § 1.
  55. Ibidem, ch. IV, a. 6.
  56. Ibid., ch. III, a. 1.
  57. Cf. S. Thomas, IIIa, q. 89. a. 2.
  58. Ibidem, ch. IV, a. 4, et 5.
  59. C’est l’essentiel de la consécration par laquelle se termine le Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge du Bx de Montfort. Il y est parlé, par opposition à l’esclavage du péché, d’un saint esclavage d’amour que quelques-uns n’ont pas toujours bien compris. Il ne diminue en rien l’affection toute filiale, que nous devoir avoir pour Marie, mais, dans la formule même, plusieurs âmes préfèrent mettre l’accent sur ce caractère filial de nos rapports avec la Mère de Dieu.
  60. Introduction à l’union intime avec Dieu, d’après l’Imitation, Paris, Téqui, 4° édition, 1916, p. 9.
  61. I Sent., dist. 14, q. 2, a. 2, ad 3. Comm. in Ep. Rom., VIII, 16. Cf. IIa IIae, q. 180, a. 1, 2, 4, 7 ; q. 45, a. 2, q. 8, a. 6, 7, 8.
  62. Nuit obscure, l. II, ch. V.
  63. Amour de Dieu, l. VI, ch. III, V, VII, X.
  64. L’appel général et éloigné est exprimé dans l’Evangile et la pré­dication; rappel individuel et prochain provient d’une inspiration spé­ciale du Saint Esprit, qu’un directeur éclairé et expérimenté peut assez facilement reconnaître. Nous avons plus longuement expliqué cela dans un antre ouvrage : Perfection chrétienne et contemplation, t. II, pp. 419-430, 463-475.
  65. C’est l’union fritive, par la communion eucharistique, les termes latins le montrent mieux encore : « Vis ergo, Domine, ut te suscipiam, et me ipsum tibi in caritate uniam. Unde tuam piecor clementiam et specialem ad hoc imploro mihi donari gratiam, ut totus in te lique­fiam et amore per??uam, atque de nulla aliena cousolatione amplius me intromittam. »
  66. Amour de Dieu, l. VI, ch. III.
  67. Ibid., ch. VI.
  68. Ibidem, ch. III.
  69. Ibid., ch. V.
  70. Ibid., l. VI, ch. VI.
  71. Ibid., l. IX, ch. II : Que l’union de notre volonté au bon plaisir de Dieu se fait principalement ès tribulations; ch. XI : de la perplexité du cœur qui aime, sans savoir qu’il plaît au bien-aimé; ch. XII-XIV, du trépas de la volonté (mort mystique) et sainte indifférence; ch. XVI : du dépouillement parfait de l’âme unie à la volonté de Dieu.
  72. Ibid., l. VI., ch. VI.
  73. Ibid., ch. VII.
  74. IIa IIae, q. 180, a. 3, 4, 6.
  75. Ibid., a. 1 ; Ibid., a. 7, ad 1m : « Ex caritate ad Dei contemplatio­nem incitamur; et quia finis respondet principio, iude est quod etiam terminus et finis contemplativae vitae habet esse in affectu... Et haec est ultima perfectio contemplativae vitae, ut scilicet non solum divina veritas videatur, sed etiam ut ametur. » Cf. Ibid., a. 3, ad 3m.
  76. Cf. IIa IIae, q. 8, a. 1, 2, 4, 6, 7; q. 45, a. 1, 2, 5, 6.
  77. Ia IIae, q. 68, a. 1 : « Secundum dona Spiritus Sancti, homo disponitur ut efficiantur prompte mobilis ab inspiratione divina. » Ibid., a. 2, 3, 5.
  78. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 180, a.3, ad 4m .
  79. IIa IIae, q. 45, a. 2 ; a. 5.
  80. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 111, a. 2, la différence entre la grâce opé­rante et la grâce coopérante.
  81. IIa IIae, q. 180, a. 6 : « de motu rectu, de motu obliquo (seu in forma spirae) et de motu circulari.
  82. Si l’on étudie de près ce que saint Thomas, à la suite de Denys le Mystique, dit de ces trois mouvements spirituels dans la IIa IIae, q. 180, a. 6, on voit qu’il faut les concevoir ainsi :
    Par le mouvement droit on contemple Dieu dans le miroir des choses sensibles ou dans celui des paraboles évangéliques. L’âme s’élève direc­tement d’un fait sensible particulièrement expressif, comme la para­bole du bon Pasteur, à la contemplation de l’infinie bonté de Dieu.
    Par le mouvement en spirale ou oblique, l’âme contemple Dieu dans le miroir des vérités intelligibles ou des mystères du salut, avec lesquels elle est déjà familiarisée; par un mouvement en spirale qui rappelle le vol de certains oiseaux, elle s’élève des mystères de l’Incarnation, de la Rédemption, de l’Eucharistie, de la vie de l’Eglise, à l’infinie Miséricorde qui rayonne en eux. Le Rosaire nous dispose à ce mouvement en spi­rale semblable aussi. à l’ascension d’une montagne par un chemin en lacet.
    Par le mouvement circulaire, l’âme contemple Dieu en lui-même, dans la pénombre de la foi aimante. Ici l’âme s’élève au-dessus de la multiplicité des images sensibles et des idées, et, sous l’inspiration du Saint-­Esprit, elle est saintement unie par une connaissance aimante et savou­reuse au Dieu caché, dont la bonté dépasse toutes nos idées, et même toutes les formules de la foi comme le firmament englobe toutes les étoiles qui nous manifestent ses profondeurs.
  83. Chemin de la perfection, ch. XXVIII.
  84. Château intérieur, IV° Demeure, ch. III.
  85. Nous soulignons dans ce long passage tout ce qui montre que c’est un recueillement actif, et non pas passif, dans lequel l’âme se recueille elle-même.
