Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. 4, Parfaits, L'entrée dans la voie unitive par la nuit de l'esprit

De Christ-Roi
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Tome II - QUATRIÈME PARTIE - La voie unitive des parfaits
L'entrée dans la voie unitive par la nuit de l'esprit

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L'entrée dans la voie unitive par la nuit de l'esprit

D'après ce que nous avons dit plus haut, t. I, p. 31, au sujet de la division de cet ouvrage, pour suivre la doc­trine de saint Jean de la Croix, écho fidèle de la tradition des grands spirituels, nous traiterons de la nuit de l'esprit au début de la voie unitive, car, selon le grand Docteur, elle marque l'entrée dans cette voie entendue dans son sens plein et fort. Nous verrons ce qu'est cette purification passive de l'esprit, quelle conduite y tenir, quels sont ses effets et quels sont les principaux caractè­res de l'âge spirituel des parfaits ou des âmes déjà puri­fiées.



Division de cette section

En cette quatrième partie, nous parlerons d'abord de l'entrée dans la voie unitive qui se fait, selon saint Jean de la Croix, par la purification passive de l'esprit, qu'il expose dans la Nuit obscure, livre II. Le Docteur mysti­que nous paraît conserver ainsi et approfondir la doc­trine traditionnelle, et cela provient de ce qu'il considère la voie illuminative des progressants et la voie unitive des parfaits, non pas sous une forme amoindrie, mais dans leur plénitude normale. De ce point de vue supé­rieur, la voie illuminative exige la purification passive des sens, qui, nous l'avons vu, en marque l'entrée, et qui est comme une seconde conversion, analogue à celle des apôtres, surtout de Pierre pendant la nuit obscure de la Passion. Pour la même raison, la voie unitive des par­faits exige une purification passive de l'esprit qui est comme une troisième conversion, ou mieux une transfor­mation de l'âme, semblable à celle qu'éprouvèrent les apôtres quand, après avoir été douloureusement privés, le jour de l'Ascension, de la présence de Notre-Seigneur, ils reçurent le Saint-Esprit à la Pentecôte; cette purifica­tion nouvelle les fortifia grandement et les prépara à leur apostolat, qui devait désormais dériver de la plénitude de la contemplation du mystère du Christ. Il en fut véri­tablement ainsi, comme le montrent les sermons de saint Pierre le jour de la Pentecôte et les jours suivants (Actes des Apôtres, II et III)[1].
Nous parlerons donc d'abord de la nécessité de la puri­fication passive de l'esprit par suite des défauts qui sub­sistent chez les progressants ou avancés. Nous verrons en quoi consiste cette purification, comment elle s'expli­que théologiquement; nous donnerons les règles de direc­tion qui conviennent à ce moment en indiquant les effets de cette purification et les épreuves concomitantes.
Il sera plus facile ensuite de caractériser l'âge spirituel des parfaits, de voir ce qu'est l'habitation de la Sainte Trinité dans l'âme purifiée, de décrire la foi contempla­tive des parfaits, leur confiance en Dieu, leur abandon; leur charité et leur zèle. Nous serons ainsi conduits à par­ler de l'union transformante, en suivant surtout saint Jean de Croix, et du rayonnement de cette intime union avec Dieu dans la vie réparatrice et la vie apostolique. Nous pourrons de cette façon mieux déterminer ce en quoi consiste la pleine perfection de la vie chrétienne, prélude normal de la vie du ciel et disposition immédiate à recevoir la vision béatifique sans passer par le purga­toire.
Pour mieux montrer en quoi consiste cette plénitude normale de la vie chrétienne, nous ne parlerons pas en cette section des grâces proprement extraordinaires qui parfois accompagnent et même précèdent l'union trans­formante; nous n'en traiterons que dans la section sui­vante. On distinguera mieux ainsi, de toute grâce propre­ment extraordinaire, le sommet normal de la vie de la grâce ici-bas ou le plein épanouissement des vertus et des dons du Saint-Esprit. C'est, bien sûr, un état éminent et relativement rare, comme la haute perfection; mais il ne s'ensuit pas qu'il soit une faveur de soi extraordinaire, comme le don de prophétie et autres charismes, ou grâ­ces gratis datae, qui sont d'ailleurs inférieures à la grâce sanctifiante. Comme le montre très bien saint Thomas[2], la prophétie et autres charismes semblables sont seule­ment des signes en quelque sorte extérieurs, tandis que la grâce sanctifiante, d'où procèdent la charité, les autres vertus infuses et les dons, nous unit à Dieu et tend en grandissant à nous unir toujours plus intimement à Lui, jusqu'à ce qu'elle mérite le nom de grâce consommée, qui est la vie éternelle elle-même.




CHAPITRE PREMIER - La nécessité de la purification passive de l'esprit, et le prélude de la voie unitive

Notre-Seigneur a dit (Jean, XV, 1) : « Je suis la vraie vigne, et mon Père est le vigneron. Tout sarment qui en moi ne porte pas de fruit, il le retranche, et tout sar­ment qui porte du fruit, il l'émonde, afin qu'il en porte davantage... Celui qui demeure en moi, et en qui je demeure, porte beaucoup de fruit... Si vous demeurez en moi, et que mes paroles demeurent en vous, vous demanderez ce que vous voudrez et cela vous sera accordé. » Mais pour en arriver là, il faut que le bon sar­ment soit émondé. Comme le dit saint Thomas, en son Commentaire sur saint Jean : « Dans la vigne naturelle, le rameau qui a beaucoup de rejetons fructifie moins, parce que la sève perd de son efficacité en se répandant trop en ces rejetons superflus; c'est pourquoi le vigneron les coupe. Il y a quelque chose de semblable dans l'homme, lorsqu'il est bien disposé et uni à Dieu, mais que son affection et sa vie se répandent trop au dehors de différentes manières; la force de la vie intérieure est alors diminuée et moins efficace pour le bien à accomplir. C'est pourquoi le Seigneur, semblable en cela au vigne­ron, émonde ses bons serviteurs, retranche fréquemment en eux ce qui est inutile pour qu'ils portent plus de fruit; il les purifie assez longtemps, en leur envoyant des tribulations, en permettant des tentations qui obligent à une sainte résistance très méritoire, qui les rend plus forts pour le bien. Le Seigneur aguerrit et purifie ainsi ceux qui sont déjà purs, car nul ne l'est jamais assez ici-bas, selon cette parole de saint Jean (I Joan., 1, 8) : « Si nous disons que nous sommes sans péché, nous nous trompons nous-mêmes et la vérité n'est pas en nous. » Ainsi le Seigneur purifie ses serviteurs pour qu'ils por­tent plus de fruits, pour qu'ils grandissent dans la vertu et soient d'autant plus féconds en bonnes œuvres qu'ils seront plus purs. »
Ces paroles du Commentaire de saint Thomas sur saint Jean visent proprement les purifications dites pas­sives, que le juste ne s'impose pas à lui-même comme la mortification, mais qu'il reçoit de Dieu. Ainsi fut purifié le saint homme Job, qui disait (VII, 1) : « Militia est vita hominis super terram. La vie de l'homme sur la terre est un temps de service laborieux et pénible », comme celui du soldat, un temps d'épreuve. Il en fut ainsi pour les apôtres quand Notre-Seigneur les eut quittés, le jour de l'Ascension, et qu'il se réunirent dans le Cénacle pour prier et se préparer aux luttes que Jésus leur avait annon­cées, et qui devaient se couronner par leur martyre.
Souvent les Pères et les auteurs spirituels ont parlé en ce sens intime de la croix que nous devons porter tous les jours, croix de sensibilité et croix de l'esprit, pour que peu à peu la partie inférieure et la partie supérieure de l'âme soient purifiées, pour que la partie sensitive se sou­mette parfaitement à l'esprit, et l'esprit à Dieu.
Souvent les Pères ont commenté ces paroles de l'Écri­ture : « Quand, pour purifier le froment, on agite le cri­ble, il reste un tas de rebuts : de même les défauts d'un homme apparaissent dans ses discours. La fournaise éprouve les vases du potier, ainsi le juste doit être éprouvé lui aussi » (Eccli., XXVII, 5). « Comme l'argent et l'or s'éprouvent dans le feu, ainsi les hommes agréables à Dieu dans le creuset de l'humiliation » (Eccli., II, 5). « D'en haut, le Seigneur a lancé dans mes os un feu qui les dévore », dit Jérémie, dans ses Lamentations, I, 13. Jésus de même a dit à Pierre, avant la Passion : « Simon, Simon, voici que Satan vous a réclamés pour vous cri­bler comme le froment » (Luc, XXII, 31). Or cela se réalise surtout dans la purification passive de l'esprit, qui prépare l'âme à la vie d'union intime avec Dieu. Cette purification, comme l'ont montré saint Augustin[3], saint Grégoire le Grand[4], saint Maxime[5], Hugues de Saint-Victor[6], Ruysbroeck[7], Tauler[8] et plus profondément saint Jean de la Croix[9], est nécessaire à cause des défauts qui restent chez les progressants ou avancés.



Les défauts des avancés

Il est utile aux âmes intérieures de s'arrêter sur ce sujet; surtout pour trois motifs : pour mieux voir la nécessité et le prix de la croix quotidienne que chacun doit porter; pour mieux discerner aussi les peines dérai­sonnables que nous nous faisons sottement à nous-mêmes de celles qui ont une vraie valeur purificatrice ; enfin pour nous faire une plus juste idée du purgatoire, qui nous sera nécessaire si nous ne profitons pas assez des croix qui nous sont envoyées en cette vie.
Chez les âmes déjà assez avancées, dont la partie infé­rieure ou sensible a déjà été en grande partie purifiée, et qui ont commencé à vivre de la vie de l'esprit, par la contemplation infuse initiale des mystères de la foi, il y a encore bien des défauts.
Les taches du vieil homme restent encore dans l'esprit comme une rouille qui ne disparaîtra que sous l'action d'un feu purificateur.
Comme le note saint Jean de la Croix[10], ces avancés sont encore assez souvent sujets à la distraction indirec­tement volontaire dans la prière, à l'hébétude, à l'épan­chement inutile au dehors, à des sympathies trop humaines pour certaines personnes, ce qui entraîne pour d'autres une mésestime plus ou moins contraire à la jus­tice et à la charité. Ils ont des moments de rudesse natu­relle, suite du péché d'impatience. Quelques-uns tom­bent dans l'illusion en s'attachant trop à certaines communications spirituelles; ils donnent prise au démon, qui se plaît à les tromper par de fausses prophéties. D'autres, sous la même influence, tombent dans un zèle amer, qui les porte à sermonner le prochain, à lui faire des remontrances hors de propos. Par là ces avancés, sans y prendre garde, s'enflent d'orgueil spirituel et de présomption et s'éloignent ainsi de la simplicité, de l'humilité et de la pureté requises pour l'union intime avec Dieu. « Ils peuvent même, dit saint Jean de la Croix (ibidem), s'endurcir avec le temps à tel point que leur retour à la simple vertu et au véritable esprit de piété est fort douteux. » On voit qu'il y a là des dangers plus grands que ceux du début.
Cette matière est inépuisable, dit le saint Docteur, et encore ne considère-t-il que les défauts relatifs à la vie purement intérieure, aux rapports avec Dieu.
Que serait-ce, si l'on considérait, chez les avancés, les défauts qui restent encore en eux dans leurs rapports avec les supérieurs, les égaux, les inférieurs et tout ce qui, en cette période de la vie spirituelle, nuit encore à la charité, à la justice; tout ce qui, chez ceux qui ont à enseigner, à gouverner ou à diriger les âmes, entache l'apostolat, l'enseignement, le gouvernement et la direc­tion.
L'orgueil spirituel ou intellectuel, qui subsiste encore, nous inspire de l'attache excessive à notre propre juge­ment, à notre manière de voir, de sentir, de sympathiser, de vouloir; de là naissent la jalousie, une secrète ambi­tion, ou encore beaucoup d'autoritarisme, à moins que par tempérament nous ne soyons inclinés au défaut con­traire, à l'indulgence excessive et à la faiblesse à l'égard de ceux qui oppriment les autres. De même ici se remar­quent assez souvent le manque de promptitude et de générosité dans l'obéissance, ou au contraire une servilité inspirée par l'amour-propre. Fréquents aussi sont les manquements à la charité, par jalousie, envie, médi­sance, discorde, contention.
Ici peuvent reparaître beaucoup de déviations, qui troublent assez gravement la vie de l'âme. Le fond des facultés supérieures de l'intelligence et de la volonté est encore bien entaché d'orgueil, de jugement propre et de volonté propre. La lumière divine et la volonté de Dieu n'y règnent pas encore sans conteste, loin de là. Ces taches, qui sont dans le fond des facultés supérieures, y sont parfois depuis longtemps, elles peuvent s'encroûter en vieillissant et altérer profondément le caractère en le détournant de la véritable intimité avec Dieu. De là naissent beaucoup de dénigrements, de divisions parfois bien douloureuses parmi ceux qui devraient travailler ensemble pour le bien des âmes.
C'est ce qui montre, dit saint Jean de la Croix, la nécessité « de la forte lessive de la Nuit de l'esprit, sans quoi la pureté requise pour l'union à Dieu fera toujours défaut[11] ». « Même après avoir traversé la nuit des sens, ces avancés dans leur façon d'agir et de traiter avec Dieu restent vulgaires; l'or de l'esprit n'est pas encore passé par le creuset; ils comprennent Dieu de façon puérile et en parlent de même. ( Ils entendent fort peu les voies de la Providence, qui humilie pour rele­ver.) Comme le dit saint Paul (I Cor., XIII, 11), ils gardent des sentiments de petits enfants pour n'avoir pas atteint la perfection ou l'union avec Dieu. Elle seule donne l'âge mûr, où l'esprit réalise de grandes choses, son activité étant alors plus divine qu'humaine[12]. C'est dire clairement que la pleine perfection de la vie chré­tienne est normalement d'ordre mystique, puisqu'elle suppose la purification passive des sens et de l'esprit, qui sont des états passifs ou mystiques nettement caracté­risés et assez faciles à discerner de la mélancolie et autres tristesses stériles du même genre, comme nous le ver­rons plus loin. Il s'agit ici d'une souffrance spirituelle féconde et d'un hiver spirituel qui prépare la germination d'un nouveau printemps. L'hiver est indispensable dans la nature, il y en a un aussi qui peut être fort utile dans la vie de l'âme.
C'est pourquoi saint Augustin disait ces paroles sou­vent répétées par saint Louis Bertrand : « Domine, hic ure, hic seca, hic non parcas, ut in æternum parcas.[13] » Il importe d'être purifié ici-bas en méritant pour n'avoir pas besoin d'être purifié sans mérite après la mort. Rien de souillé n'entre au ciel et, tôt ou tard, il faudra, pour y entrer, une purification profonde. La vision béatifique de l'essence divine ne saurait être accordée évidemment à une âme encore impure.