  86. Chemin de la perfection, ch. XXVIII.
  87. Au chapitre suivant du Chemin de la perfection, sainte Thérèse pré­cise bien la nature de cette dernière oraison acquise et y montre une disposition à recevoir la contemplation infuse : « Celle qui voudra ACQUÉRIR cette habitude, car, je le répète, LA CHOSE EST EN NOTRE POUVOIR, ne doit pas se lasser d’y travailler... Si cette application est réelle, vous en vien­drez à bout en un an, et peut-être en six mois. C’est bien peu, n’est-il pas vrai ? pour un profit aussi considérable ! En outre, vous posez là un solide fondement, et s’il plaît au Seigneur de vous élever à de grandes choses, il vous y trouvera disposées, par cela même que vous vous tien­drez tout proches de lui » (ch. XXIX).
    Dans le même ouvrage, ch. XIX, partant de la contemplation infuse et des eaux vives de l’oraison, sainte Thérèse énonce ce principe général qu’elle développe ensuite dans les chapitres XI, XXI, XXIII, XXV, XXIX, XXXIII: « Songez que le Seigneur invite tout le monde (venez à moi, vous tous... Matth.. XI, 28). Il est la Vérité même, la chose est hors de doute. Si le festin n’était pas général, il ne nous appellerait pas tous, ou bien, en nous appelant, il ne dirait pas : Je vous donnerai à boire (si quel­qu’un a soif, qu’il vienne à moi et qu’il boive, Joan., VII, 37). Il dirait : « Venez tous, vous n’y perdrez rien, et je donnerai à qui je trouverai bon. Mais comme il dit sans restriction : Venez tous, je regarde comme certain, que tous ceux qui ne resteront pas en chemin recevront cette eau vive (ch. XIX).
    Sainte Catherine de Sienne avait dit la même chose dans son Dialo­gue, ch. LIII et LIV.
  88. Cf. Chemin de la perfection, ch. XXX à XXXVIII.
  89. Nous avons traité longuement ailleurs de cette disposition et de l’appel général et éloigné des âmes intérieures à la contemplation infuse des mystères de la foi; cet appel général et éloigné doit être distingué de l’appel individuel et prochain, lequel peut être soit suffisant, soit effi­cace. Voir ce que nous avons du sur ce point dans Perfection chrétienne et contemplation, t. II, p. 419-477­.
  90. Par surnaturel on entend ici ce qui n’est pas laissé à notre choix avec le concours de la grâce actuelle commune.
  91. Cette méditation affective simplifiée, telle surtout qu’elle se trouve dans le recueillement actif, décrit plus haut (Chemin, ch. XXVIII), a été appelée assez souvent, depuis le XVII° siècle, « contemplation acquise », nous préférons l’expression « oraison acquise simplifiée », car lorsque les grands spirituels, surtout saint Jean de la Croix et sainte Thérèse, parlent de la contemplation tout court, ils entendent toujours la contempla­tion infuse, au moins initiale, bien que celle-ci soit souvent précédée d’une certaine oraison acquise qui y dispose, et qui est symbolisée par le travail de la noria dont parle sainte Thérèse (Vie, ch. XV).
    Sainte Thérèse entend toujours, par « contemplation », la contem­plation infuse; on peut s’en convaincre en lisant ses œuvres là où elle commence à employer ce mot; cf. Chemin, ch. XVIII, XIX, XX, XXI, XXV, XXVII, XXXI, et Château intérieur, IV° et V° Demeures. Il est évident aussi que c’est de la contemplation infuse que parle saint Jean de la Croix dans la Nuit obscure, l. I, ch. VIII, IX, XIV et suivants, et aussi dans La Montée du Carmel, dès le livre II, ch. XI et XII.
    Voir aussi sur l’oraison affective simplifiée l’opuscule de Bossuet : Manière courte et facile pour faire l’oraison en foi et de simple présence de Dieu. Cette oraison de simplicité décrite par Bossuet parait être acquise dans sa première phase et infuse dans sa seconde, lorsque l’âme reçoit l’inspiration spéciale du Saint-Esprit, et lorsque le mode suprahumain des dons du Saint-Esprit commence à se manifester; alors l’âme est plutôt passive qu’active, elle connaît et aime sous l’inspiration spéciale du Maître intérieur.
  92. Voir au début de cette III° partie, ch. IV : La purification passive des sens et l’entrée dans la voie illuminative : Les trois signes de la contemplation infuse initiale sous forme de quiétude aride avant la quié­tude consolée. Voir aussi, sainte Jeanne de Chantal, son opuscule sur l’Oraison de quiétude (Œuvres diverses, Paris, 1876; t. II, p. 268.)
  93. Nuit obscure, l. II, ch. XVIII.
  94. Ibid., ch. XVII.
  95. DENZINGER, Enchiridion, n° 1221-1288. Cf. DUDON, S. J., Michel Moli­nos, 1921.
  96. Cf. DUDON, S. J., Michel Molinos. Dans cet ouvrage, pp. 260-261, 267-268, l’auteur soutient comme nous qu’ « il n’y a de contemplation digne de ce nom que la contemplation passive... Et Dieu, dans sa pro­vidence commune, en favorise ceux qui, par la générosité héroïque de leur vertu, se montrent dignes d’être traités en amis privilégiés ».
  97. Cf. Œuvres De Fénelon, éd. Gosselin, t. IV, et Maximes des saints, nouv. éd. par A. Chérel, 1911.
  98. Cf. Denzinger, n° 1327-1349.
  99. Cf. CAJETANUM, in IIam IIae, q. 17, a. 5 ; par l’espérance, dit-il, nous désirons Dieu à nous, mais déjà pour Dieu, en ce sens que Dieu est la fin de l’acte d’espérance, et de tous les actes de vertu. Au contraire, quand nous désirons une chose intérieure à nous, nous la désirons à nous et pour nous, nobis et propter nos.