Le fond de la volonté qui a besoin d'être purifié

Avant saint Jean de la Croix, Tauler a beaucoup insisté sur le fond de notre volonté, qui a besoin d'être purifiée de l'égoïsme souvent inconscient qui longtemps subsiste en elle, ce qui nous porte à la conversation inquiète et stérile avec nous-mêmes et non pas à la con­versation pacifiante et vivifiante avec Dieu.
Tauler[14] parle souvent de cet égoïsme inconscient qui nous incline encore à nous rechercher en tout et par­fois à juger très sévèrement le prochain en gardant une très grande indulgence pour nous-mêmes. Ce même égoïsme qui nous fait rapporter à nous bien des choses se voit surtout lorsque l'épreuve s'abat sur nous; alors on bat la campagne, on cherche au dehors secours, con­seil et consolation, et ce n'est pas là qu'on trouve Dieu. On n'a pas assez bâti sa maison sur la pierre qui est le Christ, et par suite elle manque de solidité. On a bâti sur soi-même, sur sa propre volonté, et c'est là bâtir sur le sable; il y a ainsi parfois une grande faiblesse sous la dureté de jugement.
« Il n'y a, dit Tauler[15], qu'une manière de triompher de ces obstacles, il faudrait que Dieu s'emparât tout à fait de l'intérieur de l'âme et qu'il occupât la place, ce qui n'arrive qu'à ses vrais amis. Il nous a envoyé son Fils unique, afin que la sainte vie de cet Homme-Dieu, sa grande et parfaite vertu, ses exemples, ses ensei­gnements et ses multiples souffrances nous élèvent au-dessus de nous-mêmes, nous en fassent sortir complète­ment (nous tire de ce fond d'égoïsme), et afin que nous laissions notre lumière blafarde, à nous, se fondre en la véritable et essentielle lumière...[16] »
« Cette lumière (du Verbe fait chair) brille dans les ténèbres, mais les ténèbres ne l'ont pas reçue (Jean, I, 5). Cette lumière, personne ne la reçoit que les pauvres en esprit, et ceux qui sont bien dépouillés d'eux-mêmes, de leur amour-propre et de leur volonté individuelle. Il en est beaucoup qui sont pauvres matériellement depuis quarante ans et qui n'en ont jamais reçu le moindre rayon (intérieur). Ils savent bien par les sens et la rai­son ce qui est dit de cette lumière, mais, dans le fond, ils ne l'ont pas goûtée; elle leur est étrangère et reste loin d'eux.[17] »
« C'est ainsi, dit encore Tauler[18], que tandis que les gens simples du menu peuple suivait Notre-Seigneur, les pharisiens, les princes des prêtres et les scribes, tout ce qui avait apparence de sainteté, lui firent une dure oppo­sition et finirent par le mettre à mort. » Dieu est la gran­deur des humbles et ses voies très hautes restent cachées à notre orgueil.
Cela montre à quelles extrémités peut conduire ce fond d'égoïsme et d'orgueil qui nous aveugle et nous empêche de reconnaître nos fautes. Il importe donc au plus haut point que la lumière de vie de la foi vive et des dons du Saint-Esprit pénètre dans le fond de notre intelligence et comme à la racine de notre volonté.
Il ne suffit pas pour cela de connaître la lettre de l'É­vangile et d'y adhérer, il faut s'en assimiler profondé­ment l'esprit. Autrement, sous une apparence chrétienne, avec les formes du langage chrétien, nous conserverions au plus intime de nous-mêmes quelque chose qui ne l'est pas et qui résiste à la lumière de vie; il y aurait au fond de notre intelligence et de notre volonté comme une cita­delle où se réfugie l'amour-propre, qui ne veut pas se rendre, qui ne veut pas admettre que le règne de Dieu s'établisse profondément en nous et à jamais.
Par là certaines âmes, qui s'estiment assez avancées et ne reconnaissent pas leurs défauts, sont plus en péril que le commun des hommes qui s'avouent pécheurs et gar­dent la crainte de Dieu.
Aussi faut-il méditer cette conclusion du même Tau­ler[19] : « Enfants bien-aimés, employez donc tout ce que vous avez d'activité, dans l'esprit et la nature, à obtenir que cette vraie lumière brille en vous de façon à la goû­ter. C'est ainsi que vous pourrez revenir à votre origine, où brille la vraie lumière. Souhaitez, demandez, avec la nature et sans la nature[20], que cette grâce vous soit accordée. Mettez-y tout ce que vous avez d'énergie, priez les amis de Dieu qu'ils vous aident en cette œuvre; atta­chez-vous à ceux qui s'attachent à Dieu afin qu'ils vous entraînent en Dieu avec eux. Que cela puisse nous être accordé à tous, et qu'à cela nous aide le Dieu tout aimable ! Ainsi soit-il. »
Tauler, comme l'indique une note de la traduction que nous venons de citer, distingue ici la connaissance ordi­naire de foi, commune à tous les fidèles, de la connais­sance mystique, de l'expérience amoureuse de Dieu senti au fond de l'âme, réservée aux amis de Dieu. Il invite tous ses auditeurs et lecteurs à désirer cette connaissance intime qui réforme le fond de l'âme en l'éclairant et qui le libère de cette prison d'égoïsme ou d'amour-propre dans laquelle l'âme s'enfermait. Ainsi seulement elle peut être déifiée, divinisée, en participant profondément par la grâce à la vie intime de Dieu.
Tous ces défauts, qui subsistent encore dans une mesure au fond de l'intelligence et de la volonté, même chez les avancés, exigent donc une purification que Dieu seul peut réaliser. « Solus Deus potest deificare, sicut solus ignis potest ignire », dit en substance saint Tho­mas[21].
Cette purification passive ne sera certes pas sans souffrances, et même elle sera, comme le dit saint Jean de la Croix, la mort mystique, la véritable mort à soi-même, la désagrégation de l'amour-propre, qui jusque-là résiste à la grâce, et parfois très durement. Ici l'orgueil doit recevoir le coup de mort pour faire place à cette humilité vraie, comparée à la racine la plus profonde de l'arbre, racine qui s'enfonce d'autant plus dans le sol, que la branche la plus élevée, symbole de la charité, s'élève plus haut vers le ciel.
Il faut que ce fond de l'âme, où se réfugie le jugement propre et l'égoïsme souvent très subtil, soit éclairé par la lumière divine et envahi par Dieu, complètement assaini et vivifié. Le jour de la Purification ou de la Chandeleur, à la messe, à la procession, chacun porte un cierge allumé, symbole de la lumière de vie que nous devons porter en notre âme, et jusqu'au plus intime d'elle-même. Cette lumière de vie fut donnée à l'homme au premier jour de la création, elle s'éteignit par le péché, elle se ralluma par la grâce de la conversion et par l'attente du Rédempteur promis. Cette lumière gran­dit dans l'âme des patriarches et des prophètes jusqu'à la venue de Jésus, « gloire d'Israël et lumière de tout les peuples », comme le dit le vieillard Siméon dans son beau cantique Nunc dimittis, le jour même de la présentation de Jésus au temple.
Cette même lumière de vie qui a grandi dans l'huma­nité jusqu'à la venue du Sauveur doit grandir aussi en chacune de nos âmes depuis le baptême jusqu'à notre entrée au ciel. Il faut que peu à peu elle éclaire et vivifie le fond même de notre intelligence et de notre cœur pour que ce fond soit, non pas un fond obscur d'égoïsme, de jugement propre et de résistance à la grâce, mais un fond de lumière et de bonté, où règne de plus en plus l'Esprit-Saint, source d'eau vive qui jaillit en vie éter­nelle.



Ce que nous venons de dire montre déjà que la purifi­cation passive de l'esprit, rendue nécessaire par les défauts des progressants, est la lutte décisive entre deux esprits, celui de l'orgueil, qui peut grandir jusqu'au blasphème, à la haine de Dieu et au désespoir, et celui de l'humilité et de la charité, qui est en nous la vie éter­nelle commencée.
Ces deux esprits en lutte peuvent se symboliser de la manière suivante d'après la doctrine de saint Grégoire le Grand et de saint Thomas d'une part sur les racines et les suites des sept péchés capitaux, et d'autre part sur l'humilité, la charité et leur connexion avec les autres vertus et les sept dons.
Nous avons montré plus haut, t. I, p. 408-438, avec ces deux grands docteurs, que de l'égoïsme ou amour déré­glé de soi-même naît, avec la concupiscence de la chair et celle des yeux, l'orgueil, d'où procèdent surtout qua­tre péchés capitaux : la vanité, l'acedia, l'envie, la colère. Nous avons vu aussi que des péchés capitaux naissent d'autres défauts et péchés souvent plus graves encore, parmi lesquels il faut surtout noter l'aveugle­ment de l'esprit, la discorde, la rancœur, l'endurcisse­ment du cœur, le blasphème, la haine de Dieu, le déses­poir. C'est ce que symbolise l'arbre du mal avec ses fleurs maudites et ses fruits vénéneux.
Par opposition, l'arbre des vertus et des dons a pour racine l'humilité, racine qui s'enfonce toujours plus pro­fondément dans le sol pour y puiser les sucs nourriciers; il a pour branches inférieures les vertus cardinales avec les vertus annexes et les dons correspondants; ses bran­ches supérieures sont la foi, l'espérance, la charité; cette dernière est la plus haute et la plus féconde. A la foi se rattache le don d'intelligence, et aussi celui de science, qui perfectionne beaucoup l'espérance en nous montrant la vanité des choses créées, l'inefficacité des secours humains pour une fin divine, et en nous portant par suite à désirer la vie éternelle et à mettre notre confiance en Dieu. A la charité correspond le don de sagesse. De lui surtout pro­cède la contemplation, d'où résultent une union actuelle avec Dieu qui doit devenir presque continue et l'abandon parfait.
Pour que cet arbre des vertus et des dons s'épanouisse tout à fait, il faut la victoire définitive sur les restes d'or­gueil intellectuel et spirituel qui subsistent chez les pro­gressants. D'où la nécessité de la purification passive de l'esprit, où se remarquent, avec un secours éminent du Saint-Esprit, des actes héroïques des vertus théologales pour résister aux tentations contraires à ces vertus.



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CHAPITRE II - Description de la purification passive de l'esprit

Nous venons de parler des défauts des progressants ou avancés, du reste d'orgueil spirituel ou intellectuel qui se trouve en eux, du fond de l'âme imprégné d'amour-propre et d'égoïsme subtil, qui a absolument besoin d'être purifié. Seul le Seigneur peut réaliser cette purification profonde.
Nous voudrions ici la décrire pour qu'on ne la confonde pas soit avec des souffrances qui viendraient seule­ment de la mélancolie ou de la neurasthénie, soit avec certaine aridité sensible des commençants. Une pareille confusion serait manifestement une erreur impardon­nable[22].



L'obscurité où l'âme a l'impression de se trouver

Comme la purification passive de la sensibilité s'est manifestée par le dépouillement des consolations sen­sibles auxquelles on s'attachait trop, la purification pas­sive de l'esprit paraît être d'abord le dépouillement des lumières précédemment reçues sur les mystères de la foi. On s'était comme familiarisé avec eux, la facilité avec laquelle on y pensait dans la prière faisait oublier leur élévation infinie; on les concevait d'une façon un peu trop humaine. On s'arrêtait par exemple un peu trop à l'humanité du Sauveur, sans vivre assez de la foi en sa divinité; on n'atteignait encore que par le dehors les grands mystères de la Providence, de l'Incarnation, de la Rédemption, de la Messe, de la vie de l'Église indéfec­tible au milieu de ses épreuves toujours renouvelées. Ces très grandes réalités spirituelles n'étaient atteintes que très superficiellement encore, comme un vitrail d'é­glise vu du dehors.
Alors, qu'arrive-t-il ? Pour nous élever au-dessus de nette connaissance trop inférieure et trop extérieure des choses divines, le Seigneur nous détache de cette façon de penser et de prier et paraît nous dépouiller de nos lumières.
Comme le dit saint Jean de la Croix[23] : « Dieu prive ces avancés de leurs puissances, affections et sens tant spirituels que sensibles; il laisse l'intelligence dans les ténèbres, la volonté dans l'aridité, la mémoire sans sou­venirs, et les affections de l'âme perdues dans la douleur, l'amertume et l'angoisse. En elle n'existent plus ni sen­timent ni goût pour les biens spirituels qui l'attiraient jadis. »
La tristesse où l'on se trouve alors est fort différente de celle qui proviendrait de la neurasthénie, des désillu­sions ou des contrariétés de la vie. Elle en diffère surtout parce qu'elle s'accompagne d'un vif désir de Dieu et de la perfection, d'une recherche incessante de Celui qui seul peut nourrir l'âme et la vivifier.
Ce n'est pas non plus seulement une aridité sensible, c'est une sécheresse d'ordre spirituel qui provient, non pas de la privation des consolations sensibles, mais du dépouillement des lumières auxquelles on était habitué.
L'âme doit alors aller « aveuglément selon la pure foi, qui est nuit obscure pour les puissances naturelles.[24] » Elle ne peut plus s'attacher facilement à la considération de l'humanité du Sauveur; au contraire, elle en est pri­vée, comme il arriva aux apôtres sitôt après l'ascension de Jésus au ciel. Les mois précédents, leur intimité avec lui grandissait tous les jours; il était devenu leur vie; et voici qu'il les quitte pour toujours ici-bas et les prive de sa vue et de sa parole qui les soulevait. Ils durent se sentir très seuls, comme isolés, en pensant surtout aux diffi­cultés de la mission que le Sauveur leur avait confiée : l'évangélisation d'un monde impie, immergé dans toutes les erreurs du paganisme. Les apôtres, au soir de l'As­cension, durent avoir une impression de solitude pro­fonde, comme une impression de désert et de mort. On peut en avoir une faible idée après avoir vécu sur un plan supérieur pendant une fervente retraite, sous la conduite d'une âme sacerdotale pleine de Dieu; on est repris par la vie de tous les jours, qui semble nous pri­ver soudain de cette plénitude. Il en est de même, et beaucoup plus, après la mort d'un père, d'un fondateur d'Ordre pour ceux qu'il laisse et qui doivent continuer son œuvre. Ainsi les apôtres, après l'ascension de Jésus, restèrent les yeux levés vers le ciel; le Maître bien-aimé était dérobé à leur regard, ils se sentirent comme seuls devant toutes les souffrances à venir.
Ils durent se rappeler alors cette parole de Jésus : « Je vous le dis en vérité, il est bon que je m'en aille, car si je ne m'en vais pas le Consolateur ne viendra pas en vous; mais si je m'en vais, je vous l'enverrai » (Jean, XVI, 7). « Il est bon que je m'en aille », que je vous prive de ma présence sensible. Comme le dit saint Thomas dans son Commentaire sur saint Jean, loc. cit. : « Les apôtres étaient attachés à l'humanité du Christ, ils ne s'élevaient pas assez à l'amour spirituel de sa divinité, et n'étaient pas encore disposés à recevoir le Saint-Esprit... qui va leur être donné pour les consoler et les fortifier au milieu de leurs tribulations. »
Cette privation de la présence sensible de l'humanité de Jésus, qui précède leur transformation opérée le jour de la Pentecôte, fait mieux comprendre l'état d'obscurité et d'isolement dont nous parlons. Il semble à l'âme qui est dans cet état qu'elle entre dans une véritable nuit spirituelle, car elle est dépouillée des lumières qui jus­qu'ici l'éclairaient; l'obscurité se fait comme lorsque le soleil se retire.



En cette obscurité se révèle la grandeur de Dieu

Mais ne voit-on rien dans cette obscure nuit ? - Lors­que, dans l'ordre naturel, le soleil s'est retiré et a com­plètement disparu, on voit au moins quelques étoiles qui nous font pressentir la profondeur du firmament. C'est ainsi que la nuit on voit beaucoup plus loin que le jour; on ne voit plus des collines ou des montagnes qui peu­vent être à cinquante ou cent kilomètres, mais on voit des étoiles et des constellations qui sont à des milliards de lieues de la terre. L'étoile la plus voisine met quatre ans et demi pour nous envoyer sa lumière. Le soleil paraît plus gros que les étoiles, bien que celles des six premières grandeurs soient beaucoup plus volumineuses que lui.
C'est là le symbole sensible d'une vérité très haute. Lors­que l'âme entre dans l'obscurité spirituelle dont nous parlons, elle ne voit plus ce qui est proche d'elle, mais elle pressent de mieux en mieux sans la voir l'infinie grandeur et pureté de Dieu, au-dessus de toutes les idées que nous pouvons nous faire de lui, et par contraste elle perçoit beaucoup mieux son indigence et sa misère.
Ainsi les Apôtres, après l'Ascension, privés de la pré­sence de l'humanité de Jésus, commencèrent à entrevoir toute la grandeur du Fils de Dieu. Pierre, le jour de la Pentecôte, va prêcher aux Juifs avec la foi la plus ferme : « Vous avez fait mourir l'Auteur de la vie que Dieu a ressuscité des morts.[25] » « Ce Jésus est la pierre rejetée par vous de l'édifice et qui est devenue la pierre angu­laire. Et le salut n'est en aucun autre.[26] »
Voilà la haute contemplation qui naît en l'obscurité dont nous parlons. Lorsque le soleil s'est retiré, on voit les étoiles dans les profondeurs du firmament. Mais avant de jouir de la contemplation du ciel étoilé, il faut ici s'habituer à marcher sans peur dans la nuit et à triom­pher de fortes tentations contre la foi et l'espérance, tout comme, pendant la nuit des sens, il a fallu vaincre bien des tentations contre la chasteté et la patience qui ont leur siège dans la sensibilité.
Qu'on se rappelle de même le saint Curé d'Ars; sa prin­cipale souffrance venait de ce qu'il se sentait très loin de l'idéal du sacerdoce, dont la grandeur lui apparaissait de plus en plus dans l'obscurité de la foi, en même temps qu'il voyait toujours mieux les besoins des âmes innombra­bles qui venaient à lui. Plus il apercevait tout le bien qui restait à faire, moins il voyait celui qui était déjà réalisé, et il ne pouvait s'y complaire. Sa grande souffrance, qui se rapprochait de celle de Jésus, Prêtre et Victime, et de celle de Marie au pied de la Croix, était celle qui vient de la vue du péché et de la perte des âmes. Cette souffrance suppose une vue pénétrante qui n'est autre que la con­templation de l'infinie bonté de Dieu, méconnu et outragé, et du prix de la vie éternelle. Cette contemplation gran­dit de plus en plus dans la nuit obscure de la foi dont nous parlons.
Sainte Catherine de Sienne a noté dans son Dialogue que la contemplation de notre indigence, de notre misère, et celle de l'infinie grandeur et bonté de Dieu sont comme le point le plus bas et le point le plus élevé d'un cercle qui grandirait toujours. De fait, il y a là un contraste, une opposition tranchée de deux choses qui s'éclairent admirablement l'une l'autre.
On en trouve un exemple frappant dans la vie de la Bse Angèle de Foligno. Elle dit dans le Livre de ses visions et instructions, ch. XIX : « Je me vois destituée de tout bien, de toute vertu, remplie d'une multitude de vices;... dans mon âme je ne vois que des défauts... fausse humi­lité, orgueil, hypocrisie... Je voudrais crier aux autres mes iniquités... Dieu est caché pour moi... Comment espé­rer en lui...? Quand tous les sages du monde et tous les saints du paradis m'accableraient de leurs consolations, ils ne m'apporteraient aucun remède, si Dieu ne me change pas en mon fond. Ce tourment intérieur est bien pire que le martyre. » Puis elle se rappelle que Dieu même, à Gethsémani, a été affligé, que pendant la Passion il a été méprisé, souffleté, torturé, alors elle voudrait que sa souffrance augmentât encore, car elle lui apparaît comme une souffrance purificatrice, qui lui révèle les profon­deurs de la Passion. Quelques jours après, sur une route près d'Assise, elle entend ces paroles intérieures : « Oh! ma fille, je t'aime plus qu'aucune autre personne qui soit dans cette vallée... Tu as prié mon serviteur François, espérant obtenir avec lui et par lui. François m'a beau­coup aimé, j'ai beaucoup fait en lui; mais si quelque autre personne m'aimait plus que François, je ferai plus pour elle... J'aime d'un amour immense l'âme qui m'aime sans mensonge... Or, personne n'a d'excuse, car tout le monde peut aimer; Dieu ne demande à l'âme que l'amour; car lui-même aime sans mensonge, et lui-même est l'a­mour de l'âme.[27] » Jésus crucifié, lui faisant entrevoir sa Passion, ajouta : « Regarde bien : trouves-tu en moi quelque chose qui ne soit pas amour[28] ? »
Un autre exemple très frappant de la nuit spirituelle dont nous parlons se trouve en saint Paul de la Croix, fondateur des Passionnistes. On lit dans ses Lettres, t. I, p. 153 : « Les petites tribulations corporelles ou spiri­tuelles sont les premiers degrés de cette haute et sainte échelle que gravissent les âmes grandes et généreuses. Elles montent pas à pas jusqu'à ce quelles atteignent le dernier échelon.
« C'est là, au sommet, qu'elles trouvent la souffrance la plus pure, sans le moindre mélange de consolation venant du ciel ou de la terre (la souffrance qui vient de l'offense faite à Dieu). Et si ces âmes sont fidèles à ne point cher­cher de consolations, elles passeront de cette pure souf­france au pur amour de Dieu sans que rien autre chose vienne s'y mêler. Mais rares sont les âmes qui arrivent à un tel degré...
« Il leur semble qu'elles sont abandonnées de Dieu, qu'il ne les aime plus, qu'il est irrité contre elles... C'est presque la peine du dam, si je puis m'exprimer ainsi, une peine dont l'amertume n'est comparable à aucune autre. Mais si l'âme est fidèle, quels trésors elle amasse ! Les orages passent et s'en vont, elle approche de la véritable, très douce et très intime union à Jésus cruci­fié, qui la transforme en lui et reproduit en elle ses pro­pres traits.[29] »
On voit que ce n'est pas seulement saint Jean de la Croix qui a parlé profondément de la nuit de l'esprit pour l'avoir expérimentée. Avant lui, Hugues de Saint-Victor avait comparé la purification passive de l'âme par la grâce et l'amour de Dieu à la transformation que subit le bois vert attaqué par le feu : « L'humidité se consume, la fumée diminue, la flamme victorieuse se montre...; fina­lement elle communique au bois sa propre nature, le bois est tout embrasé. De même peu à peu l'amour de Dieu grandit dans l'âme, les passions du cœur résistent d'abord, de là beaucoup de peines et de troubles; il faut que cette épaisse fumée se dissipe. Puis l'amour de Dieu devient plus ardent, sa flamme plus vive… et finalement elle pénètre l'âme tout entière : la vérité divine est trouvée, assimilée par la contemplation; l'âme détachée d'elle-même ne cherche plus que Dieu. Il est pour elle tout en toutes choses, elle se repose en son amour et y trouve la joie et la paix » (In Eccli., Hom. 1).
Tauler parle de même, il dit que le Saint-Esprit fait en nous le vide, dans ce fond de l'âme où il y a encore de l'égoïsme et de l'orgueil; il fait le vide pour assainir, et ensuite il le comble en augmentant toujours notre capa­cité de recevoir[30].
Sainte Thérèse parle de cette purification passive de l'esprit dans la VIe Demeure, ch. I.
On lit aussi dans la vie de saint Vincent de Paul, que, pendant quatre ans, il traversa une épreuve du même genre, caractérisée par une persistante tentation contre la foi; elle était si forte qu'il avait écrit le Credo sur une feuille qu'il portait sur son cœur et qu'il pressait de temps en temps pour s'assurer qu'il ne consentait pas[31].
Il faut se dire aussi que saint Jean de la Croix, après Tauler, décrit cet état tel qu'il est chez les saints dans toute son ampleur et intensité, tel qu'il a dû le subir lui-même. Mais cette purification se trouve à des degrés moin­dres et sous des formes moins purement contemplatives, unie par exemple aux grandes épreuves qui se rencon­trent dans l'apostolat.
Si cette purification passive de l'esprit nous paraît une chose extraordinaire, en dehors de la voie normale de la sainteté, c'est que nous ne pensons pas assez quelle pro­fonde purification de l'âme est nécessaire pour recevoir immédiatement la vie éternelle, la vision béatifique de l'essence divine, sans avoir à passer par le purgatoire ou au terme de celui-ci.
Et puis quand nous lisons l'exposé de cette doctrine chez les grands maîtres, nous le lisons peut-être par une certaine curiosité des choses divines, mais sans un désir assez sincère de notre propre sanctification. Si nous avions ce désir, nous trouverions en ces pages ce qui nous con­vient, nous y verrions l'unique nécessaire.
Il faut d'une façon ou d'une autre passer par ce creuset pour avoir de la Passion du Sauveur, de l'humi­lité et de l'amour de Jésus pour nous, non pas seulement un concept confus, ni seulement un concept théorique­ment distinct, mais un concept vécu, sans lequel il n'y a pas d'amour de la croix ni de véritable sainteté.
Il faut se dire que le monde est rempli de croix mal­heureusement perdues comme le fut celle du mauvais larron; plaise à Dieu que nos souffrances ne restent pas stériles et que nos croix ressemblent à celle du bon larron, qui fut pour lui une réparation de ses fautes, qu'elles res­semblent plus encore à la croix de Jésus et qu'elles nous configurent à Lui. La grâce sanctifiante comme telle nous rend, en grandissant, de plus en plus semblables à Dieu; en tant qu'elle est grâce chrétienne elle nous assi­mile au Christ crucifié, et elle doit nous assimiler à lui de plus en plus jusqu'à notre entrée au ciel. Elle doit nous marquer à l'effigie du Sauveur mort pour nous par amour.
Il faut se rendre compte aussi de l'inégalité des âmes et de leurs moyens; il ne faut leur demander que ce qu'elles peuvent donner : à certaines l'héroïsme à jet continu, à d'autres de petits pas qui les rapprochent incessamment du but à atteindre. Mais chacune, pour être configurée au Christ, doit se sacrifier sous quelque forme que ce soit.