  100. Cf. Denzinger, n° 1342-1347.
  101. Cf. Bossuet, Manière courte et facile pour faire l’oraison en foi et de simple présence de Dieu.
  102. Cf. Œuvres de Bossuet, Relation sur le quiétisme. Les articles d’Issy, résultat des conférences tenues entre Bossuet, Noailles, évêque de Châlons, Fénelon et M. Tronson, 1694-1695.
  103. Cf. Denzinger, Enchiridion, Errores de amore puro, n° 1328, 1331, 1333, 1336.
  104. Cf. SAINT BERNARD, Sermons sur le Cantique des Cantiques, Ser­mons LXXIX, LXXXIII, VIII - RICHARD DE SAINT-VICTOR, De quatuor gradibus violentae caritatis, P. L., t. 196, col. 1213-1215, traduit en français : « Les quatre degrés de l’amour ardent », par l’abhé Ed. Leclef, Éditions de La Vie Spirituelle.
    Item, Imitation de Jésus-Christ, l. III, ch. LIV et ch. V : « De mirabili effectu divini amoris », et SAINT JEAN DE LA CROIX, Nuit obscure, l. II, ch. IX et XX : « Les dix degrés de l’amour divin selon saint Bernard. » .
  105. IIa IIae, q. 27, a. 8, ad 1m.
  106. Cf. MASSOULIÉ, O. P., Traité de l’Amour de Dieu, l. I, ch. V; l. III, ch. I, § 2; traité écrit à l’époque du quiétisme. - Item, MEYNARD, O. P., Traité de la vie intérieure, 3° éd. 1899, t. I, n° 221-222, pp. 369-383.
  107. Saint Thomas parle de même en plusieurs endroits de ses œuvres : II Sent., d. 3, q. 3; III Sent., d. 29, q. 1, a. 3; in librum Dionysii de div. Nominibus, c. IV, lect. 9 et 10; Ia IIae, q. 109, a. 3, IIa IIae, q. 26, a. 3 : « Utrum homo debeat Deum diligere plus quam seipsum ». Quodlibet I, q. 4, a. 3.
  108. Cf. Ia IIae, q. 109, a. 3.
  109. Cf. Saint Thomas, IIa IIae, q. 25, a. 7 : « Mali non recte cognoscen­tes seipsos, non vere diligunt seipsos..., boni autem, vere cognoscentes seipsos, vere seipsos diligunt. »
  110. Cf. Denz. 1232 : « Qui suum liberum arbitrium Deo donavit de nulla re debet curam habere, nec de inferno, nec de paradiso; nec debet desiderium habere propriae perfectionis, nec virtutum, nec propriae sanctitatis, nec propriae salutis, cujus spem purgare debet. » Item, n° 1344-1345.
  111. Cf. Cajetanum in IIa IIae, q. 17, a. 5, n. 6 : « Aliud est concupiscere hoc mihi, et aliud concupiscere hoc propter me. »
  112. La doctrine de saint Thomas est résumée ainsi par lui, IIa IIae, q. 19. a. 6. « Utrum timor servilis remaneat cum caritate : « Amor sui tripliciter se potest habere ad caritatem. Uno enim modo contrariatur caritati, secundum quod aliquis in amore proprii boni finem constituit. Alio vero modo in caritate inctuditur, secundum quod homo se propter Deum et in Deo diligit. Tertio modo a caritate quidem distingnitur, sed caritati non contrariatur, puta cum aliquis diligit seipsum secundum rationem proprii boni, ita tamen quod in hoc proprio bono non constituat finem. »
  113. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 19, a. 11 et 12.
  114. Amour de Dieu, l. IX, ch. IV.
  115. Discours sur l’acte d’abandon.
  116. Le plus parfait. L’état du pur amour.
  117. L’abandon à la Providence.
  118. Providence et confiance en Dieu, IV° p., pp. 230-310.
  119. L’amour apprétiatif de Dieu par-dessus tout est un amour d’estime déjà efficace, c’est-à-dire qui ordonne à lui toute notre vie, sans exclure pourtant le péché véniel. L’amour par lequel nous aimons intensive Dieu plus que tout est un élan intense d’amour senti, un transport d’amour qui fait pressentir la vie du ciel.
  120. Cf. Saint Thomas, IIa IIae, q. 24, a. 8, et q. 184, a. 3.
  121. Château intérieur, IV° et V° Demeures.
  122. Traité de L’Amour de Dieu. l. VI, ch. VIII à XII.
  123. Cf. son Autobiographie, ch. XV à XIX.
  124. Ibidem, ch XI.
  125. Ibid., ch. XV.
  126. Ibid., ch. XVI et XVII.
  127. Ibid., ch. XVIII et XIX.
  128. « Docet enim gradus orationis quot numerantur, veluti totidem superiores in christiana perfectione ascensus esse. »
  129. Nuit obscure, l. I, ch. IX.
  130. SAINTE THÉRÉSE, Chemin de la perfection, ch. XXXI
  131. Château intérieur, IV° Demeure, ch. II.
  132. Chemin, ch. XXXI; Château, IV° Demeure, ch. I.
  133. Cf. Chemin, ch. XXXIV, XXXVIII; Château, IV° Demeure, ch. I.
  134. Cf. Autobiographie de sainte Thérèse, ch. XV.
  135. Cf. Autobiographie de sainte Thérèse, XVII.
  136. Cf. Saint François de Sales, Amour de Dieu, l. VI, ch. X.
  137. Château, V° Demeure, ch. I.
  138. Château, V° Demeure, ch. II.
  139. Cf. Autobiographie, ch. XVII.
  140. Ce sentier de traverse et les délices qui s’y trouvent n’est pas la contemplation infuse (qui peut être aride), c’est seulement la suspension de l’imagination et de la mémoire ou un commencement d’extase, qui parfois accompagne l’union mystique et la facilite beaucoup. Cf. Arintero, O. P., Evolucion mistica, 2° éd, p. 667, et Cuestiones misticas, 2° éd , p. 330. Item, A. Saudreau, Degrés de la vie spirituelle, 5° éd , t. II, pp. 101, n° 2. Le sentier de traverse c’est ainsi l’absence de distractions, de fatigue, et une abondance de joie très sentie.
  141. Dans les Lettres de Rome sur l’athéisme moderne, juin 1936, p. 125 ss, est rapportée une lettre d’Espagne du 7 mai 1936, écrite par une jeune fille chrétienne qui a été rouée de coups à la suite d’une calomnie faite par les communistes. Elle y dit : « Comme le Seigneur donne les forces nécessaires à ceux qui prient moi qui suis si lâche, je voyais la mort à un pas avec une paix que je ne me serais pas imaginée; malgré la tension nerveuse de deux heures d’angoisses, je ne perdis pas la sérénité, sûre que j’étais d’aller au ciel après la mort qui nous attendait. »
  142. Cf. Nuit obscure, l. II, ch. I. - Cantique spirituel, str. 26. Il y a géné­ralement une période de calme entre la nuit des sens (qui correspond au début de la IV° Demeure de sainte Thérèse) et la nuit de l’esprit (qui est indiquée dans la VI° Demeure).
  143. Nuit obscure, l. II, ch. XVIII fin.
  144. Perfection chrétienne et contemplation, t. I, pp. 273-290. t. II, pp. 719 sq.; 730 sq. [43];
  145. Cf. Château intérieur, IV° Demeure, ch. III : description de l’oraison de recueillement passif, où commence la contemplation infuse, et qui précède celle de quiétude, où la volonté est captivée par Dieu, malgré les distractions involontaires.
  146. Traité de l’Amour de Dieu, l. VI, ch. III, IV, V, VI, VII, différences de la méditation et de la contemplation, qui est plus simple, plus aimante, qui est vraiment le fruit de l’amour, « la fin et le but auquel tendent tous les exercices spirituels », ibidem, ch. VI fin.
  147. Œuvres complètes, Paris, 1876. t. II, p. 268, l’opuscule sur l’Oraison de quiétude, et Réponses de sainte Chantal, 2° éd., Paris, 1665, p. 508.
  148. Cf. Ia IIae, q. 111, a. 2, de gratia operante et de gratin cooperante. Voir plus haut, t. I, pp. 116-121.
  149. Perfection chrétienne et contemplation, t. I, p. 277.
  150. Cf. Autobiographie, ch. XIII (trad. des Carmélites françaises, p. 172); Château, IV° Demeure, ch. III, ibidem, pp. 117 et 119. Item, Saint Jean de la Croix, La Montée du Carmel, 1. II. ch. XIII.
  151. Cf. P. GABRIEL DE SAINTE-MADELEINE : Note sur la contemplation acquise d’après les théologiens du Carmel depuis le XVII° siècle, La Vie Spi­rituelle, septembre 1923, supplément; reproduite dans notre livre, Per­fection chrétienne et contemplation, t. II, pp. 745-769.
  152. C’est l’enseignement de Thomas de Jésus, De contemplatione, l. I,, ch. VII, VIII; l. II, ch. V; de Philippe de la Sainte-Trinité, Summa Theol. myst., éd. 1874, t. II, p. 299, t. III, p. 43; D’Antoine du Saint-Esprit, Directorium mysticum, éd. 1733, tr. III, d. III, sect. IV; tr. IV, d. I, sect. VI ; de Joseph du Saint-Esprit, Cursus Theol. mystico-scol., disp. XI, q. 2, n° 18 et 23, et du dominicain Vallgornera, Theol. myst. S. Thomae, q. 3, d. 3, a. 3.
  153. Au terme de son étude sur Molinos, Le quiétisme espagnol, Michel de Molinos, 1921, le P. Dudon, S. J., conclut aussi : « Il n’y a de contem­plation digne de ce nom que la contemplation passive », p. 260. Au contraire, Molinos admettait une contemplation acquise par la suppres­sion de notre activité, et qui devenait de la somnolence.
  154. Cf. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 68, a. 1.
  155. Le P. de Guibert, S. J., dans sa Theologia spiritualis ascetica et mystica, 1937, dit. p. 344, au sujet de la distinction spécifique entre la con­templation infuse et les oraisons acquises : « Quae speciei diversitas a non paucis prorsus negatur, ut v. g. a. P. Garrigou-Lagrange. » Nous avons, au contraire, toujours admis avec saint Thomas et ses disciples une différence spécifique entre les vertus infuses et les dons, et par suite entre l’acte des vertus qui procède ex industria propria (même avec le concours latent des dons) et l’acte propre des dons, qui procède d’une inspiration spéciale du Saint-Esprit­.
  156. Cf. P. Louis-Lallemant, S. J., La Doctrine spirituelle, IV° Principe, ch. III, art. 3, § 2.
  157. Cf.S.THOMAS, IIa IIae, q. 8, a. 3; q. 45, a. 3.
  158. Cf. Château intérieur, V° Demeure, ch. I, où elle parle de certaines particularités qui se rencontrent en cette V° Demeure et qui sont le partage du petit nombre des âmes qui s’y trouvent. De même, V° Demeure, ch. III, à propos « du sentier de traverse ». Cf. ci-dessus, chap. précédent, notes relatives à l’union simple.