CHAPITRE III - Quelle est la cause de la purification passive de l'esprit ?

Après avoir décrit la purification passive de l'esprit telle qu'elle apparaît surtout dans la vie intérieure des grands serviteurs de Dieu, il faut l'expliquer théologi­quement en déterminant la cause de cet état spirituel. Nous avons vu qu'il consiste surtout dans une connais­sance expérimentale profonde de notre indigence, de notre misère et par contraste de l'infinie grandeur de Dieu, connaissance accompagnée d'une grande aridité spirituelle et d'un très vif désir de la perfection. Quelle peut être la cause de cette obscure et douloureuse contem­plation ?
Saint Jean de la Croix[32] répond, comme doit le faire la théologie, en invoquant l'Écriture sainte, qui nous parle à plusieurs reprises d'une lumière purificatrice, d'un feu spirituel qui débarrasse l'âme de ses scories.



La lumière infuse purificatrice et le feu spirituel


Dans le livre de la Sagesse, III, 6, il est dit des justes : « Dieu les éprouve et les purifie comme l'or dans la four­naise, et il les agrée comme un parfait holocauste. » L'or dans le creuset est purifié par le feu corporel, il faut un feu plus intense encore pour transformer le charbon en diamant; de même dans la tribulation l'âme du juste est purifiée par un feu spirituel.
L'Ecriture y revient souvent. Elle dit que Dieu est un feu qui consume peu à peu ce qui empêche son règne dans les âmes (Deut., IV, 24).
Jérémie écrit dans ses Lamentations, I, 13 : « D'en haut le Seigneur a lancé en mes os un feu qui me con­sume... Il m'a jeté dans la désolation, et je languis tout le jour. » A la lumière de ce feu spirituel, qui est en lui, le prophète voit beaucoup mieux les fautes d'Israël, la jus­tice du Très-Haut, sa bonté, et il lui adresse d'instantes supplications pour le salut des pécheurs.
Le Psalmiste dit de même : « Delicta quis intelligit ? Ab occultis meis munda me ; Qui connaît ses égarements ? Pardonne-moi, Seigneur, ceux que j'ignore » (Ps. XVIII, 13). - « Substantia mea quasi nihilum ante te : Ma sub­stance est comme un néant devant toi » (Ps. XXXVIII, 6). - « Deus meus, illumina tenebras meas : Seigneur, illumine mes ténèbres » (Ps. XVII, 29). - « Cor mundum crea in me, Deus : Seigneur crée en moi un cœur pur » (Ps. L, 12). Ainsi, comme à la lueur d'un éclair, l'Esprit-Saint illumine l'âme qu'il veut purifier. Il nous dit par­fois : « Veux-tu être purifié ? » Et si notre réponse est ce qu'elle doit être, un travail profond commence en nous, la vérité divine nous est donnée pour nous délivrer du fond d'amour-propre qui nous illusionne encore si sou­vent. « Si vous demeurez dans ma parole, a dit Notre-Sei­gneur, vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous déli­vrera » (Jean, VIII, 31). Si l'on vit sérieusement de la pa­role du Christ, en se corrigeant soi-même, alors peu à peu la Vérité première pénètre en nous et nous délivre du mensonge le plus pernicieux, celui que nous nous di­sons à nous-mêmes en entretenant nos illusions.
Cette lumière purificatrice, dont parle l'Écriture, nous ne saurions trop la désirer; souvent, hélas ! nous la fuyons, parce que nous avons peur que la vérité nous soit dite sur nous-mêmes, alors que nous aimons tant la dire aux autres.
Saint Jean de la Croix ne fait qu'expliquer ce qu'est la lumière purificatrice dont parle l'Ecriture lorsqu'il écrit (Nuit obscure, l. II, ch. V) : « Cette nuit obscure (où l'on a l'impression d'entrer) est une influence de Dieu dans l'âme pour la purifier de ses ignorances et imperfections habituelles. Les contemplatifs la nomment contempla­tion infuse et théologie mystique, où Dieu instruit l'âme en secret et en perfection d'amour, sans qu'elle y inter­vienne, sans qu'elle comprenne même en quoi cette contemplation infuse consiste. » Tel le saint Curé d'Ars, voyant de mieux en mieux la hauteur de l'idéal sacerdo­tal et s'en jugeant de plus en plus éloigné, il ne pensait certes pas alors qu'il était un contemplatif, et cependant c'est Dieu même qui l'éclairait et l'instruisait ainsi.



Une des comparaisons qui fait mieux entendre l'état spirituel dont nous parlons est celle donnée par Hugues de Saint-Victor (In Eccli., Hom. I); saint Jean de la Croix la reproduit ainsi (Nuit obsc., l. II, ch. V) : « La lumière divine qui purifie l'âme et la dispose à l'union parfaite[33] ressemble au feu qui purifie le bois avant de le transformer en lui. Ce feu matériel commence par des­sécher ce bois, expulsant l'humidité; puis il le noircit, lui fait répandre une mauvaise odeur, en extrait tous les éléments grossiers... Finalement il commence à l'enflam­mer par l'extérieur, et la chaleur le transforme en feu et le rend aussi brillant que le feu lui-même. Il en est ainsi du feu divin de la contemplation : avant d'opérer l'union et la transformation de l'âme en soi, il faut qu'il la dé­gage de tous les accidents contraires. Il en extrait toutes les vilenies, la rend noire..., l'âme paraît pire, plus abo­minable et laide qu'elle avait coutume. Cette purification s'applique donc à éliminer toutes les humeurs vicieuses, que l'âme ne voyait pas, tellement elles étaient enracinées et assimilées; elle ignorait leur existence et ne supposait pas la réalité d'un si grand mal en elle. Il lui paraît alors que son indignité excite l'horreur divine. »
Cette crise salutaire est un vrai purgatoire avant la mort, dans lequel l'âme est purifiée sous l'influence, non d'un feu sensible, mais du feu spirituel de la contempla­tion et de l'amour. « De là vient, dit saint Jean de la Croix (ibid., ch. VI fin), qu'une âme ainsi traitée sur la terre, ou évite le lieu d'expiation de l'autre vie ou ne s'y arrête guère, et une heure de cette souffrance au cours de la vie présente est bien plus efficace que plusieurs heures de purification après la mort. » La raison en est que sur terre on est purifié en méritant et en grandissant parfois beaucoup dans la charité, tandis que, après la mort, on est purifié sans mériter. Et comme le purga­toire est une peine, que toute peine suppose une faute qu'on aurait pu éviter, la voie normale de la sainteté est de subir les purifications passives dont nous parlons avant la mort et non pas après. Cependant, de fait, rares sont ceux qui vont immédiatement de la terre au Ciel, sans passer par le purgatoire. L'ordre véritable de la vie chrétienne ne se réalise pleinement que dans les saints.
La lumière purificatrice, dont nous venons de parler, est-elle seulement celle de la foi vive, ou aussi celle d'un des sept dons du Saint-Esprit, qui se trouvent en tous les justes ? Si nous considérons les propriétés du don d'intelligence, nous voyons que c'est lui surtout qui in­tervient dans cet état.



L'influence du don d'intelligence en cette purification

Comme l'explique saint Jean de la Croix, « l'âme re­çoit une nouvelle façon de considérer les choses, la lu­mière et la grâce du Saint-Esprit étant différentes des perceptions des sens et le divin de l'humain... C'est ainsi que cette nuit obscure détache peu à peu l'esprit de sa façon commune de comprendre pour l'attirer vers le sens divin tellement différent de toute conception naturelle que l'âme se figure marcher hors de soi » (Nuit obscure, l. II, ch. IX).
Cette doctrine de saint Jean de la Croix s'éclaire à la lumière, de ce que dit saint Thomas du don d'intelligence et sur la pénétration nouvelle et la purification dont il est le principe. « Plus la lumière de l'intelligence est forte, dit-il, plus elle pénètre à l'intérieur de l'objet connu pour en atteindre la nature et les propriétés. Or la lu­mière naturelle de notre intelligence (même chez les plus grands génies) est d'une puissance finie, elle ne peut atteindre au-delà d'une certaine limite. Aussi l'homme a-t-il besoin d'une lumière surnaturelle pour pénétrer plus loin (en Dieu ou dans les profondeurs de la vie de l'âme), et cette lumière surnaturelle donnée à l'homme est appe­lée le don d'intelligence » (IIa IIae, q. 8, a. 1). On l'ap­pelle don d'intelligence et non de raison, parce qu'il est supérieur au raisonnement; il est le principe d'une con­naissance intuitive, simple et pénétrante comme un trait de lumière (ibid.).
Ce don suppose la foi unie à la charité et il la perfectionne. La foi vive nous fait adhérer fermement aux mystères divins parce que Dieu les a révélés, mais par elle seule elle ne nous fait pas encore pénétrer le sens profond des mystères, de la grandeur de Dieu, de l'In­carnation, de la Rédemption, des anéantissements de Notre-Seigneur mourant par amour pour nous. La péné­tration dont nous parlons n'est pas celle qui provient de l'étude, du travail théologique; elle procède d'une illu­mination spéciale du Saint-Esprit, qui, d'une façon non pas abstraite et théorique, mais d'une façon vitale, concrète et pratique, va plus loin que l'étude, plus haut et plus profond. Cette illumination pénétrante, nous la recevons docilement par le don de l'intelligence. Il nous empêche d'abord de confondre le vrai sens de la parole de Dieu avec les interprétations erronées qu'on en donne parfois; il montre en un instant l'inanité des objec­tions qui viennent d'un mauvais esprit, tout différent de l'esprit de Dieu; l'erreur fait alors l'impression d'une fausse note qui détonne dans une symphonie; on ne saurait pas la réfuter théologiquement, mais on voit que c'est une erreur. De même le don d'intelligence souligne la distance immense qui sépare les réalités spirituelles des symboles sensibles, ou celle qui, en nous, sépare l'es­prit et la chair[34]. Il écarte de même la confusion entre les consolations sensibles et les goûts spirituels qui sont bien plus élevés et plus sûrs, comme l'a noté sainte Thé­rèse (IV° Demeure, ch. II).
Non seulement ce don d'intelligence écarte l'erreur, mais il fait positivement pénétrer d'une façon vitale les vérités de la religion qui sont accessibles à la raison, comme l'existence de Dieu, créateur souverainement libre, et de la Providence[35]; et surtout il fait pénétrer le sens des mystères surnaturels inaccessibles à la raison, ce que saint Paul appelle les profondeurs de Dieu[36]. Il ne saurait ici-bas nous donner l'évidence de ces mystè­res, mais il nous en manifeste, dans l'obscurité de la foi, le sens profond, difficilement exprimable en paroles. Il nous montre ainsi la grandeur de Dieu, de sa sagesse, de sa justice, de sa puissance, de sa paternité à l'égard du Verbe et à l'égard de nous.
Il nous donne, par exemple, une intelligence plus profonde du mystère de la Rédemption en nous faisant entendre cette parole de saint Paul : « Christus semet­ipsum exinanivit..., humiliavit semetipsum, factus obediens usque ad mortem crucis » (Phil., II, 7).
Le don d'intelligence est ainsi à la fois spéculatif et pratique, comme le dit saint Thomas[37]. Il rappelle l'im­portance souveraine du précepte de l'amour. Dans cer­tains moments de forte tentation, par exemple de décou­ragement ou même de désespoir, il nous fait voir comme à la lumière d'un éclair le prix de la vie éternelle, l'élé­vation de notre fin dernière[38].
Ainsi ce don, par la pénétration qu'il apporte, enlève l'hébétude de l'esprit[39]; il nous montre notre culpabi­lité beaucoup mieux que l'examen de conscience le plus attentif, il nous révèle notre indigence, notre pauvreté, notre misère, et par contraste la hauteur de Dieu.
On s'explique, dès lors, qu'il corresponde, comme le disent saint Augustin et saint Thomas, à la béatitude : « Bienheureux les cœurs purs. » Il purifie, en effet, notre intelligence des erreurs spéculatives et pratiques, de l'attache aux images sensibles, il fait entrevoir que Dieu est infiniment supérieur à tous les biens créés, que la Déité ou l'essence divine, que contemplent immédiate­ment les bienheureux, est supérieure à toutes les notions analogiques que nous pouvons nous en faire[40]. Nous pressentons ainsi que la Déité, qui n'apparaîtra qu'au ciel, est à nos idées des perfections divines un peu comme la lumière blanche aux sept couleurs de l'arc-en­ciel qui dérivent d'elle. Celui qui n'aurait jamais vu la blancheur, mais seulement les couleurs qui en dérivent, ne pourrait dire positivement ce qu'est le blanc. Ainsi nous ne pouvons dire ce qu'est la vie intime de Dieu. « Nes­cimus de Deo quid est », dit souvent saint Thomas. La Déité comme telle, qui n'est participable que par la grâce, est supérieure à toutes les perfections naturellement connaissables et participables qu'elle contient formellement dans son éminence; elle est supérieure à l'être, à l'unité, à la vérité, à la bonté, à l'intelligence, à l'a­mour[41]. Elle est la Déité inconnaissable en soi tant que nous sommes sur la terre; c'est pourquoi les grands mys­tiques, comme Angèle de Foligno, l'ont appelée la grande ténèbre[42]. Mais cette grande ténèbre n'est autre que l'obscurité translumineuse, ou, comme le dit saint Paul, « la lumière inaccessible où Dieu habite » (I Tim., IV, 16).
On s'explique ainsi que la lumière purificatrice du don d'intelligence donne l'impression de l'obscurité, elle nous fait entrer dans l'obscurité d'en haut, du mystère divin, à l'antipode de l'obscurité d'en bas, qui vient de la matière, des passions déréglées, du péché et de l'erreur.
On comprend aussi pourquoi saint Thomas nous dit que le don d'intelligence confirme la certitude surnatu­relle de la foi en nous faisant pénétrer les mystères et en écartant l'erreur[43]. Ainsi la contemplation, qui existe dans l'état d'obscurité dont nous parlons, dérive de la foi vive comme de son principe radical, et du don d'intelli­gence comme de son principe prochain. Le don de science aussi y concourt souvent en nous montrant plus en détail notre pauvreté, notre culpabilité, notre misère[44].
L'aridité spirituelle qui se trouve dans l'état dont nous parlons montre qu'il n'y a pas en lui une influence nota­ble du don de sagesse, car celui-ci nous fait goûter les choses divines et nous apporte ainsi une grande consola­tion spirituelle et une grande paix[45].
La pénétration, qui vient ici du don d'intelligence, diffère de ce goût des mystères divins. La preuve en est que celui qui pénètre ou saisit ainsi de mieux en mieux la grandeur de Dieu se sent éloigné de lui par le contraste de sa propre indigence[46]. Plus tard, au terme de la purifi­cation de l'esprit, il goûtera profondément la présence de la Sainte Trinité en son âme, il en aura une connaissance quasi expérimentale, qui était comme esquissée avant la nuit de l'esprit, et qui apparaîtra en sa plénitude après elle, dans l'union transformante.