  159. Château intérieur, VII° Demeure, ch. III, trad. des Carmélites, p. 300.
  160. Autobiographie, ch. XI, XIV, XV, XVI, XVIII.
  161. Autobiographie, 4° eau (la pluie), ch. XIX, trad. des Carmélites, p. 229.
  162. Nous l’avons longuement montré ailleurs : Perfection chrétienne et contemplation, t. II, appendice pp. [1]-[44].
  163. Cf. ibidem, t. I, pp. 328-337; - Voir aussi sainte Thérèse, Autobio­graphie, ch. XXVII, trad. des Carmélites, p. 338.
  164. Dans sa Theologia spiritualis, p. 353, le P. De Guibert soutient que la contemplation infuse comporte essentiellement une intuition directe et immédiate des dons surnaturels qui nous unissent à Dieu. - Nous ne le pensons pas. Ou bien, en effet, cette intuition est immédiate, ou bien elle est médiate par les effets de la grâce en nous.
    S’il y a intuition immédiate des dons surnaturels de la grâce et des vertus infuses, c’est une faveur extraordinaire, comme lorsque le Bse Angèle de Foligno vit son âme, ou comme lorsque certains contem­platifs sont mis dans un état semblable à celui de l’âme séparée, qui se connaît immédiatement elle-même; et alors cette faveur extraordinaire, qui parait demander une idée infuse, n’est pas nécessaire à la contem­plation infuse proprement dite, car celle-ci dure dans la nuit passive de l’esprit, où l’âme n’a nullement cette intuition immédiate de la grâce en elle, puisqu’elle se sent éloignée de Dieu et en souffre beau­coup.
    S’il y a seulement intuition médiate par les effets de la grâce en nous, alors cela ne dépasse pas l’acte du don de sagesse tel que les thomistes l’ont toujours entendu, comme nous venons de le dire.
    Enfin saint Jean de la Croix, en définissant la contemplation « une connaissance amoureuse de Dieu infuse », Nuit obscure, l. II, ch. XVIII, ne parle pas d’intuition immédiate des dons surnaturels de la grâce et des vertus infuses, intuition qui du reste nous donnerait la certitude absolue de l’état de grâce avant même d’arriver à l’union transformante.
  165. On comprend cependant que des auteurs, pour définir l’état mys­tique, aient surtout pensé à ce qu’il est dans son plein épanouissement, avec la connaissance expérimentale et souvent savoureuse de la présence de Dieu en nous.
    On tomberait dans l’extrême opposé si l’on parlait d’une vie mysti­que active dans laquelle les dons de l’action ne serait plus dirigés par les dons intellectuels de sagesse, d’intelligence, de science et de conseil. Ce qu’il faut dire, c’est que chez certains mystiques, les dons intellectuels apparaissent surtout sous une forme pratique, ordonnée à l’action, comme chez saint Vincent de Paul, tandis que chez d’autres ces mêmes dons intellectuels se manifestent sous une forme nettement contemplative, comme chez saint Jean de la Croix.
  166. Nous avons longuement traité ailleurs cette question : Perfection chrétienne et contemplation, t. II, pp. 419-476; nous résumerons ici brièvement ces cinquante pages.
  167. Ce point de doctrine ne nous permet pas d’admettre ce que dit le P. de Guibert dans sa récente Theologia spirituatis, p.381 : « Possunt animae ad quemlibet sanctitatis gradum ascendere, quin hac via (contempla­tionis infusae) habituali modo incedant. » Nous croyons que cette propo­sition ne conserve pas la doctrine des grands spirituels, notamment de saint Jean de la Croix, au sujet des purifications passives proprement dites, nécessaires pour arriver à une haute perfection. Ces purifications passives sont, en effet, un état mystique caractérisé, surtout celle de l’esprit. qui correspond au début de la VI° Demeure de sainte Thérèse. Sans ces purifications passives et la contemplation infuse qu’elles com­portent on ne saurait arriver à la perfection de l’union transformante. Telle est très manifestement la doctrine de saint Jean de la Croix; pour en douter, il faudrait avoir oublié les affirmations les plus précises qui reviennent constamment dans ses œuvres.
  168. Nous avons cité ailleurs (Perfection chrétienne et contemplation, t. II. pp. 458-462) plusieurs textes de saint Jean de la Croix relatifs à cet enseignement, Nuit obscure, l. I, ch. I et XIV; l. II, ch. I, La Montée du Carmel, l. II, ch. XIII; l. III, ch. I, Vive flamme, 3° str., vers. 3. § 5. - Voir aussi sainte Thérèse, Chemin de la Perfection, ch. XIX, XX, XXI, XXIII, XXV, XXIX, XXXIII; Château intérieur, V° Demeure, ch. I.
    Il suffit ici de rappeler que saint Jean de la Croix dit dans La Montée du Carmel, l. II, ch. XIII : « Aussitôt que l’âme parvient à se purifier soigneusement des formes et des images saisissables, elle baignera dans cette pure et simple lumière, qui deviendra pour elle l’état de perfection. En effet, cette lumière est toujours prête à pénétrer l’âme; ce qui fait obstacle à son infusion, ce sont les formes, les voiles des créa­tures. »
    Mais il ajoute plus loin (Nuit obscure, l. I, ch. I): « il faut passer par la nuit obscure de la purification passive pour devenir parfait ». Finale­ment la pleine perfection ne se trouve que dans l’union transformante, où « l’âme n’est plus inquiétée par le démon, ni par la chair, ni par le monde, ni par les appétits; elle peut dire : l’hiver est fini, la pluie a cessé, les fleurs apparaissent sur notre terre », Cantique spirituel, III° partie, str.22 fin.
    Sainte Thérèse parle de même à ses filles au début de la V° Demeure, ch. I : « Ainsi, nous toutes qui portons ce saint habit du Carmel, nous sommes appelées à l’oraison et à la contemplation. C’est là notre première institution... et pourtant, je vous le déclare, bien peu d’entre nous se disposent à voir le Seigneur leur découvrir la perle précieuse dont nous parlons..., quel besoin nous avons de bannir toute négligence. » - Dans le Chemin de la perfection, ch. XIX fin, parlant de la contemplation infuse et des eaux vives de l’oraison, sainte Thérèse énonce ce principe général, qu’elle développe ensuite dans les chapitres XX, XXI, XXIII, XXV, XXIX, XXXIII : « Songez que le Seigneur invite tout le monde. Il dit : Venez à moi vous tous .. Matth., XI, 28. Si quelqu’un a soif qu’il vienne à moi et qu’il boive, Jean, VII, 37... Comme il dit sans restriction : Venez tous, je regarde comme certain que tous ceux qui ne resteront pas en chemin recevront cette eau vive. »
  169. Sainte Thérèse dit dans le Chemin de le Perfection, ch. XX : « Il semble qu’il y ait contradiction entre ce que je viens de dire au chapitre précédent (de l’appel général) et ce que j’avais dit plus haut (ch. XVII), quand, voulant consoler les âmes qui ne parviennent pas à la contemplation, je montrais qu’il y a divers chemins pour aller à Dieu, comme il y a différentes demeures dans le ciel. Et pourtant je main­tiens ce que j’ai dit. » - Et elle maintient de fait le principe de l’ap­pel général, qu’elle explique à nouveau : « Notre-Seigneur, dans sa grande miséricorde, n’empêche personne de se diriger vers cette fon­taine de vie pour s’y désaltérer... Que dis-je, c’est publiquement et à grands cris qu’il nous appelle (Jésus debout dit à haute voix : Si quelqu’un a soif qu’il vienne à moi et qu’il boive. Jean, VII, 37). Cela étant, suivez mon conseil et ne restez pas en chemin. mais combattez en personnes de cœur, prêtes à mourir à la peine
    Les restrictions faites plus haut (ch. XVII) par sainte Thérèse ne con­cernaient donc pas l’appel général éloigné, mais l’appel individuel pro­chain, qui n’est généralement entendu que par les âmes très généreuses.
    Sainte Catherine de Sienne parle exactement de même dans son Dialogue, ch. LIII, à propos du même texte de saint Jean : « Que celui qui a soif, qu’il vienne à moi et qu’il boive ». De même encore le Bx Henri Suso, Livre de la sagesse éternelle, ch. XXII.
    C’est dans le même sens qu’il faut entendre les réserves faites quel­quefois par saint Jean de la Croix, par exemple lorsqu’il dit, Nuit obscure, l. I, ch. IX fin : « Dieu n’élève pas à cette contemplation tous ceux qui désirent l’atteindre en suivant le chemin de l’esprit, il rien prend pas même la moitié et lui seul sait pourquoi. » Le saint s’explique plus longuement sur ce sujet dans Vive flamme, 2° strophe, vers. 5, où il dit : « C’est que bien des âmes se refusent à porter tant soit peu sécheresse et mortification, au lieu d’agir avec pleine patience. Alors Dieu ne con­tinue pas à les purifier profondément. » En d’autres termes : « Il y a beaucoup d’appelés, peu d’élus. » Et les réserves portent non sur l’appel général et éloigné, mais sur l’appel individuel et prochain, que beaucoup ne se disposent pas à entendre.
  170. V° Demeure, ch. I. Item, saint Jean de la Croix, Nuit obscure. t. I, c. IX.
  171. Summa Theol. myst., éd. 1874, t. II, p. 299; t. III, p. 43. Antoine du Saint-Esprit et Vallgornera s’expriment ensuite exactement dans les mêmes termes. - On a beaucoup copié Philippe de la Sainte Trinité, mais lui-même a trouvé cet enseignement dans le Carme Jean de Jésus Marie, dont il a grandement utilisé les œuvres, et dans Alvarez de Paz, S. J. (De inquisitione pacis, l. I, p. III, ch. XXVII, éd. 1617), qui lui aussi a été très utilisé par plusieurs sans même que son nom soit cité.
  172. Cursus theol. myst. scol., t. II, II Praed., disp. XI, q. II, n° 18 et 23.
  173. Nouvelle Revue théol., févr. 1929, p. 182, cité par Mgr Auguste Saudreau dans l’article : « Pour fixer la terminologie mystique et pour obtenir une entente. », La Vie Spirituelle, juin 1929, suppl., p. [146].
  174. Apoc., II, 17.
  175. On a parfois appelé contemplation acquise ce qui est la contemplation infuse initiale, parce qu’on y a surtout considéré le travail de l’esprit (symbolisé par celui de la noria), qui dispose à recevoir l’inspiration spéciale du Saint-Esprit. Mais il convient de dénommer un acte ou un état en considérant en lui, non pas ce qu’il y a de matériel comme disposition préalable, mais ce qu’il y a de formel et de nouveau. On exprime alors la nature même de l’acte qu’on veut définir. Il vaut donc mieux parler ici de contemplation infuse initiale, qui commence avec la nuit passive des sens. Et c’est ainsi que parle saint Jean de la Croix, lorsque, après avoir décrit cette purification, il dit, Nuit obscure, l. I, ch. XIV : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illumi­native ou de contemplation infuse, dans laquelle Dieu nourrit et for­tifie l’âme sans discours ni aide active de sa part » pendant l’oraison.