La purification passive dont nous parlons ici est décrite par saint Jean de la Croix telle qu'elle se réalise dans les grands saints, mais, toute proportion gardée, elle doit exister en tout serviteur de Dieu pour que le fond des facultés supérieures soit vraiment purifié, et cela soit sur terre, soit après la mort, au purgatoire. Rien de souillé n'entre au ciel. De plus, le principe prochain de cette purification, la lumière pénétrante du don d'intelligence, existe en tous les justes. Et c'est pourquoi Notre-Sei­gneur dit à tous : Bienheureux ceux qui ont des yeux pour voir et des oreilles pour entendre, pour saisir l'es­prit sous la lettre, la réalité divine sous les figures, les symboles ou les paraboles. Bienheureux ceux qui discer­nent ainsi l'esprit de Dieu de celui d'une sagesse humaine qui les égarerait.
Il nous reste à mieux expliquer pour quelles raisons la lumière purificatrice du don d'intelligence donne, dans l'état dont nous parlons, l'impression de l'obscurité; nous verrons mieux ainsi en quoi cette obscurité d'en haut diffère de celle d'en bas. Dans bien des faits surnaturels plus ou moins déconcertants pour l'humaine raison, comme dans la Passion de Jésus, il reste une énigme, dans laquelle les uns veulent voir l'obscurité d'en bas qui vient de l'illusion et de l'orgueil, les autres y découvrent l'obscurité d'en haut, celle de la vie intime de Dieu et des mystères de la grâce. Qu'on se rappelle les premières discussions sur les apparitions de Notre-Dame de Lourdes à Bernadette. La confusion de ces deux obscurités est celle de deux extrêmes infiniment distants l'un de l'autre, et entre lesquels nous devons cheminer; bien plus, nous devons constamment nous élever au-dessus de l'obscurité d'en bas, pour pénétrer de plus en plus en celle d'en haut, qui est la lumière inaccessible où Dieu habite. La nuit de l'esprit apparaît ainsi comme le prélude normal de la vie éternelle et comme sa douloureuse germination en nous[47].





CHAPITRE IV - L'obscurité translumineuse

Nous avons vu que la lumière spirituelle du don d'intelligence, qui est donnée à l'âme dans la purification passive de l'esprit, l'éclaire sur l'infinie grandeur de Dieu d'une part, et d'autre part, par contraste, sur sa pauvreté à elle et sa misère.
Il reste à dire pourquoi cette lumière infuse purifica­trice se manifeste comme ténèbres; pour quoi donne-t-elle l'impression d'une grande obscurité et pourquoi fait-elle parfois beaucoup souffrir ?
Il y a à cela trois raisons, indiquées par saint Jean de la Croix et dont la théologie de saint Thomas facilite l'in­telligence. Une grande lumière donne l'impression de l'obscurité, à cause de sa force même et de l'élévation de l'objet sur lequel elle porte. De plus, elle nous fait souffrir à cause de notre impureté et de notre faiblesse, plus vive­ment sentie sous certaines tentations du démon, qui se produisent en cette période.



L'effet d'une trop grande lumière

Tout d'abord, comme le dit saint Jean de la Croix[48], après Denys et tous les grands théologiens, « la sagesse divine nous paraît obscure parce qu'elle dépasse la capa­cité naturelle de notre intelligence, et plus elle se mani­feste à nous plus elle nous paraît obscure », parce que nous saisissons de mieux en mieux que l'Essence divine ou la Déité dépasse toutes les notions que nous pouvons nous en faire, notions d'être, de vérité, de bien, d'intelligence, d'amour; elle les contient toutes dans une éminence qui nous reste inaccessible, qui est en soi souverainement lumineuse, mais qui nous paraît obscure parce que nous ne pouvons l'atteindre[49]. Cette « lumière inaccessible où Dieu habite » (I Tim., VI, 16) est pour nous la grande ténèbre. Ainsi la lumière du soleil paraît obscure à l'œil de l'oiseau de nuit, qui ne peut supporter et atteindre que la faible lumière du crépuscule ou de l'aurore. Aris­tote l'avait déjà remarqué[50], et Denys le Mystique dit de même que la contemplation est comme « un rayon de ténèbres ».
Il suit de là que ce qui nous parait clair en Dieu, comme son existence et l'existence de sa Providence, c'est ce que nous en atteignons dans le miroir des choses sensibles, dans une lumière crépusculaire à notre portée. Mais l'intime conciliation de l'infinie justice, de l'infinie miséricorde et de la suprême liberté, dans le mystère de la prédestination, nous paraît très obscure, quoique cette intime conciliation soit très lumineuse en soi. Les âmes qui traversent la nuit de l'esprit sont ainsi souvent tentées au sujet du mystère de la prédestination; et, dans cette épreuve, elles ne peuvent s'arrêter aux conceptions trop humaines et apparemment plus claires de ce mystère[51]. Elles auraient l'impression de descendre au lieu de mon­ter. Elles doivent survoler la tentation en se portant par un grand acte de foi vers l'obscurité supérieure de la vie intime de Dieu, de la Déité, où se concilient précisément l'infinie Justice, l'infinie Miséricorde et la suprême Liberté du Très-Haut. De même encore, la Sainte Trinité, qui est la Lumière même, nous parait obscure parce que trop lumineuse pour les faibles yeux de notre esprit. C'est ce qui faisait dire à sainte Thérèse : « J'ai d'autant plus de dévotion aux mystères de la foi qu'ils sont plus obscurs; parce que je sais que cette obscurité provient d'une trop grande lumière pour notre faible intelligence. » La Passion de Jésus, qui fut l'heure la plus ténébreuse et la plus déconcertante pour les apôtres, a été celle de la plus grande victoire du Christ sur le péché et sur le démon[52].



L'effet de la lumière sur les yeux malades

De plus, la lumière divine, qui est donnée dans la nuit de l'esprit, fait souffrir à cause de l'impureté qui existe encore dans l'âme. Saint Augustin l'a noté : « Oculis œgris odiosa lux, quae puris est amabilis : Aux yeux malades la lumière est odieuse, elle qui plaît tant aux yeux purs. » Cela se vérifie d'autant plus que cette lumière divine doit vaincre une résistance spéciale de l'âme, qui ne voudrait pas être éclairée sur certains de ses défauts, dans lesquels parfois elle veut voir des ver­tus, par exemple sur un zèle un peu amer et sur une secrète complaisance, qui fait qu'elle est trompée par son amour-propre et par l'ennemi du bien. « La lumière luit dans les ténèbres, dit saint Jean, I, 5, et les ténèbres (infé­rieures) ne veulent pas la recevoir. » Elle paraît doulou­reuse, cette lumière, lorsqu'elle doit vaincre une résis­tance, surtout une résistance prolongée.
Et même il arrive assez souvent que l'âme souffre beau­coup, parce qu'elle ne peut comprendre pourquoi Dieu l'éprouve ainsi, comme s'il était un juge implacable. D'où sa difficulté de croire pratiquement à sa bonté, qui, lors­qu'on lui en parle, lui parait une bonté abstraite et théo­rique, alors qu'elle aurait besoin de l'expérimenter, dit-elle, par un peu de consolation[53].



La crainte de consentir ou d'avoir consenti aux tentations

Cette souffrance intérieure augmente encore par la crainte de consentir aux tentations qui se présentent alors contre la foi, l'espérance, l'amour de Dieu et du prochain. C'est ce qui arriva pour le saint homme Job et aussi pour les apôtres durant la Passion et lorsque Jésus les eut quittés et laissés seuls.
Dans cet état douloureux, l'âme voit bien qu'elle résiste quelquefois à ces tentations, mais d'autre fois elle craint d'avoir consenti. Cette crainte la met dans l'angoisse, car, en cet état, l'âme aime déjà beaucoup le Seigneur et ne voudrait pour rien au monde offenser sa majesté ou méconnaître sa bonté[54].
On s'explique ainsi que, tandis qu'au sommet de l'es­prit il y a un acte de foi éclairée par le don d'intelligence, un acte direct et très simple de contemplation aride, acte inaperçu, au même instant le juste est porté, à conclure, par sa raison inférieure, qu'il est abandonné de Dieu. Tel saint Paul de la Croix, lorsqu'il disait dans les rues de Rome : « A via Pauli, libera nos Domine »; tel saint Alphonse de Liguori, croyant que l'Ordre qu'il avait fondé allait s'écrouler; tel le P. Surin dans ses désolations, d'où il sortait parfois pour faire, par charité, un sermon admirable qui jaillissait des profondeurs de sa foi tourmentée, qui grandissait chaque jour dans cette lutte. Il y a alors dans l'âme éprouvée, comme dans celles du purgatoire, un flux et un reflux; portées vers Dieu par l'élan de leur amour, elles se sentent repoussées par tout ce qu'elles constatent en elles de misère et de pusil­lanimité.
Généralement, le directeur ne peut apporter aucune consolation à l'âme ainsi affligée, dit saint Jean de la Croix (Nuit obsc., l. II, ch. VII). Il lui parle de la fin glo­rieuse de cette épreuve, de la douce lumière qui se retrou­vera au sortir de ce tunnel, mais l'âme, immergée dans la souffrance, ne peut comprendre ces paroles. Elle ne peut recevoir la consolation par cette voie humaine et discur­sive, mais seulement par une inspiration spéciale du Saint-Esprit et par des actes directs très simples qu'il suscite en elle. C'est pourquoi le cher P. de Caussade[55] dit avec son charme habituel : « Les âmes qui marchent dans la lumière chantent des cantiques de lumière; celles qui marchent dans les ténèbres chantent des cantiques de ténèbres. Il faut laisser chanter aux unes et aux autres, jusqu'au bout, la partie et le motet que Dieu leur donne. Il ne faut rien mettre dans ce qu'il remplit; il faut laisser couler toutes les gouttes de ce fiel des divines amer­tumes, quand il enivrerait. Ainsi faisaient Jérémie et Ezéchiel... L'esprit qui désole est le seul qui puisse consoler. Ces différentes eaux coulent de la même source. »
L'Écriture le dit plusieurs fois : « Dominus mortificat et vivificat, deducit ad inferos et reducit[56] : Le Sei­gneur fait mourir et il fait vivre, il mortifie et il vivifie, il conduit à toute extrémité et il en ramène; il appauvrit et il enrichit, il abaisse et il élève. » Ceci se vérifie sur­tout dans la nuit de l'esprit, qui est la mort mystique; elle prépare à l'intimité de l'union à Dieu. L'âme vide de tout amour-propre peut parvenir à l'absolue sincérité, tout masque tombe; l'âme n'a plus rien à elle, mais elle est prête à posséder Dieu, comme il est dit des apôtres : Nihil habentes, et omnia possidentes (II Cor., VI, 10). Le vide qu'elle éprouve la rend encore plus avide de Dieu.



Confirmations

Ce que nous venons de dire se confirme de plusieurs manières.
D'abord, c'est confirmé par le dogme du purgatoire. Rien de souillé n'entre au ciel, et alors, la purification de l'esprit, dont nous parlons, il faut la subir avant la mort ou après elle; mais il est beaucoup mieux et plus profi­table de la subir avant; car dans la vie présente on mérite en grandissant dans la charité, tandis qu'au purgatoire on ne mérite plus. Il faut lire sur la purification d'outre-tombe ce qu'en dit sainte Catherine de Gênes dans son Traité du purgatoire. Mieux vaut être purifié par le feu spirituel de l'amour infus grandissant que par un autre feu inférieur.
Autre confirmation, indiquée par saint Jean de la Croix[57] : « Dans la nuit de l'esprit, Dieu éclaire et purifie l'homme, comme il illumine les anges; mais l'ange au ciel est déjà disposé à recevoir cette illumina­tion, tandis que l'homme encore impur ne peut la rece­voir sans douleur, comme une lumière trop forte pour des yeux malades. »
Quand on reçoit cette illumination divine, on n'a géné­ralement pas conscience que Dieu nous éclaire, mais cependant telle parole de l'Evangile sur la miséricorde ou la justice s'éclaire pour nous, et c'est un signe que nous avons reçu une grâce de lumière.
Une troisième confirmation de ce que nous avons dit se trouve dans l'analogie de la nuit sensible. C'est là un symbole qui fait entendre un peu l'état de purification appelé nuit de l'esprit. - Lorsque, en effet, dans la nature, le soleil disparaît et que la nuit est arrivée, nous ne voyons plus les objets qui nous entourent, mais nous voyons des objets très éloignés, qui le jour n'apparais­sent pas. La nuit, on voit beaucoup plus loin que le jour, puisqu'on voit les étoiles qui sont à des milliers de lieues. Et il est nécessaire que le soleil se cache pour que nous les voyions, pour que nous puissions entrevoir les profondeurs du firmament. Ainsi, pendant la nuit de l'esprit, nous voyons beaucoup plus loin que pendant la période lumineuse qui a précédé; et il fallait que ces lumières intérieures nous soient enlevées pour que les hauteurs du firmament spirituel commencent à se montrer à nous[58]. C'est pourquoi Jésus dit à ses apôtres : « Il faut que je m'en aille, autrement le Saint-Esprit ne vien­dra pas en vous; mais si je m'en vais, je vous l'enverrai » (Jean, XVI, 7). De fait, lorsque les apôtres ne purent plus voir l'humanité de Jésus, ils commencèrent à entrevoir, pour ainsi dire, la grandeur de sa divinité. Ils furent si bien éclairés et fortifiés que Pierre, le jour de la Pente­côte, prêcha à tous ceux qui étaient dans le temple de Jérusalem : « Vous avez fait mourir l'Auteur de la vie, que Dieu a ressuscité des morts, nous en sommes tous témoins » (Actes Ap., III, 15). - « Le salut n'est en aucun autre; il n'y a pas sous le ciel un autre nom qui ait été donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés » (Ibid., IV, 12). La prédication de Pierre dérive de la plénitude de la contemplation du mystère du Christ. Saint Thomas dit qu'il doit en être ainsi pour que la prédication soit vivante et profonde[59], mais cela ne se réalise pleinement qu'a­près la purification de l'esprit.



Ce que dit saint Jean de la Croix, Tauler l'avait noté plusieurs fois dans ses sermons, par exemple dans celui pour le deuxième dimanche de carême[60]. Il dit que l'âme éprouvée et qui d'abord semble prier en vain, comme la Chananéenne, est pourtant comme pour­suivie par Dieu : « Cette poursuite divine provoque en elle un cri d'appel d'une force immense...; c'est un sou­pir qui vient comme d'une profondeur sans fin. Cela dépasse de beaucoup la nature, et c'est le Saint-Esprit qui doit lui-même proférer en nous ce soupir; comme le dit saint Paul : Le Saint-Esprit prie pour nous avec d'inexprimables soupirs... - Mais Dieu se comporte alors comme s'il n'entendait absolument rien... comme Jésus semblait d'abord ne pas vouloir entendre la prière de la Chananéenne, en lui disant : J'ai été envoyé aux brebis perdues d'Israël, et il n'est pas bon de prendre le pain des enfants et de le donner aux chiens. ... Elle répondit alors en s'humiliant, mais avec confiance : O Seigneur, il arrive cependant parfois que les petits chiens sont nourris des miettes qui tombent de la table du maître... C'est pourquoi il lui fut répondu : O femme ta foi est grande ! Que ce que tu veux te soit accordé. En vérité, dit Tauler, c'est la réponse qui sera faite à tous ceux qui seront trouvés dans de telles dispositions (d'hu­milité profonde et de confiance) sur ce chemin. Tout ce que tu veux t'arrivera, et tout de la façon que tu voudras, car dans la mesure où tu es sorti de ce qui est tien, dit le Seigneur, en cette mesure tu dois entrer en partage de ce qui est mien... Autant l'homme se renonce et sort de lui-même, autant Dieu y entre en vérité... Place-toi à la dernière place, comme dit l'Évangile, et tu seras élevé. Mais ceux qui s'élèvent eux-mêmes seront abaissés. Désire ce que Dieu a éternellement voulu, accepte la place que, dans sa toute aimable volonté, il a décidé devoir être la tienne. - Mes enfants, conclut Tauler, c'est de cette façon qu'on va à Dieu, en se renonçant soi-même entièrement, de toute manière et en tout ce qu'on a. Celui qui pourrait obtenir une goutte de ce renoncement, en recevoir une étincelle, s'en trouverait préparé davantage et conduit plus près de Dieu que par le dépouillement extérieur le plus absolu... Un petit instant vécu dans ces dispositions nous serait plus utile que quarante ans de pratiques de notre choix. » C'est une manière des plus pressantes de parler de l'Unique nécessaire. La grâce de dépouillement dont il est ici question réalise très profon­dément la parole de l'Évangile : « Si le grain de froment mis en terre vient à mourir, oh ! alors, il porte beaucoup de fruit. » Bienheureuse mort, celle qui est suivie d'une pareille résurrection spirituelle[61] !




===CHAPITRE V - Conduite à tenir en cette purification de l'esprit
Après avoir décrit la période de purification passive qui doit introduire l'âme dans la voie unitive des parfaits, nous l'avons expliquée par la lumière purificatrice, qui est surtout celle du don d'intelligence, sous laquelle nous apparaît la grandeur de Dieu et notre pauvreté, pour ne pas dire notre misère. Il convient de donner mainte­nant les règles de directions pour les âmes qui se trou­vent en cette aridité prolongée, parfois si pénible.



Acceptation généreuse


Il y a d'abord une règle générale. Il faut traiter ces âmes éprouvées avec miséricorde et les aider pour les conduire à une pleine conformité à la volonté divine. La première règle de direction est que ces âmes doivent accepter généreusement cette épreuve, tant que, selon le bon plaisir de Dieu, elle durera, et elles doivent vivre dans l'abandon à la volonté divine. Du reste, en général, plus elles accepteront généreusement cette purification, plus vite elle finira, car l'effet pour lequel Dieu le veut s'accomplira plus promptement; et si elle est plus intense elle sera généralement plus brève, comme on le dit de la purification du purgatoire, à moins que l'âme n'ait à souf­frir spécialement pour les pécheurs, en dehors de sa puri­fication personnelle.
On a écrit, au sujet de l'abandon à la Providence en cette période de la vie spirituelle, d'excellents livres. Citons, avec saint Jean de la Croix, Nuit obscure, l. II, saint François de Sales, Amour de Dieu, l. IX, de l'amour de soumission et de la sainte indifférence dans les afflic­tions spirituelles, ch. III-VI, XII-XVI; - au XVIIe siècle, le P. Al. Piny, O. P., Le plus parfait ou la voie d'abandon à la volonté de Dieu, L'état du pur amour. - A la même époque, le vénérable Henri-Marie Boudon, Les saintes voies de la croix; - au XVIIIe siècle, le P. de Caussade, S. J., L'abandon à la Providence; - récemment Dom Vital Lehodey, trappiste, Le saint abandon, 1919.
Il faut éviter ici, à propos de l'abandon, deux écueils, le quiétisme et l'erreur opposée. Le quiétisme ou semi-quiétisme nie la nécessité de notre coopération et va jus­qu'à demander, en ces épreuves, le sacrifice de notre espérance ou de notre désir du salut[62]; il faut, au con­traire, ici, nous le dirons, « espérer contre toute espé­rance », selon l'expression de saint Paul (Rom., IV, 18).
L'erreur opposée consisterait à exagérer la nécessité de notre coopération en diminuant celle de la prière et en méconnaissant l'efficacité de nos supplications et la conduite de la Providence qui dirige tout. Ce serait là une sorte de naturalisme pratique. Les âmes éprouvées doivent, au contraire, particulièrement prier, demander le secours de Dieu pour persévérer dans la foi, la confiance et l'amour. Et il faut leur dire que si, en cette dure épreuve, elles continuent de prier, c'est un signe que, malgré les apparences, elles sont exaucées; car on ne peut continuer de prier sans une nouvelle grâce actuelle. Et Dieu qui, de toute éternité, a prévu et voulu nos priè­res, les suscite en nous.



A cette règle générale de l'acceptation généreuse de l'épreuve par conformité à la volonté divine, il faut ajou­ter trois règles spéciales relatives aux trois vertus théo­logales, dont il faut vivre surtout en cette nuit de l'esprit. Ici plus particulièrement se vérifie la parole « le juste vit de la foi » (Rom., I, 17). La nuit de l'esprit est celle de la foi qui porte sur des mystères obscurs et qui apparaissent d'autant plus obscurs qu'ils sont plus élevés au-dessus des sens. Comme le dit souvent saint Thomas, « fides est de non visis », la foi porte sur des choses non vues. Ce qu'on voit, on ne le croit pas sur un témoignage.



Foi au mystère de la croix

Dans l'épreuve dont nous parlons, il faut donc croire fermement à ce que Dieu nous a dit de la grande effica­cité de la croix purificatrice dans la vie de l'Église et dans notre vie spirituelle personnelle. Pour que cette foi soit pratique, il faut se dire : la croix est nécessaire et bonne pour moi. En cette période de sa vie, saint Louis Bertrand disait souvent ces paroles de saint Augustin : « Domine, hic ure, hic seca, hic non parcas, ut in aeternum parcas : Seigneur, en ce moment brûle, coupe, n'é­pargne pas, pour épargner dans l'éternité. » L'âme doit croire qu'il est bon pour elle d'être ainsi douloureusement purifiée, que c'est là un des signes distinctifs des enfants de Dieu; elle doit croire aussi que cette purification pro­fonde et pénible glorifie le Seigneur. Elle doit se pénétrer de ces paroles de saint Paul (II Cor., IV, 8) : « Nous por­tons ce trésor (de la grâce divine) dans des vases fragi­les, afin qu'il paraisse que cette puissance souveraine (de l'Evangile) vient de Dieu et non pas de nous. Nous sommes opprimés de toute manière, mais non écrasés; dans la détresse, mais non dans le désespoir; persécutés, mais non délaissés; abattus, mais non pas perdus, portant toujours avec nous dans notre corps la mort de Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée en nous. » (II Cor., XII, 9) : « C'est dans la faiblesse que la force divine se montre tout entière. Je préfère donc bien volon­tiers me glorifier dans mes faiblesses, pour que la puis­sance du Christ habite en moi. » - « Il a fallu que le Christ souffrit pour entrer dans sa gloire » (Luc, XXIV, 26). - « Si nous sommes enfants de Dieu, nous sommes aussi ses héritiers et cohéritiers du Christ, si toutefois nous souffrons avec lui, pour être glorifiés avec lui » (Rom., VII, 17).
Comme la grâce sanctifiante est une participation de la nature divine et nous assimile à Dieu, la grâce habituelle comme chrétienne, comme provenant de Jésus crucifié, nous configure à lui et nous dispose à porter notre croix comme lui. En ce sens elle ajoute une modalité spéciale à la grâce sanctifiante telle qu'elle fut au premier jour de la création dans les anges et en Adam innocent. Saint Thomas le remarque à propos de la grâce baptismale[63].
Ainsi nous connaissons de façon plus vive, plus pro­fonde, quasi expérimentale le mystère de la Rédemption. On comprend alors combien se sont trompés les Juifs qui criaient à Notre-Seigneur : « Si tu es le Fils de Dieu, des­cends de la croix » (Matth., XXVII, 40). Ils auraient dû dire, au contraire, comme le centurion voyant la mort du Sauveur : « Il était vraiment le Fils de Dieu. » Jamais Jésus n'est apparu plus grand que pendant sa Passion, en disant : « Mon royaume n'est pas de ce monde. » - « Père, pardonnez-leur, car ils ne savent ce qu'ils font ! » - « Tout est consommé. » Le vendredi saint, la victoire du Christ sur le péché et sur le démon est beaucoup plus grande que celle qu'il a remportée sur la mort par sa résurrection. La résurrection de son corps n'est qu'un signe de la puissance qu'il a de ressusciter les âmes, de leur remettre leurs péchés.
La croix est ainsi un signe distinctif du chrétien confi­guré à son Sauveur. C'est pourquoi on indique générale­ment parmi les signes de prédestination : la patience dans l'adversité pour l'amour de Dieu, l'amour des ennemis malgré leurs injures et leurs calomnies, l'amour des pau­vres, surtout lorsque l'affliction personnelle nous porte surnaturellement à les secourir. « Non ignara malis, miseris succurrere disco. »
Dans la nuit de l'esprit, il faut donc contempler sou­vent, comme l'on fait les saints, la Passion de Jésus, et il faut demander la lumière pour avoir une intelligence plus profonde des saints anéantissements du Sauveur et de leur valeur rédemptrice infinie.



Espérance ferme et prière constante

Dans cette purification douloureuse, il faut aussi, quoi qu'en aient dit les quiétistes, espérer contre toute espérance humaine, en demandant incessamment le secours de Dieu. Ainsi fit Abraham mis à l'épreuve, lorsque l'im­molation de son fils lui fut demandée (cf. Rom., IV, 18). Il semble d'abord que Dieu n'exauce pas, comme il arriva pour la Chananéenne; mais il veut ainsi éprouver notre confiance; et en même temps, si nous le lui demandons, il nous donne de continuer de prier; c'est déjà un signe qu'il nous exauce.
Il faut aussi se recommander aux saints pour qu'ils intercèdent pour nous, à ceux surtout qui ont été particu­lièrement éprouvés de cette façon, par exemple à saint Jean de la Croix, à saint Paul de la Croix, à saint Benoît-Joseph Labre, au saint Curé d'Ars.
Il faut prier comme l'enseigne la liturgie, dont l'éléva­tion apparaît alors de plus en plus à ceux qui portent bien cette épreuve. « O Domine, libera animam meam ! Mise­ricors Dominus et justus et Deus noster miseretur : Sei­gneur, délivre mon âme ! Le Seigneur est miséricordieux et juste, notre Dieu est compatissant » (Ps. CXIV, 5). - « Dominus regit me et nihil mihi deerit : Le Seigneur est mon pasteur, et je ne manquerai de rien... Il me conduit par les droits sentiers. Même quand je marche dans une vallée d'ombre de mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi. Ta houlette et ton bâton me rassurent » (Ps. XXII). - « O Dieu, place-moi près de toi; quel autre voudrait me frapper » (Job, XVII, 3). Jésus a dit : « Celui qui me suit ne marche pas dans les ténèbres, mais il aura la lumière de vie » (Jean, VIII, 12).
Il convient aussi en cet état, pour fortifier notre espé­rance, de méditer ce chant des Complies de Carême, qui faisait pleurer saint Thomas d'Aquin :
« Media vita in morte sumus : quem quaerimus adju­torem, nisi te Domine, qui pro peccatis nostris juste irasceris; Sancte Deus, sancte fortis, sancte et misericors Salvator, amarae morti ne tradas nos... - Au milieu de la vie, nous sommes déjà près de la mort. Quel pro­tecteur chercher, sinon vous, Seigneur, qui êtes juste­ment irrité par nos péchés ? Dieu saint, saint et fort, saint et miséricordieux Sauveur, ne nous livrez pas à l'amer­tume de la mort. Ne nous abandonnez pas aux jours de notre vieillesse, ne nous abandonnez pas lorsque la force viendra à nous manquer, Dieu saint, saint et fort, saint et miséricordieux. » Voilà bien la prière à faire dans la nuit de l'esprit; elle nous fait entrevoir toute la grandeur mystique de la liturgie.
En priant ainsi, l'espérance se purifie et se fortifie en nous; loin de sacrifier le désir de notre salut, comme le conseillaient les quiétistes, nous devons désirer Dieu de plus en plus purement et fortement. Certes, ce désir ne doit pas subordonner Dieu à nous comme un fruit néces­saire à notre subsistance, mais nous devons désirer pos­séder Dieu, notre bien suprême, pour le glorifier éternel­lement[64].



L'amour de conformité et de soumission au bon plaisir de Dieu

Enfin, dans cet état d'épreuve, il faut, comme le mon­tre bien saint François de Sales[65], se pénétrer de cette parole de Jésus : « Ma nourriture est de faire la volonté de mon Père » (Jean, IV, 34). Dans les tribulations et afflictions spirituelles, il faut se nourrir de cette divine volonté pour que l'amour-propre meure définitivement en nous, pour que nous en soyons vraiment dépouillés et pour que le règne de la volonté divine s'établisse dans le fond de la nôtre. Cela se fait si nous acceptons par amour de Dieu de faire et de souffrir tout ce qu'il veut, comme l'indiquent et l'obéissance, et les circonstances, et la lumière intérieure du Saint-Esprit.
Il convient donc ici de se pénétrer des béatitudes évan­géliques : bienheureux les pauvres en esprit, les doux, ceux qui pleurent les larmes de la contrition; bienheu­reux ceux qui ont faim et soif de justice et qui conser­vent ce zèle malgré toutes les difficultés ; bienheureux les miséricordieux, les cœurs purs, les pacifiques ; bienheu­reux ceux qui souffrent persécution pour la justice, lors­qu'on les insulte et les persécute à cause du Sauveur ; leur récompense est grande dans les cieux, et dès ici-bas ils recevront le centuple de tout ce qui leur est enlevé ; ils le recevront surtout dans l'intime union avec Dieu, et en travaillant au salut du prochain.
Les âmes qui passent par ce dépouillement et qui sont calomniées doivent relire souvent ce que dit saint Paul aux Romains (VIII, 31) :
« Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ?... Le Christ intercède en notre faveur ! Qui nous séparera de l'amour du Christ pour nos âmes ? Sera-ce la tribulation ou l'angoisse, la persécution ou la faim, la nudité, le pé­ril ou l'épée ?... Mais dans toutes ces épreuves nous sommes victorieux par celui qui nous a aimés. Car j'ai l'assurance que ni la mort, ni aucune puissance, quelle qu'elle soit, ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu », ne pourra faire que Dieu abandonne les justes, si eux-mêmes ne l'abandonnent pas les premiers.
En cette période de purification dont nous parlons, il convient de demander à Notre-Seigneur l'amour de la Croix, le désir de participer, dans la mesure voulue pour nous par la Providence, à ses saints anéantissements ; il faut lui demander aussi de trouver dans ce désir la force de supporter ce qui peut venir, la paix et quelquefois la joie pour relever notre courage et celui des âmes qui viennent à nous[66].
Alors cette épreuve, si dure qu'elle soit à certaines heures, nous paraîtra bonne, du moins nous croirons qu'elle nous est salutaire et sanctificatrice.
On voit mieux alors le grand sens de ces paroles de l'Imitation, l. II, ch. XII, sur la voie royale de la croix :
« Dans la croix est le salut, la vie, la protection contre les ennemis. C'est de la croix que découlent les suavités cé­lestes. Dans la croix est la force de l'âme, la joie de l'es­prit, la consommation de la vertu, la perfection de la sainteté... Nul ne sent profondément en son cœur la Pas­sion de Jésus, que celui qui a souffert quelque chose de semblable.
« Si vous portez la croix à regret, vous en augmenterez le poids. Si vous la portez de bon cœur, elle-même vous portera... Toutes les souffrances du temps n'ont aucune proportion avec l'éternelle béatitude. »
La purification douloureuse dont nous parlons fait un grand vide dans l'âme en chassant l'amour-propre et l'or­gueil, et elle nous rend de plus en plus avides de Dieu. Comme le dit admirablement saint François de Sales (Amour de Dieu, l. I, ch. XV) : « Comme l'homme ne peut estre perfectionné que par la divine bonté, aussi la divine bonté ne peut bonnement si bien exercer sa per­fection hors de soy qu'à l'endroit de nostre humanité. L'un a grand besoin et grande capacité de recevoir du bien, et l'autre grande abondance et grande inclination pour en donner. Rien n'est si à propos pour l'indigence qu'une libérale affluence ; rien si agréable à une libérale affluence qu'une nécessiteuse indigence... Plus l'indigent est nécessiteux, plus il est avide de recevoir, comme un vide de se remplir. C'est donc une douce et désirable ren­contre que celle de l'affluence et de l'indigence; et ne saurait-on presque dire qui a plus de contentement, ou le bien abondant à se répandre et communiquer ou le bien défaillant et indigent à recevoir, si Notre-Seigneur n'avait dit que c'est chose plus heureuse de donner que de recevoir... La divine bonté a donc plus de plaisir à donner ses grâces que nous à les recevoir. »
Le vide qui se fait dans l'âme dépouillée de son amour-propre et de son orgueil la rend donc de plus en plus capable de recevoir la grâce divine, l'abondance de la charité. En ce sens il est dit : « C'est aux humbles que Dieu donne sa grâce », et il les fait humbles pour les com­bler.
Tout ceci montre la profonde vérité de ces paroles de saint Thomas ( Ia IIae, q. 73, a. 1, ad 3m) : « L'amour en­vers Dieu est unitif (congregativus), en tant qu'il élève notre affection des biens multiples au souverain Bien, et c'est pourquoi les vertus qui procèdent de l'amour de Dieu sont connexes. Au contraire, l'amour désordonné de soi-même désagrège (disgregat), disperse et égare l'affec­tion qui se porte sur les divers biens créés, sur les biens qui passent. » - L'amour de Dieu fait resplendir de plus en plus en nous la lumière de la raison et celle de la grâce, tandis que le péché souille l'âme (maculat animam) en lui enlevant cet éclat de la lumière divine (Ia IIae, q. 86, a. 1). La purification de l'esprit dont nous parlons enlève ces taches, qui sont dans le fond de nos facultés supérieures, pour que celles-ci resplendissent de la vraie lumière, qui est le prélude de celle de l'éternité.




CHAPITRE VI - Les effets de la purification passive de l'esprit par rapport surtout aux trois vertus théologales

Après avoir décrit et expliqué cette purification, indi­qué les règles de direction qu'il faut suivre, nous devons dire quels sont ses effets, lorsqu'on la supporte généreu­sement.
Ces effets manifestent la fin pour laquelle Dieu purifie ainsi ses serviteurs; c'est pour que la partie supérieure de l'âme soit surnaturalisée et préparée à l'union divine, comme la partie sensible doit être spiritualisée ou pleine­ment soumise à l'esprit.
Parmi ces effets, les uns sont négatifs, ils consistent dans la suppression des défauts, les autres sont positifs et se trouvent surtout dans la perfection que reçoivent alors les vertus qui sont dans la partie élevée de l'âme, principalement l'humilité et les vertus théologales.