  176. On lit, dans la Revue d’Ascétique et de Mystique, avril 1936, p. 175, au sujet de la contemplation mystique : « C’est l’expérience d’une nouvelle présence de Dieu... Cette connaissance est si évidemment nou­velle que tous les contemplatifs en sont d’abord frappés : c’est un émerveillement de beauté, de grandeur, de douceur. Si bientôt point une inquiétude dans l’âme qui craint une illusion, ce n’est jamais dans l’acte même de ce contact avec Dieu qui apporte avec lui la cer­titude et la paix. Il ne s’agit plus ici d’une question de plus ou de moins, même avec une grande différence, l’expérience s’affirme « autre » que tout ce qui a été éprouvé jusqu’à présent. » V. Lithard, C. S. Cp.
    L’auteur ajoute : « La théorie de Mgr Saudreau et du P. Garrigou-Lagrange semble ici insuffisante; cette grâce n’est pas seulement émi­nente, elle est, sans être extraordinaire, d’une autre nature. »
    L’inspiration et l’illumination spéciale, docilement reçues par les dons d’intelligence et de sagesse, ne suffisent-elles donc plus ici, contrai­rement à la doctrine de tant de grands maîtres sur ces dons et sur l’o­raison infuse ?
    C’est ce que parait dire l’auteur; pourtant, selon lui, il n’est pas besoin d’espèce angélique, écartée, dit-il, explicitement, par saint Tho­mas (De Veritate, q. 18, a. 1); mais il a recours à la lumière de grâce dont parle saint Thomas à propos de la connaissance mystique d’Adam innocent : « Per aliquod spirituale lumen menti hominis influxum divinitus, quod erat quasi similitudo expressa lucis increatae, Deum videbat » (De Veritate, q. 18, a. 1); « per quem modum Deum cognoscebat (Adam innocens) non ex visibilibus creaturis, sed ex quadam spirituali simititudine suae menti impressa » (Ibid., a. 2) Saint Thomas dit au même endroit, deux lignes plus haut : « Ex perfectione gratiae hoc habebat homo in statu innocentiae ut Deum cognosceret per inspirationem internam ex irradiatione divinae sapientiae. »
    Il reste alors à savoir en quoi cette inspiration intérieure diffère de l’inspiration spéciale plus ou moins élevée que les dons d’intelligence et de sagesse nous disposent à recevoir. Cette inspiration spéciale des dons d’intelligence et de sagesse ne se fait pas par le moyen des choses sensi­bles (comme la prédication), mais elle est purement spirituelle et au-dessus du discours ou raisonnement. Il sera très difficile, dès lors, de montrer qu’il y a entre elle et la lumière de grâce, qu’avait Adam inno­cent, une différence, non pas seulement de degrés, mais de nature. Du reste, en cette même question 18 du De Verritate, a. 1, ad 4m, saint Thomas dit, à propos d’Adam innocent : « In contemplatione Deus videtur per medium, quod est lumen sapientiae mentem elevans ad cernenda divina » (c’est la lumière du don de sagesse), et saint Thomas ajoute : « Et sic per gratiam videtur Deus a contemplante post statum peccati, quamvis perfectius in statu innocentiae. » Ce texte est important.
  177. Château intérieur, IV° Demeure, ch. II.
  178. Ibid., ch.I, et Chemin de la Perfection, ch. XXXI.
  179. Cf. Château intérieur, V° Demeure, ch. I et II.
  180. Vie de sainte Thérèse par elle-même, ch. XIV et XVIII.
  181. Réponses, 2° éd., Paris, 1665, pp. 508 et suiv.
  182. Bossuet dit à la fin de cet admirable opuscule : « Après la purga­tion de l’âme par le purgatoire des souffrances, où il faut nécessairement passer, viendra l’illumination, le repos, la joie, par l’union intime avec Dieu, qui lui rendra ce monde, tout exil qu’il est, comme un paradis. »
    Après avoir souvent médité cet excellent opuscule de Bossuet, on peut se rendre compte qu’il diffère sensiblement de ce qu’il avait dit dans les Instructions sur les états d’oraison (articles du début, n° 22), où il appelait « extraordinaire » l’oraison de simple présence de Dieu, de remise ou de quiétude, et de ce qu’il avait dit aussi dans l’ouvrage Mystici in tuto, n° 41 : « Saint François de Sales était arrivé au sommet de la perfection sans avoir dépassé la méditation discursive. » Sainte Chantal dit le contraire dans ses Réponses, 2° éd., Paris, 1665, pp. 508 et suiv.
    Dans l’opuscule dont nous parlons, Bossuet dit de l’oraison de sim­plicité que « l’âme, par sa fidélité à se mortifier et à se recueillir, (la) reçoit pour l’ordinaire ». Or, la seconde phase de cette oraison est infuse : « L’âme, quittant donc le raisonnement, se sert d’une douce contem­plation, qui la tient paisible, attentive et susceptible des opérations et impressions divines que le Saint-Esprit lui communique. Elle fait peu et reçoit beaucoup... Tant moins la créature travaille, tant plus Dieu opère puissamment... Les divines influences enrichissent l’âme de toutes sortes de vertus. »
  183. Cf. Note sur la contemplation acquise chez les théologiens du Carmel, par le P. Gabriel de Sainte-Madeleine, C. D., reproduite dans notre livre Perfection chrétienne et contemplation, t. II, pp. 745-768.
  184. Ia IIae, q. 68, a. 1 : « Oportet inesse homini altiores perfectiones secundum quas sit dispositus ad hoc, quod divinitus moveatur. » L’inspi­ration spéciale n’est pas seulement motio quoad exercitium, mais aussi regulatio supérieure à celle de la raison éclairée par la foi.