Les effets négatifs

Ces effets se remarquent à la disparition progressive des distractions, de l'hébétude de l'esprit, du besoin de se répandre au dehors ou de trouver des consolations. Peu à peu l'amour-propre ou l'égoïsme subtil disparaît.
Par là même l'âme est moins sujette aux illusions, car elle vit de plus en plus par sa partie supérieure, où l'en­nemi ne peut pénétrer. Dieu seul pénètre dans l'intime du cœur et de l'esprit. Sans doute le démon multiplie encore ses tentations, mais si l'âme se réfugie en son cen­tre, où Dieu habite, l'ennemi ne peut lui nuire, et même il ne peut savoir ce qui se passe en elle, il ne peut faire que des conjectures; les secrets intimes des cœurs lui échappentErreur de référence : Balise <ref> incorrecte ; les références sans nom doivent avoir un contenu..
Bien d'autres défauts sont écartés par cette purifica­tion, ceux relatifs à nos rapports avec le prochain ou encore à nos devoirs d'état : une certaine rudesse natu­relle, qui porte à l'impatience, une ambition secrète peu consciente, cause de bien des désordres et oppositions entre personnes; et aussi le manque d'intérêt pour les besoins parfois les plus grands du prochain affligé qui s'adresse à nous. C'est ici que ceux qui sont chargés de veiller sur les autres et qui doivent se dévouer compren­nent plus profondément ces paroles de Jésus (Jean, X, 11) : « Le bon pasteur donne sa vie pour ses brebis; au contraire, le mercenaire, à qui les brebis n'appartiennent pas, voit venir le loup, laisse là les brebis et prend la fuite, et le loup les ravit et les disperse. » Il faut, pour profiter de ces paroles, demander au Seigneur de faire grandir en nous le véritable zèle, le zèle patient et doux, désintéressé, qui puise la vie en Dieu pour la donner au prochain de plus en plus.
Il faut noter à ce sujet qu'il y a aussi parfois des purifi­cations collectives, comme les persécutions, dont il faut savoir profiter. Alors l'héroïcité des vertus devient néces­saire ; on se trouve dans l'heureuse nécessité de devenir un saint pour ne pas se perdre. Ceux qui paraissaient assez bons dans la prospérité se montrent souvent faibles et lâches en ces grandes difficultés. D'autres, au con­traire, se révèlent en ces occasions. Ces moments graves doivent nous porter à faire cette salutaire réflexion : pour la vraie sainteté, il ne faut pas une moindre purifi­cation dans les époques extérieurement calmes que dans les époques troublées par la persécution. Les saints qui ont vécu dans les périodes les plus calmes de la vie de l'Église ont eu leurs épreuves intérieures, sans lesquelles leur âme ne serait pas parvenue à la pureté parfaite que Dieu voulait voir en eux.
A aucune époque, si calme soit-elle, on ne peut deve­nir un saint sans porter sa croix, sans être configuré au Christ crucifié. Seulement, dans les périodes troublées, on se trouve dans la nécessité urgente de se sanctifier tout à fait pour ne pas perdre son âme; il faut alors être héroïquement fidèle pour ne pas reculer. Dans les autres périodes plus calmes, cette urgente nécessité ne se fait pas ainsi sentir, mais là encore il faut suivre Notre-Sei­gneur et porter sa croix. Rien de souillé n'entre au ciel, et il faut être purifié soit avant la mort, comme les mar­tyrs, soit après elle, comme les âmes du purgatoire.
Enfin il y a d'autres épreuves collectives qui deman­dent une grande droiture de volonté, par exemple lors­qu'il se produit dans la société où nous vivons quelque événement exceptionnel qui nous oblige à nous pronon­cer pour le bon Dieu avec de grands sacrifices. Ces évé­nements sont des visites du Seigneur à l'occasion des quelles se distinguent ses vrais serviteurs, qui, de bons qu'ils étaient, doivent devenir excellents. En ce sens le vieillard Siméon dit au sujet de la venue au monde de l'Enfant Jésus : « Cet enfant est au monde pour la chute et la résurrection d'un grand nombre en Israël et pour être un signe en butte à la contradiction...; ainsi seront révélées les pensées cachées dans le cœur d'un grand nombre » (Luc, II, 35). C'est-à-dire que Jésus, venu pour le salut de tous, allait être une occasion de chute pour plusieurs qui, refusant de reconnaître en lui le Christ, sont tombés dans l'infidélité. Ainsi les pensées secrètes des pharisiens ont été révélées, tandis qu'elles seraient restées en partie cachées s'ils avaient vécu deux siècles plus tôt. Il y a quelque chose de semblable lorsque se produit un grand événement surnaturel, comme les apparitions de la Sainte Vierge à Lourdes, événement au sujet duquel les bons et les mauvais se divisent; il y a, comme l'a dit Pascal, assez de lumière pour ceux qui veulent voir et assez d'obscurité pour ceux qui ne veu­lent pas voir. Ces grands événements, persécutions ou visites exceptionnelles du Seigneur, à l'occasion desquel­les se divisent profondément les bons et les tièdes, éclai­rent ce que nous disons ici de la purification passive de l'âme. Aux périodes où la vie sociale n'a rien d'excep­tionnel en mal ou en bien, il ne faut pas une moindre purification pour arriver à la sainteté qu'en des périodes de bouleversement social.
Il faut aussi, au sujet des visites du Seigneur, rappeler qu'elles sont souvent bien différentes les unes des autres, il y a les visites de consolation, comme le furent les appa­ritions de Lourdes; mais si l'on n'en profite pas, le Sei­gneur vient pour châtier, et si l'on ne profitait pas de cette correction divine, il pourrait venir pour condam­ner[67].
Tout ceci nous montre quel profit nous devons retirer des épreuves que le Seigneur nous envoie, particulière­ment en cette période prolongée d'aridité spirituelle dont nous parlons. Si nous la supportons généreusement, beaucoup de défauts qui arrêtent la vie divine en nous sont déracinés pour toujours. L'amour-propre vaincu fait place alors au véritable amour de Dieu, au zèle pour sa gloire et le salut des âmes.



Les effets positifs de cette purification

Ces effets consistent surtout dans un grand accroisse­ment des vertus de la partie élevée de l'âme, principale­ment de l'humilité, de la piété et des vertus théologales. Ces vertus supérieures sont alors très purifiées de tout alliage humain, en ce sens que leur motif formel surna­turel est mis grandement en relief au-dessus de tout motif secondaire ou accessoire qui porte parfois à les pratiquer d'une façon trop humaine[68]. On voit ici surtout se déga­ger de plus en plus le motif formel des trois vertus théologales : la vérité première révélatrice, motif de la foi, la toute-puissance auxiliatrice, motif de l'espérance, la bonté divine infiniment plus aimable en soi que tout don créé, motif de la charité.
Mais il y a d'abord une purification semblable de l'hu­milité. On dit communément qu'elle est la vertu fonda­mentale, qui écarte l'orgueil, principe de tout péché. Saint Augustin et saint Thomas la comparent pour cela à l'excavation qu'il faut creuser pour construire un édi­fice, excavation qui doit être d'autant plus profonde que l'édifice doit être plus élevé. C'est pourquoi il ne suffit pas de gratter un peu le sol, il ne suffit pas que nous creusions nous-mêmes, comme il arrive, par un examen de conscience bien fait. Il faut, pour chasser tout orgueil, que le Seigneur intervienne lui-même par l'inspiration spéciale des dons de science et d'intelligence; alors il manifeste profondément à l'âme son indigence et sa misère à un degré qu'elle ne soupçonne pas, et il éclaire les replis cachés de notre conscience où se trouvent des germes de mort. Ainsi un rayon de soleil pénétrant dans une chambre obscure montre toutes les poussières qui sont en suspension dans l'air, et qui étaient auparavant imperceptibles. Sous la lumière divine purificatrice, comme sous un puissant projecteur, l'âme voit en elle une foule de défauts auxquels elle n'avait pas pris garde, elle en est confondue et ne peut soutenir cette lumière. Elle voit parfois qu'elle s'est mise, par ses fautes réité­rées, dans un état misérable, un état d'abjection. Saint Paul, fortement tenté, sent très vivement sa fragilité. La Bse Agnès de Foligno s'apparaît à elle-même comme un abîme de péché et voudrait le dire à tout le monde. Saint Benoît-Joseph Labre commence un jour sa con­fession en disant : « Ayez pitié de moi, mon Père, je suis un grand pécheur »; le confesseur écoute et, ne trouvant rien de sérieusement répréhensible dans ses accusations, lui dit : « Je vois, mon ami, que vous ne savez pas vous confesser »; il l'interroge sur les fautes les plus grossiè­res, mais il obtient des réponses si humbles et si pleines d'esprit de foi qu'il comprend que celui qui se confesse ainsi est un saint.
Voilà bien la purification de l'humilité, qui n'est plus seulement extérieure, qui n'est plus l'humilité boudeuse ou chagrine de celui qui se tient à l'écart parce qu'on ne l'approuve pas. Elle devient la vraie humilité du cœur, qui aime d'être rien pour que Dieu soit tout. Elle s'incline profondément devant l'infinie grandeur du Très-Haut et devant ce qu'il y a de divin en toute créature.
Alors cette humilité vraie nous découvre le sens pro­fond des paroles de Jésus : « Sans moi vous ne pouvez rien faire. » Elle nous fait entendre beaucoup mieux ces mots de saint Paul : « Qu'as-tu que tu ne l'aies reçu ? Et si tu l'as reçu, pourquoi t'en glorifier comme si tu ne l'a­vais pas reçu ? » L'âme reconnaît alors expérimentalement que par ses seules forces naturelles elle est absolu­ment incapable du moindre acte surnaturel, salutaire et méritoire. Elle voit la grandeur de la doctrine de l'Eglise enseignant contre le semi-pélagianisme, que l'initium salutis, le commencement de bonne volonté salutaire, ne peut venir que de la grâce, et qu'il faut un don spécial pour persévérer jusqu'à la fin. L'âme ainsi purifiée s'ex­plique pourquoi, selon saint Augustin, saint Thomas et leurs disciples, la grâce est efficace par elle-même; loin d'être rendue efficace par notre bon consentement, c'est elle-même qui le suscite, c'est vraiment « Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire », comme le dit saint Paul (Phil., II, 13). En cette période de douloureuse purifica­tion, aux prises avec de fortes tentations de décourage­ment, l'âme a bien besoin de croire en cette efficacité divine de la grâce, qui relève le faible, lui fait accomplir les préceptes et le transforme[69].
Ainsi grandit l'humilité, selon les sept degrés énumé­rés par saint Anselme[70] : « 1° reconnaître qu'on est méprisable; 2° en souffrir; 3° l'avouer; 4° vouloir que les autres le croient; 5° supporter patiemment qu'on le dise; 6° accepter d'être traité comme une personne méprisa­ble; 7° aimer d'être traiter ainsi », et y trouver, comme François d'Assise, une sainte joie. Voilà bien l'humilité héroïque. Elle suppose une inspiration spéciale du Saint-Esprit et la purification passive dont nous parlons. Par ailleurs, elle est bien dans la voie normale de la sainteté; la pleine perfection chrétienne ne peut exister sans elle. On voit de fait cette grande humilité chez tous les saints; elle suppose la contemplation de ces deux grandes véri­tés : Nous avons été créés de rien par Dieu, qui nous con­serve librement dans l'existence, et sans le secours de sa grâce, nous ne ferions aucun acte salutaire et méritoire.
L'âme arrive alors à une connaissance quasi expéri­mentale de la gratuité et de l'efficacité de la grâce, sans laquelle elle n'avancerait pas, mais reculerait certaine­ment. Cette humilité ainsi purifiée chante la gloire de Dieu plus que les étoiles du ciel.


Il y a ici une purification semblable de la vraie piété ou vertu de religion envers Dieu. La dévotion substan­tielle ou la promptitude de la volonté au service du Seigneur doit en effet subsister ici, malgré l'absence de dévotion sensible et de consolation spirituelle; cela pen­dant des mois et parfois des années. Les inspirations du don de piété viennent alors grandement aider en nous la vertu de religion; elles donnent à l'âme la persévérance dans l'oraison malgré la plus grande aridité spirituelle[71].
Cette piété profonde a pour fruit la mansuétude, elle correspond, dit saint Augustin, à la béatitude des doux.



Purification de la foi

Comme Notre-Seigneur apprend ainsi lui-même à ses amis à devenir doux et humbles de cœur, il purifie aussi leur foi de tout alliage[72].
La foi est cette vertu infuse qui nous porte à croire fer­mement tout ce que Dieu a révélé, parce qu'il l'a révélé et comme l'Église le propose.
Tous les fidèles croient sans doute à ce que Dieu a révélé, mais beaucoup vivent assez peu des mystères surnaturels qui sont l'objet principal de la foi; ils pen­sent plus souvent aux vérités de la religion que la raison peut atteindre, à l'existence de Dieu, de sa providence, à l'immortalité de l'âme, ou bien ils s'arrêtent au côté extérieur, sensible, du culte chrétien. Souvent notre foi est trop faible encore pour nous faire vivre vraiment des mystères de la Sainte Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemption, de l'Eucharistie, de l'habitation du Saint-Esprit en nous. Ce sont là des formules saintes, souvent répétées avec vénération, mais pâles, sans vie et dont l'objet est, comme perdu au fond du ciel. Ces mystères surnaturels ne sont pas assez devenus pour nous lumière de vie, point de repère de nos jugements, norme habi­tuelle de notre pensée.
De même le motif pour lequel nous croyons ces mys­tères, c'est sans doute parce que Dieu les a révélés, mais nous nous arrêtons trop à plusieurs motifs secondaires qui nous aident : d'abord c'est la croyance assez généra­lement reçue autour de nous dans notre famille et notre patrie; et puis nous voyons une certaine harmonie entre les dogmes surnaturels et les vérités naturelles accessibles à la raison; enfin nous expérimentons un peu en nous l'action de Dieu et cela nous aide à croire.
Mais supposons que Dieu nous enlève, comme subite­ment, tous ces motifs secondaires qui facilitent l'acte de foi et auxquels nous nous arrêtons peut-être trop. Suppo­sons que, dans une aridité spirituelle prolongée pendant des mois et des années, nous n'expérimentions plus en nous l'action consolante de Dieu, et que nous ne voyions plus l'harmonie des mystères surnaturels avec les vérités naturelles, alors l'acte de foi nous deviendra difficile. Il en est ainsi surtout si la lumière divine purificatrice éclaire en ces mystères ce qu'il y a de plus élevé et de moins conforme en apparence à la raison, par exemple l'infinie justice d'une part et la gratuité de la prédestination de l'autre. - Par ailleurs, en cette épreuve, le démon cher­che à faire dévier notre jugement, à nous montrer dans la justice divine inexorable de la dureté, comme si les damnés demandaient pardon sans pouvoir l'obtenir, alors qu'en réalité ils ne demandent jamais pardon. L'ennemi cher­che à nous faire voir aussi, dans le bon plaisir divin de l'arbitraire, une manière despotique et capricieuse de se prononcer. Il ajoute qu'un Dieu infiniment bon et tout-puissant ne pourrait permettre tout le mal qui arrive dans le monde; l'esprit du mal augmente celui-ci pour en tirer une objection nouvelle. Il fait entendre une fausse note pour troubler l'harmonie supérieure des mystères de la foi. Parfois il veut persuader à l'âme qu'après la mort c'est le néant, et il s'efforce de donner à cette néga­tion l'apparence d'une évidence glaciale qui s'impose absolument[73].
La question peut se poser alors sous forme de tentation contre la foi : le monde surnaturel existe-t-il ? L'âme se trouve entre deux influences contraires : celle de la lumière divine purificatrice qui jette l'intelligence dans les profondeurs insoupçonnées des mystères comme si l'on était jeté à la mer avant de savoir bien nager, et d'autre part il y a l'influence du démon qui cherche à faire dévier l'effet de la lumière divine.
Il ne reste, pour croire, que ce seul motif : Dieu l'a révélé, tout motif secondaire a momentanément disparu. Il faut alors demander la grâce actuelle qui fait faire l'acte de foi, la grâce qui fait surmonter, comme survoler la tentation, au lieu de raisonner contre elle, la grâce qui fait adhérer à la Vérité divine révélatrice, à l'autorité de Dieu révélateur, au-dessus des conceptions trop superfi­cielles, trop étroites, que nous nous faisions des perfec­tions divines[74]. Alors peu à peu l'âme « trouve asile dans l'immuable », dans la Vérité première, dans la parole incréée et révélatrice, qui nous fait bien entendre que la Justice infinie est sans aucune cruauté, qu'elle s'identifie en Dieu avec la miséricorde la plus tendre. Elle nous dit aussi avec pénétration que le bon plaisir divin, loin d'être un caprice, est infiniment sage, et que la permission divine des maux les plus grands est sainte, car elle a en vue un bien supérieur dont Dieu seul est juge et que nous contemplerons un jour. Ce bien supérieur est parfois entrevu ici-bas dans la nuit de l'esprit[75].
La foi est alors purifiée de tout alliage, elle ne s'arrête plus aux motifs secondaires, qui facilitaient son acte; ils ont momentanément disparu; elle ne s'arrête plus au côté sensible des mystères de l'Incarnation, de la Rédemp­tion, de l'Eucharistie, elle entre dans les profondeurs de la révélation divine.
Ainsi la foi des apôtres fut purifiée pendant la doulou­reuse épreuve de la Passion, où Jésus, que trois d'entre eux avaient contemplé sur le Thabor, apparaissait humi­lié et anéanti; il fallait croire qu'il était, malgré cet anéan­tissement, le fils de Dieu fait chair, qui allait ressusciter le troisième jour. La Très Sainte Vierge, saint Jean et Madeleine restèrent fermes dans la foi sur le Calvaire. De même après l'Ascension, privés désormais de la vue de Jésus ressuscité, les apôtres durent vivre dans l'obscu­rité de la foi, et à partir de la Pentecôte ils la prêchèrent avec la plus absolue certitude, jusqu'au martyre.
Les saints venus après eux ont connus des épreuves du même genre. Saint Vincent de Paul fut tourmenté pendant quatre ans par une tentation contre la foi. Le Bx Henri Suso eut pendant dix ans une tentation du même genre.
Au terme d'une pareille épreuve, la foi est considéra­blement augmentée, elle est décuplée et plus encore. La nuit de l'esprit devient alors une nuit étoilée où l'on entre­voit les profondeurs du firmament; il fallait pour cela que le soleil se soit caché. Pour entrevoir la splendeur des mystères surnaturels, il faut que la raison ait fait son sacrifice, qu'elle ait renoncé à voir par sa lumière à elle, et qu'elle ait reçu humblement la lumière divine. De même, s'il est très chrétien, au moment de son épreuve, un roi découronné, comme Louis XVI, entrevoit la beauté du royaume de Dieu, infiniment supérieur à tout royaume terrestre.
A la fin de cette purification, l'âme est profondément convaincue que la seule réalité qui compte est la vie sur­naturelle. Elle se demande alors : parviendrai-je à y persévérer ? Ici commencent à se faire sentir les effets de la purification de l'espérance.
C'est la troisième conversion, où se retrouvent, comme dans la première, les actes des trois vertus théologales, mais d'une façon bien supérieure[76]. Le Seigneur creuse le même sillon plus profondément pour que le germe confié à la terre produise non pas seulement dix ou trente pour un, mais jusqu'à soixante et cent pour un, comme il est dit dans l'Évangile[77].
Alors commence dans l'âme une contemplation plus intime de Dieu, qui tend à devenir continuelle et comme une conversation ininterrompue avec lui. Alors on saisit de mieux en mieux ce oui est dit dans le livre de la Sagesse, VII, 9, sur le prix de la sagesse elle-même : « Je l'ai pré­férée aux sceptres et aux couronnes; j'ai estimé de nul prix les richesses auprès d'elle. Tout l'or du monde n'est en comparaison qu'un peu de sable, et l'argent, à côté d'elle, ne vaut pas plus que de la boue. » Cette sagesse est « la perle précieuse » dont parle l'Évangile; on vend tout ce qu'on a pour l'acheter (Matth., XIII, 46).