  185. Ia IIae, q. 111, a. 2 : « In illo effectu, in quo mens nostra est mots et non movens, solus autem Deus movens, operatio attribuitur Deo, et secundum hoc dicitur gratia operans. In illo autem effectu in quo mens nostra et movet et movetur, operatio non solum attribuitur Deo sed etiam animae, et secundum hoc dicitur gratia cooperans. »
    Nous avons longuement expliqué ailleurs cette différence; cf. Per­fection chrétienne et contemplation, t. I, pp. 362-367. Voir aussi, ibidem, pp. 339-345, sur la distinction spécifique des dons et des vertus même infuses, distinction fondée sur leur motif formel. Celui-ci est l’inspi­ration spéciale du Saint Esprit, qui est la règle immédiate de l’acte des dons; c’est une direction surhumaine qui a pour conséquence un mode d’agir surhumain. C’est clair pour l’acte du don de conseil, supérieur à l’acte de prudence infuse. Et cela se retrouve aussi dans l’inspira­tion des dons d’intelligence et de sagesse, qui porte à un acte de foi pénétrante et savoureuse (dit acte infus), notablement différent de l’acte de foi auquel nous nous portons généralement de nous-mêmes par délibération discursive, avec le concours de la grâce coopérante.
  186. IIa IIae, q. 45, a. 1 et 2; l’article 1 parle de l’inspiration spéciale, et l’article 2 parle de la connaturalité dont se sert l’inspiration spéciale pour nous manifester combien les mystères de foi répondent à nos aspirations les plus hautes.
  187. Cf.S. Thomas, Ia IIae, q. 111, a. 2. Cf. ci-dessus t. I, p. 119-121.
  188. Cf. S. THOMAS, Ia IIae, q. 68, a. 1, 2, 3.
  189. Vie de sainte Thérèse par elle-même, ch. XV-XIX.
  190. Cf. Perfection chrétienne et contemplation, t. II, premier appendice, pp. [1]-[44] et p. [87]. La contemplation mystique requiert-elle des idées infuses ? - Les textes de saint Thomas et ceux de saint Jean de la Croix permettent de répondre négativement.
  191. De Veritate, q. 18, a. 1, ad 4m : « In contemplatione Deus videtur per medium, quod est lumen sapientiae, mentem elevans ad cernenda divina; non autem ut ipsa divina essentia immediate videatur; et sic per gratiam videtur a contemplante post statum peccati, quamvis perfectius in statu innocentiae. » Item, IIa IIae, q. 5, a. 1, ad 1m, et Ia, q. 94, a. 1, ad 3m.
  192. Cf. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 111, a. 5 : « Gratia gratum faciens est multo excellentior quam gratia gratis data. » Si donc la contemplation mystique proprement dite dépendait de la lumière prophétique ou d’une autre grâce gratis data, comme celle-ci est inférieure à la grâce des vertus et des dons, il se pourrait qu’il y eût un grand contemplatif non mystique et un petit contemplatif très mystique, car le premier aurait les dons à un degré très élevé, mais sans lumière prophétique, et le second aurait cette lumière sans un haut degré des dons.
  193. Les sept dons ne peuvent être spécifiés, comme le voudrait le P. Lilhard, par la simple réceptivité, indépendamment de l’objet formel de leurs actes. A ce compte, il suffirait de deux dons, l’un dans l’intel­ligence et l’autre dans la volonté, pour que ces facultés reçoivent l’im­pulsion divine. Or il y a sept dons spécifiquement distincts.
  194. Cf. saint Thomas, in Ep. ad Rom., VIII, 16 : « Spiritus sanctus tes­timonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei, per effectum amoris filialis, quem in nobis facit. » - Les textes de saint Thomas relatifs à la connaissance quasi expérimentale de Dieu par le don de sagesse ont été plusieurs fois réunis; nous l’avons fait dans L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, en traitant ex professo cette question, t. I, pp. 163-206.
  195. Perfection chrétienne et contemplation, t. I, p. 307.
  196. Cf. La Doctrine spirituelle, VII° Principe, ch. VI, a. 7.
  197. Cf. Chemin de la Perfection, ch. XXXI, (trad. des carmélites), pp. 227-228. Cf. Château, IV° Demeure, ch. I.
  198. Chemin, ch. XXXIV, p. 254, ch. XXXVIII. - Château, IV° Demeure, ch. I, pp. 98, 102, 105.
  199. Réponses de sainte Jeanne de Chantal, 2° éd., Paris, 1665, p. 508, - et dans ses Œuvres diverses, Paris, 1876, t. II, p. 268, l’opuscule sur l’O­raison de quiétude.
  200. Autobiographie, ch. XVII, pp. 212-215.
  201. Ibidem, p. 215.
  202. Evolucion mistica, 2° éd., pp. 667 ss. et Cuestiones misticas, 2° éd., p. 330 ss.
  203. Razon y Fe, juillet 1908, pp. 325 ss.
  204. Degrés de la vie spirituelle, 5° éd., t. II, p. 101, n° 2. L’État mystique, 2° éd., n° 40 et 116.
  205. In IIam IIae, q. 45, a. 1.
  206. Cursus theol. scol. mysticae, t. II, dist. 13, ancienne édition, p. 395.
  207. Nous avons traité cette question, dans Perfection chrétienne et contemplation, 7° éd., t. I, pp. 410 ss.
  208. La structure de l’âme et l’expérience mystique, 1927, t. II, p. 171, sur l’expression : « Fides illustrata donis. »
  209. Sur ce qui appartient à la voie normale de la sainteté d’après saint Jean de la Croix, nous sommes heureux de signaler le recueil de quatre conférences données à Rome en mars 1936 par le P. Gabriel de Sainte-Madeleine, C. D., sous le titre : San Giovanni della Croce, Dollore dell’Amore divino, Firenze, 1936.