Purification de l'espérance

Après les effets de la purification de la foi commence à se faire sentir la purification de l'espérance. L'âme con­vaincue de ceci, que l'unique nécessaire est la sanctifica­tion et le salut, se demande parfois si, au milieu des grandes difficultés où elle se trouve, elle persévérera jusqu'à la fin.
L'espérance est la vertu théologale par laquelle nous tendons vers Dieu, comme vers notre béatitude, en nous appuyant pour parvenir jusqu'à lui sur sa miséricorde et sa toute-puissance auxiliatrice. L'objet premier de l'espérance, c'est Dieu à posséder éternellement; le motif formel de cette vertu théologale, c'est Dieu secourable, Deus auxilians, comme le motif formel de la foi est Dieu révélateur : Veritas prima revelans.
Tout bon chrétien a cette vertu infuse, unie à la cha­rité; et c'est bien Dieu qu'il espère en demandant la grâce nécessaire au salut. Mais bien souvent notre espérance manque d'élévation, en ce sens que nous désirons trop certains biens temporels, qui peuvent nous paraître utiles à notre salut et qui ne le sont pas ; et même il nous arrive de trop désirer certains biens humains qui nous seraient nuisibles et empêcheraient les biens supérieurs qui vien­nent du détachement et de l'humilité. De ce point de vue notre espérance manque d'élan, elle ne s'élève pas assez directement vers Dieu.
De plus, il y a souvent en elle de l'alliage du côté du motif qui l'inspire. Nous comptons sans doute sur le secours de Dieu, mais nous nous appuyons aussi, et par­fois beaucoup trop, sur des motifs inférieurs bien peu sûrs ; il nous arrive d'avoir trop de confiance en nous-mêmes, en notre savoir-faire, en notre énergie, en nos vertus, en divers secours humains qui sont à notre por­tée, comme il nous arrive de passer par des moments de découragement, lorsque nous ne réussissons pas et que les secours humains nous manquent.
Si Dieu, voulant purifier notre espérance de tout alliage, nous enlevait subitement les biens temporels que nous espérons et aussi les motifs secondaires qui soutiennent la confiance : la sympathie et le secours de nos amis, l'en­couragement et l'estime des supérieurs ; si en même temps il nous manifestait notre fragilité à un degré que nous ne soupçonnions pas, s'il permettait des calomnies, des contradictions tenaces contre nous, et avec cela la maladie, espérerions-nous encore « contre toute espérance humaine » pour cet unique motif : Dieu, quoi qu'il arrive, reste infiniment secourable ?
C'est le moment de se dire : Les miséricordes divines ne sont pas épuisées[78]. Dieu ne commande jamais l'impossible[79], il ne permet pas que nous soyons tentés au-dessus de nos forces aidées de sa grâce[80]; le secours divin nous est toujours offert pour le salut; ce n'est pas Dieu qui nous abandonne le premier; il veut toujours nous relever de nos fautes, lorsque notre âme crie vers lui.
Le Seigneur dit par Isaïe (LIV, 10) : « Quand les mon­tagnes se retireraient et que les collines chancelleraient, mon amour ne se retirera pas de toi, et mon alliance de paix ne sera point ébranlée, dit celui qui a compassion de toi, Yaweh. »
Le Psalmiste (Ps. XXVI, 5) écrit : « Le Seigneur m'a­britera dans sa demeure au jour de l'adversité. Il me cachera dans le secret de sa tente, il m'établira sur un rocher... Je cherche ta face, Yaweh ; ne repousse pas ton serviteur. Tu es mon secours, ne me délaisse pas et ne m'abandonne pas, Dieu de mon salut ! Mon père et ma mère m'ont abandonné, mais Yaweh me recueillera. »
Les saints, aux heures de leurs grandes épreuves, ont ainsi espéré. Jérémie, dans ses Lamentations, III, 18, laisse échapper ce cri d'angoisse : « Ma force est perdue, je n'ai plus d'espérance en Dieu », mais aussitôt après il s'écrie : « Souviens-toi, Seigneur, de mon affliction et de ma souffrance, de l'absinthe et du fiel... C'est une grâce du Très-Haut que nous ne soyons pas anéantis ; car tes miséricordes ne sont pas épuisées... Le Seigneur ne rejette pas à toujours. Mais quand il afflige, il a compas­sion selon sa grande miséricorde ; car ce n'est pas de bon cœur qu'il humilie et qu'il afflige les enfants des hom­mes.[81] »
Ainsi espéra saint Jean-Baptiste dans sa prison, lors­qu'il vit tout ce qui s'opposait au règne de Dieu, dont il avait annoncé la venue. Ainsi les Apôtres restèrent fer­mes jusqu'au martyre. Ainsi encore espéra saint Jean de la Croix en son cachot lorsque tout semblait se liguer contre la réforme du Carmel; ainsi saint Alphonse de Liguori mit héroïquement sa confiance en Dieu lorsque la famille religieuse qu'il avait fondée semblait sur le point de périr. C'est le sacrifice d'Isaac qui est de nou­veau demandé, à certains jours, aux vrais serviteurs de Dieu pour qu'ils travaillent à l'œuvre qui leur a été con­fiée, non plus du tout comme à la leur, mais comme à celle du Très-Haut, qui peut vaincre tous les obstacles et qui les vaincra infailliblement s'il a décrété de toute éter­nité que cette œuvre s'établirait.
Alors, au-dessus de tout motif inférieur de confiance, de plus en plus apparaît le motif formel de l'espérance chrétienne : Deus auxilians, Dieu toujours secourable, sa toute-puissance auxiliatrice et les mérites infinis de Jésus. L'âme est alors portée à faire la prière d'Esther (XIV, 3-19) : « Mon Seigneur, qui êtes seul notre Roi, assistez-moi dans mon délaissement, moi qui n'ai d'autre secours que Vous; car le danger qui me menace, je le touche déjà de mes mains... Ne livrez pas, Seigneur, votre sceptre à ceux qui ne sont rien... Souvenez-Vous de nous, Seigneur : faites-Vous connaître dans ce temps de notre affliction et don­nez-moi du courage... O Dieu, qui l'emportez sur tous en puissance, exaucez la prière de ceux qui n'ont aucun autre espoir ; délivrez-nous des mains des méchants et tirez-moi de mon angoisse. » L'espérance ici se trans­forme en abandon parfait, qu'il s'agisse d'une œuvre divine à accomplir sur la terre ou de notre salut éternel. Cet abandon confiant se repose sur la volonté divine non encore manifestée; mais pour s'y reposer ainsi, il suppose la fidélité constante à la volonté divine déjà signifiée par le devoir de la minute présente. Plus notre volonté se conforme par obéissance à cette volonté divine signifiée, plus elle peut s'abandonner avec confiance à la volonté divine de bon plaisir non encore manifestée, dont dépend notre avenir et notre éternité.
Il en est de même lorsque nous devons assister les mourants, pendant l'agonie; il faut demander pour eux cette confiance, unie à l'abandon parfait, et plus la volonté se conforme à la volonté divine signifiée, plus elle peut faire ce saut dans l'inconnu, qui est l'abandon au bon plaisir divin qui reste encore caché pour nous. Ainsi l'âme s'élève au-dessus de l'obscurité d'en bas, qui vient de la matière, de l'erreur et du péché, pour se per­dre dans l'obscurité d'en haut, qui est celle de la vie intime de Dieu et de son amour pour nous, pour chacun de nous.[82]
Au terme de cette purification de l'espérance, cette vertu est dégagée de l'amour-propre qui se mêlait à elle, du désir plus ou moins désordonné de consolation, et elle devient beaucoup plus forte en sa pureté. C'est le désir ardent de Dieu, de le posséder lui-même, au-dessus de ses dons, et pourtant Dieu ne se montre pas, ne fait pas sentir sa présence. Ici on commence à expérimenter l'effet de la purification passive de la charité.



Purification de la charité

C'est particulièrement ici que les purifications passives de la vie présente ressemblent à celles du purgatoire, bien qu'elles en diffèrent grandement eu ceci que, au pur­gatoire, il n'y a plus de mérite, ni d'augmentation de la charité.
Cette vertu théologale, la plus haute des vertus infu­ses, est celle qui nous fait aimer Dieu pour lui-même, parce qu'il est infiniment aimable en soi, infiniment meilleur que toute créature et que tous ses dons. Elle nous le fait aimer aussi parce qu'il nous a aimés le pre­mier en nous communiquant une participation de sa vie intime; la charité est ainsi une sainte amitié par laquelle nous rendons à Dieu l'amour qu'il a pour nous, et par laquelle aussi nous aimons le prochain en tant qu'il est aimé par Dieu, en tant qu'il est enfant de Dieu ou appelé à le devenir.
Sans doute tout bon chrétien a cette vertu, et par elle c'est bien Dieu que nous aimons pour lui-même, mais nous l'aimons aussi pour les consolations qu'il nous donne, parce qu'il se fait sentir à nous, parce que ce que nous entreprenons pour lui réussit et nous donne du contentement. De même, nous aimons le prochain pour' l'amour de Dieu, parce qu'il est aimé par notre Père commun, mais nous l'aimons aussi parce qu'il répond à notre charité, à nos prévenances, à notre dévouement, parce qu'il se montre reconnaissant, et parfois lorsque cette reconnaissance ne parait pas, mais plutôt l'ingrati­tude, nous n'aimons pas assez l'âme du prochain qui nous paraît ingrat, alors que nous devons pourtant aimer même nos ennemis et que nous devons prier pour ceux qui nous persécutent, pour qu'ils retrouvent le chemin du salut. Il y a ainsi dans notre charité de l'alliage, et parfois elle ne domine pas assez une certaine amertume ou aigreur, à la suite de manques d'égard.
Dès lors, lorsque le Seigneur veut conduire une âme, dans laquelle déjà il y a une grande espérance, à une charité plus pure, plus désintéressée, qui aime vraiment Dieu pour lui-même, au-dessus de tous ses dons, il la prive de toute consolation spirituelle, de sa présence sen­tie, pendant des mois et des années, bien qu'il devienne plus intimement présent en elle et y agisse plus profon­dément. II semble se retirer d'elle, comme Dieu le Père sembla se retirer de l'âme de Jésus sur la Croix lorsqu'en son agonie il s'écria : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avez-vous abandonné ? » C'était une parole d'un psaume messianique (ps. XXI, 2) qui est immédiatement suivie, dans ce même psaume, comme elle le fut dans le cœur de Jésus, des sentiments de parfaite confiance, d'abandon et d'amour.
Dans cette nuit spirituelle, au moment où l'âme semble abandonnée de Dieu, elle fait un grand acte d'amour pour ce seul et unique motif, très pur : Dieu est infiniment bon en lui-même, infiniment meilleur que tout don créé, et c'est Lui qui nous a aimés le premier. A l'exemple de son Fils crucifié, je dois lui rendre amour pour amour.
Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus a bien connu ces heu­res si douloureuses, et ce qui en est rapporté dans sa vie nous aide à mieux comprendre la doctrine de saint Jean de la Croix sur la purification de l'amour, et ce que dit saint Thomas sur le motif formel de la charité, motif qui apparaît ici dans toute son élévation, comme une étoile de première grandeur dans la nuit de l'esprit, avec le motif de la foi et celui de l'espérance.
On lit, en effet, à la fin de la vie de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus[83] :
« Mon âme a connu bien des genres d'épreuves. J'ai beaucoup souffert ici-bas ! Dans mon enfance, je souffrais avec tristesse ; aujourd'hui, c'est dans la paix et la joie que je savoure tous les fruits amers... Aux jours si lumineux du temps pascal de l'an­née dernière, Jésus me fit comprendre qu'il y a réelle­ment des âmes impies sans foi et sans espérance (ce que j'avais peine à croire). Il permit alors que mon âme fût envahie par les plus épaisses ténèbres et que la pensée du ciel, si douce pour moi depuis ma petite enfance, me devint un sujet de combat et de tourment. La durée de cette épreuve n'était pas limitée à quelques jours, à quel­ques semaines; voilà des mois que je la souffre et j'at­tends encore l'heure de ma délivrance. Je voudrais pou­voir exprimer ce que je sens; mais c'est possible ! Il faut avoir voyagé sous ce sombre tunnel pour en comprendre l'obscurité...
« Seigneur, votre enfant a compris votre divine lumière qui luit dans les ténèbres ! Elle vous demande pardon pour ses frères incrédules, elle accepte de manger aussi longtemps que vous le voudrez le pain de la dou­leur, elle s'assied pour votre amour à cette table remplie d'amertume, où les pauvres pécheurs prennent leur nour­riture et dont elle ne veut point se lever avant le signe de votre main. Mais ne peut-elle pas dire en son nom, au nom de ses frères coupables : « Ayez pitié de nous, Seigneur, car nous sommes de pauvres pécheurs ! » (Luc., XVIII, 13). Renvoyez-nous justifiés ! Que tous ceux qui ne sont point éclairés du flambeau de la foi le voient luire enfin...
« Lorsque je veux reposer mon cœur, fatigué des ténè­bres qui l'entourent, par le souvenir fortifiant d'une vie future et éternelle, mon tourment redouble. Il me sem­ble que les ténèbres, empruntant la voie des impies, me disent en se moquant de moi : « Tu rêves la lumière, une patrie embaumée, tu rêves la possession éternelle du Créateur de ces merveilles, tu crois sortir un jour des brouillards où tu languis; avance !... avance !... réjouis toi de la mort qui te donnera, non ce que tu espères, mais une nuit plus profonde encore, la nuit du néant !... »
« Sachant que c'est une lâcheté de se battre en duel, je tourne le dos à mon adversaire, sans jamais le regarder en face ; puis je cours vers mon Jésus, je lui dis être prête à verser tout mon sang pour confesser qu'il y a un ciel, je lui dis être heureuse de ne pouvoir contempler sur la terre, avec les yeux de l'âme, ce beau ciel qui m'attend, afin qu'il daigne l'ouvrir pour l'éternité aux pauvres incrédules.
« Aussi, malgré cette épreuve, qui m'enlève tout senti­ment de jouissance, je puis m'écrier encore : « Seigneur, vous me comblez de joie par tout ce que vous faites » (Ps. XCI, 4). Car est-il une joie plus grande que celle de souffrir pour votre amour ? Plus la souffrance est intense moins elle paraît aux yeux des créatures, plus elle vous fait sourire, ô mon Dieu... Puis-je empêcher ou réparer une seule faute commise contre la foi...
« Lorsque je chante le bonheur du ciel, l'éternelle pos­session de Dieu, je n'en ressens aucune joie ; car je chante simplement ce que je veux croire. Parfois, je l'avoue, un tout petit rayon de soleil éclaire ma sombre nuit, alors l'épreuve cesse un instant; mais ensuite, le souvenir de ce rayon, au lieu de me consoler, rend mes ténèbres plus épaisses encore.
« Ah ! jamais je n'ai si bien senti que le Seigneur est doux et miséricordieux ; il ne m'a envoyé cette lourde croix qu'au moment où je pouvais la porter ; autrefois je crois qu'elle m'aurait jetée dans le découragement. Main­tenant elle ne produit qu'une chose : enlever tout senti­ment de satisfaction naturelle dans mon aspiration vers la patrie céleste. »
Voilà bien la purification passive simultanée de la foi, de l'espérance et de l'amour de Dieu et des âmes en Dieu, purification qui est ici unie à la souffrance réparatrice pour les pécheurs.
Alors apparaît dans toute son élévation le très pur motif de cet amour de charité : Dieu est souverainement aimable en lui-même, infiniment plus que tous les dons qu'il nous a accordés et que nous attendons de lui. Ici les actes de foi, d'espérance et de charité se fondent pour ainsi dire en un acte d'abandon parfait à la volonté divine, en répétant les paroles de Jésus sur la Croix : « Père, je remets mon âme entre vos mains. »
On comprend alors ce que dit saint Jean de la Croix (Nuit obscure, l. II, ch. XI) : « Il s'agit d'une ardeur qui s'allume dans l'esprit lorsque l'âme, accablée de peines, est très vivement blessée d'amour divin... C'est un amour infus, plus passif qu'actif, qui engendre ainsi dans l'âme cette forte passion d'amour... qui la blesse et la brûle, comme une flamme dévorante... Et, au milieu de ces peines obscures d'amour, l'âme sent une présence amie, une force intérieure qui l'accompagne et qui l'anime. »
Sainte Thérèse parle de même (VIe Demeure, ch. XI) de cette dernière purification qui précède l'union trans­formante : « Plus, dit-elle, l'âme connaît la grandeur de Dieu et voit combien il mérite d'être aimé, plus son amour pour lui s'enflamme et plus elle sent croître sa peine de se voir encore séparée de lui... Elle est comme une personne suspendue en l'air, qui ne peut poser le pied sur la terre, ni s'élever vers le ciel; elle brûle de soif, et cette soif est de telle nature qu'il n'y a point d'eau ici-bas qui soit capable de l'éteindre. »
Au terme de cette épreuve, la charité à l'égard de Dieu et du prochain est purifiée de tout alliage, comme l'or dans le creuset est débarrassé de sa gangue. Et non seu­lement l'amour de charité est ainsi purifié, mais il a considérablement grandi. Il y a là des actes intenses et héroïques de charité, qui obtiennent aussitôt l'augmen­tation de grâce qu'ils méritent, et avec la grâce sancti­fiante augmentent en même temps et beaucoup toutes les vertus infuses et les sept dons du Saint-Esprit, qui sont connexes avec la charité.
L'amour de Dieu et des âmes devient alors de plus en plus désintéressé, toujours plus ardent et oublieux de soi.
Nous admirons la pureté de l'amour conjugal chez la femme du marin, qui ne cesse de penser au mari absent, peut-être mort, qui depuis plusieurs mois n'a plus donné signe de vie; elle l'aime comme s'il était présent et elle élève ses enfants dans l'amour du père disparu. Comment ne pas admirer la pureté de l'amour en ces épouses de Jésus-Christ qui, comme sainte Thérèse de Lisieux, res­tent longtemps, des mois et des mois, privées de sa pré­sence, dans la plus grande obscurité et sécheresse, et qui ne cessent pas de l'aimer d'un amour aussi fort qu'il est pur, pour l'unique motif qu'Il est infiniment bon en lui-même et incomparablement plus que tous ses dons. Ici la tendresse de l'amour se transforme en force d'union, selon l'expression du Cantique des cantiques : « L'amour est fort comme la mort », plus fort qu'elle, aucune épreuve ne saurait l'abattre. On se rappelle alors qu'en Notre-Seigneur, qui façonne les âmes à son image, l'amour sur la croix a été plus fort que la mort spirituelle, vainqueur du péché et du démon, et, par la résurrection, vainqueur de la mort suite du péché. La mystique chrétienne et catholique, dans les purifications passives décrites par saint Jean de la Croix, revit ces grandes véri­tés de la foi, et par là même l'âme est configurée au Christ en sa vie douloureuse, avant de lui être configurée dans sa vie glorieuse pour l'éternité.



Souffrances qui accompagnent parfois la purification passive de l'esprit

Sainte Thérèse (VIe Demeure, ch. I) parle de cette pu­rification, mais elle distingue moins que saint Jean de la Croix ce qui la constitue essentiellement des peines qui assez souvent l'accompagnent et qu'elle connut person­nellement, comme on le voit par sa Vie écrite par elle-même, ch. XXVIII à XXX.
Dans le Château intérieur (VIe Demeure, ch. I) elle écrit : « O Dieu ! quelles peines intérieures et extérieures l'âme n'endure-t-elle pas avant d'entrer dans la septième Demeure ? En vérité, quand j'y pense, il me semble que si elle les connaissait à l'avance, sa faiblesse naturelle aurait bien de la peine à s'y résoudre, quelque avantage qu'on lui promît d'ailleurs... Réellement, on s'imagine alors que tout est perdu.
« Ce sont les murmures des personnes avec lesquelles on a des rapports... Voilà, disent-elles, que celle-ci fait la sainte; elle donne dans les extrêmes pour tromper le monde... Ceux qu'elle regardait comme ses amis la quittent. Ils sont mêmes les plus ardents à mettre la dent sur elle, et c'est chose sensible, je vous assure. A les en­tendre, cette âme s'égare et s'illusionne singulièrement; ce qui lui arrive vient du démon; il en sera d'elle comme de tel et tel qui se sont perdus... Ce sont des moqueries sans fin, des coups de langue de toutes sortes.
« Je connais une personne qui, au point où en étaient les choses, avait grand'peur de ne plus trouver personne pour la confesser[84]... Le pire est que ces propos, au lieu de cesser promptement, durent parfois toute la vie... Et qu'il est petit le nombre de ceux qui jugent favorable­ment, auprès de ceux qui noircissent à plaisir... L'expé­rience montre ensuite que les hommes sont aussi prompts à distribuer les éloges que les blâmes, en sorte que l'âme ne tient plus compte ni des uns ni des autres... (Plus tard) elle est plutôt fortifiée qu'abattue de se voir criti­quée, parce que l'expérience lui a montré tous les avan­tages qu'elle en retire. Il lui semble que ceux qui la per­sécutent n'offensent pas Dieu, mais que sa Majesté le per­met ainsi pour son plus grand bien. C'est bien évident pour elle.
« Le Seigneur alors envoie d'ordinaire de très grandes maladies...
« Et maintenant que dirons nous des peines intérieures ? Si l'on pouvait en donner une idée, oh ! que les pre­mières paraîtraient légères ! Mais il est impossible de les décrire telles qu'elles sont. Commençons par le tourment qu'on endure quand on tombe sur un confesseur de tant de circonspection et de si peu d'expérience que tout lui parait suspect. Voyant des choses qui ne sont pas ordinaires, il craint tout et doute de tout. Remarque-t-il quel­que imperfection chez une âme qui est l'objet de ces fa­veurs, persuadé que celles qui les reçoivent doivent être des anges - et c'est chose impossible tant que nous vi­vons dans un corps mortel - sur le champ il condamne tout, il met tout sur le compte du démon ou de la mélan­colie...
« Voici un autre supplice que ces âmes endurent, sur­tout lorsqu'elles ont été très imparfaites : elles se figurent que, à cause de leurs péchés, Dieu permet qu'elles soient trompées. Il est vrai qu'au moment où sa Majesté leur ac­corde ses grâces elles sont en assurance et ne peuvent douter que ce ne soit l'Esprit de Dieu qui agisse en elles. Mais comme ces faveurs passent vite et que le souvenir de leurs péchés est permanent, que de plus elles re­marquent en elles-mêmes plusieurs fautes - et qui en est exempt ? - leur tourment recommence. Le confes­seur les rassure-t-il, ce tourment s'apaise, mais c'est pour revenir. Est-ce lui, au contraire, qui accroît leurs frayeurs, leur peine devient presque intolérable, surtout si elles se trouvent alors dans une de ces sécheresses où il semble qu'on n'ait jamais eu et qu'on n'aura jamais la moindre pensée de Dieu, et où, entendant parler de lui, c'est comme si l'on vous nommait une personne dont on a ouï parler il y a longtemps.
« Tout cela est peu encore, car voici maintenant que cette âme se persuade qu'elle ne sait pas se faire connaître des confesseurs et qu'elle les induit en erreur... Notre-Seigneur permet au démon de la tenter et de lui faire en­tendre qu'elle est réprouvée de Dieu...
« Durant cette tempête, on est incapable de recevoir aucune consolation..., il n'y a pas d'autre remède que d'espérer en la miséricorde de Dieu, et celui-ci, lorsqu'on s'y attend le moins, par une seule parole qu'il adresse à l'âme ou par un événement qui se présente, la délivre soudain de tous ses maux... Elle bénit Notre-Seigneur, car c'est lui qui a combattu pour elle et l'a rendue victo­rieuse. Elle voit jusqu'à l'évidence que ce n'est pas elle qui a livré le combat, car toutes les armes dont elle au­rait pu se servir pour sa défense étaient, ce semble, aux mains de son adversaire. Alors, elle reconnaît clairement sa misère et le peu dont nous sommes capables par nous-mêmes quand Dieu nous retire son secours. »
Tauler parle de même, nous l'avons noté plus haut. Il convient de lire à ce sujet les pages où il parle de la pu­rification passive de l'esprit, elles se trouvent surtout dans ses Sermons pour le lundi avant les Rameaux (n° 7, 8), pour le dimanche de Pâques, pour le lundi avant l'Ascension, dans le troisième sermon pour l'Ascension[85].
Il serait facile de montrer, par des citations d'autres maîtres, que l'enseignement de saint Jean de la Croix est bien conforme à la tradition des grands spirituels, à ce qu'ils ont dit de la voie royale de la croix, ad lucem per crucem, et de la configuration progressive de l'âme à Jésus crucifié (Rom., VIII, 17) : « Heredes quidem Dei, coheredes autem Christi ; si tamen compatimur, ut et conglorificemur[86]. »




CHAPITRE VII - L'âge spirituel des parfaits, leur union à Dieu

Après la douloureuse purification passive dont nous venons de parler, il y a comme une résurrection de l'âme et comme une vie nouvelle, c'est ce qu'éprouvèrent les Apôtres lorsque, après avoir été privés de la présence de l'humanité de Jésus le jour de l'Ascension, ils furent à la Pentecôte transformés, éclairés et fortifiés par le Saint-Esprit, confirmés en grâce, pour prêcher l'Évangile jusqu'aux extrémités du monde connu des anciens et sceller leur prédication de leur sang.
Nous voudrions ici noter les principaux caractères de l'âge des parfaits en tant qu'il se distingue de celui des commençants et de celui des progressants.
Il convient de noter surtout ce qui caractérise leur con­naissance de Dieu et d'eux-mêmes et aussi leur amour de charité.



Connaissance quasi expérimentale et presque continuelle de Dieu

Après la purification passive de l'esprit, qui est comme une troisième conversion et transformation, les parfaits connaissent Dieu d'une façon quasi expérimentale, non pas transitoire, mais presque continuelle. Non seulement pendant les heures de la messe, de l'office divin ou de l'o­raison, mais, au milieu des occupations extérieures, leur âme reste tournée vers Dieu; ils ne perdent pour ainsi dire pas sa présence et gardent l'union actuelle avec lui.
La chose est assez facile à comprendre par opposition à l'état d'âme de l'égoïste. Celui-ci pense constamment à lui-même, et, sans y prendre garde, ramène tout à soi; il s'entretient continuellement avec lui-même de ses con­voitises, de ses tristesses, ou de ses joies superficielles ; sa conversation intime avec lui-même ne cesse pour ainsi dire pas, mais elle est vaine, stérile et stérilisante pour tous. Au contraire, le parfait, au lieu de penser conti­nuellement à soi, pense constamment à Dieu, à sa gloire, au salut des âmes et y fait comme d'instinct tout conver­ger. Sa conversation intime n'est plus avec lui-même, mais avec Dieu, et les paroles de l'Evangile lui revien­nent très souvent à l'esprit pour éclairer d'en haut les moindres faits agréables ou pénibles de la vie quotidienne. Son âme chante la gloire de Dieu, et d'elle rayonnent la lumière et la chaleur spirituelles, qui constamment vien­nent d'en haut.
La raison en est que le parfait ne contemple plus seu­lement Dieu, comme le commençant, dans le miroir des choses sensibles ou des paraboles évangéliques, auxquelles on ne saurait penser constamment. Il ne le contemple plus seulement, comme le progressant, dans le miroir des mystères de la vie du Christ; ce qui ne peut durer tout le long du jour; mais dans la pénombre de la foi, il contemple la bonté divine elle-même, un peu comme nous voyons constamment la lumière diffuse qui nous entoure et qui éclaire d'en haut toutes choses.
C'est, selon les expressions de Denys le Mystique, con­servées par saint Thomas[87], le mouvement de la contemplation circulaire, au-dessus du mouvement droit et de celui en spirale. Le mouvement droit, comme le vol de l'alouette, s'élève d'un fait sensible rappelé dans une parabole à une perfection divine, de la vue de l'enfant prodigue à l'infinie miséricorde. Le mouvement en spi­rale s'élève, par exemple, des mystères de l'enfance de Jésus à ceux de sa Passion, à ceux de sa gloire, et finale­ment à l'Amour infini de Dieu pour nous. Le mouvement dit circulaire est semblable au vol de l'aigle, qui, après s'être élevé très haut, aime à décrire plusieurs fois le même cercle, puis à planer comme immobile dans la lumière du soleil en scrutant les profondeurs de l'hori­zon.
Il s'agit ici d'une connaissance de la bonté rayonnante de Dieu; on voit maintenant d'une façon quasi expéri­mentale que Dieu a tout fait, dans l'ordre de la nature et dans celui de la grâce, pour manifester sa bonté, et que s'il permet le mal, comme une dissonance, c'est pour un bien supérieur, parfois entrevu et qui apparaîtra au der­nier jour.
Cette contemplation, à raison même de sa simplicité supérieure, peut être pour ainsi dire continuelle, et, loin d'empêcher de voir la suite des événements, elle les voit d'en haut, un peu à la manière même de Dieu, comme l'homme placé sur une montagne voit ce qui se passe dans la plaine. C'est comme le prélude ou l'aurore de la vision de la patrie, bien que l'âme soit encore dans l'obscurité de la foi.
Cette vue surnaturelle très simple, dès ici-bas, était constante en Marie, à un degré moindre en saint Joseph; elle permettait aussi aux Apôtres, après la Pentecôte, de voir dans la lumière divine ce qu'ils avaient à faire pour la prédication de l'Évangile et la constitution des premiè­res Églises.
Ce regard spirituel d'ensemble se remarque chez tous les saints; loin d'exclure les détails significatifs, il en per­çoit admirablement le sens profond; avec cela il écarte les imperfections qui proviennent de l'empressement naturel, de la recherche inconsciente de soi, du manque de recueillement habituel.
Il sait de là que les parfaits se connaissent eux-mêmes, non plus seulement en eux-mêmes, mais en Dieu, leur principe et leur fin. Eh lui ils voient leur indigence, l'in­finie distance qui les sépare du Créateur, ils se sentent pour ainsi dire conservés dans l'être par son Amour sou­verainement libre; ils expérimentent constamment quel besoin ils ont de sa grâce pour le moindre acte salutaire ; ils ne se découragent pas de leurs fautes, mais en tirent une humilité plus vraie ; lorsqu'ils s'examinent, c'est en pensant à ce qui est inscrit de leur existence au livre de vie. Ils se considèrent sincèrement comme des serviteurs inutiles, qui par eux-mêmes ne peuvent rien, mais dont le Seigneur daigne se servir pour faire de grandes cho­ses, celles qui préparent la vie de l'éternité.
S'ils voient les fautes du prochain, ils pensent qu'il n'est pas de péché commis par un autre homme qu'ils ne soient capables de commettre eux-mêmes s'ils avaient la même hérédité et s'ils étaient placés dans les mêmes cir­constances, devant les mêmes tentations.
S'ils voient les grandes vertus d'autres âmes, ils s'en réjouissent pour le Seigneur et pour ces âmes, en se rap­pelant que, dans le Corps mystique du Christ, nul ne grandit sans que tous les autres membres en profitent.
Cette contemplation infuse procède d'une foi vive, éclairée par le don de sagesse, qui, sous l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, montre que rien n'arrive sans que Dieu le veuille, si c'est un bien, ou sans que Dieu le permette, si c'est un mal, condition d'un bien supérieur. Cette vue éminente, à raison de sa simplicité et de son universalité, peut être presque continuelle, parce que les faits quotidiens viennent s'y ranger, comme les leçons de choses du bon Dieu, et comme l'application de l'Évan­gile à la vie de chacun. C'est l'Évangile continué qui s'é­crit dans les âmes jusqu'à la fin des temps.
Alors le chrétien, dans sa connaissance des perfections divines et des vertus à pratiquer, est passé du concept confus, non seulement au concept distinct des théolo­giens, mais au concept vécu, riche de toute l'expérience de la vie, et qui revient au concret en l'éclairant d'en haut pour le bien des âmes. On parvient alors au concept vécu de l'infinie bonté, à celui de la simplicité parfaite, comme à celui de l'humilité vraie, qui porte à aimer d'ê­tre rien pour que Dieu soit tout.



Aimer Dieu de tout son esprit

Le parfait arrive par suite à l'intimité profonde avec le Seigneur, vers laquelle tend la charité ou amitié divine. C'est vraiment la bienveillance réciproque avec ce convi­vere, cette vie à deux, qui est une communion spirituelle prolongée.
Comme l'égoïste, pensant toujours à soi, s'aime mal lui-même à propos de tout, le parfait, pensant presque toujours à Dieu, l'aime constamment, non plus seulement en fuyant le péché, ou en imitant les vertus de Notre-Seigneur, mais « en adhérant à Lui, en jouissant de Lui ; et, comme le dit saint Paul, il désire mourir pour être avec le Christ[88] ».
Cette adhésion à Dieu est un acte direct, simple, qui transforme notre vouloir foncier, et qui est au principe des actes discursifs et réfléchis. Cette adhésion à Dieu aimé par-dessus tout, non seulement comme un autre nous-même, mais plus que nous, contient la solution du problème de l'amour pur de Dieu concilié avec un légi­time amour de soi, car vraiment le parfait s'aime en Dieu en l'aimant plus que soi, et il désire le ciel moins pour son bonheur, personnel que pour glorifier éternel­lement la bonté divine, source de tout bien créé. Il tend plus vers Dieu même que vers la joie qui lui viendra de Dieu[89].
C'est le pur amour de Dieu et des âmes en Dieu, c'est le zèle apostolique, plus ardent que jamais, mais humble, patient et doux.
On saisit ici le sens profond de la gradation contenue dans l'énoncé du précepte de l'amour selon le Deutéro­nome (VI, 5) et selon saint Luc (X, 27) : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces et de tout ton esprit. » Déjà le com­mençant aime. Dieu de tout son cœur en recevant parfois des consolations sensibles dans la prière ; il l'aime ensuite sans consolation de toute son âme, en mettant toutes ses activités à son service ; plus tard le chrétien avancé aime Dieu de toutes ses forces, en particulier dans les épreu­ves de la nuit de l'esprit ; enfin, au sortir de ces épreuves, il l'aime de tout son esprit. Le parfait ne s'élève plus seulement de loin en loin à cette région supérieure de l'âme, il y est établi ; il est spiritualisé et surnaturalisé ; il est devenu vraiment « un adorateur en esprit et en vérité ».
Par suite, ces âmes gardent presque toujours la paix au milieu même des circonstances les plus pénibles et les plus imprévues et la communiquent assez souvent aux plus troublés. C'est ce qui fait dire à saint Augustin que la béatitude des pacifiques correspond au don de sagesse, qui, avec la charité, domine définitivement chez les par­faits. Leur exemplaire éminent, après la sainte âme du Christ, est la bienheureuse Vierge Marie.
On voit ainsi ce qui caractérise l'âge spirituel des par­faits : une conversation intime presque continuelle avec Dieu, aimé purement par-dessus tout, avec le vif désir de le faire connaître et de le faire aimer.



L'habitation de la Sainte Trinité dans l'âme purifiée

On voit dès lors ce qu'est l'habitation de la Sainte Tri­nité dans l'âme parfaite. Au ciel, les trois Personnes divi­nes habitent en l'âme béatifiée comme en un temple, où elles sont clairement connues et aimées ; la Sainte Trinité est vue à découvert au plus intime de l'âme béatifiée qu'elle conserve dans l'existence et dans la grâce con­sommée et inamissible. Chaque bienheureux est ainsi comme un tabernacle vivant, comme une hostie consa­crée, douée de connaissance surnaturelle et d'amour.
Le prélude normal de cette vie du ciel est réalisé ici-bas dans l'âme parfaite arrivée à l'union transformante, que nous décrirons plus loin avec saint Jean de la Croix. Nous voulons seulement noter ici que cette union très intime n'est pas de soi extraordinaire, bien qu'elle soit rare ; mais qu'elle est la suite du mystère de l'habitation de la Sainte Trinité en toute âme juste[90].
La vie de la grâce, qui est le germe de la gloire, est la même en son fond que la vie du ciel. Et si, au ciel, la Sainte Trinité est présente en l'âme du bienheureux, où elle est vue sans aucun voile, elle doit déjà habiter dans le juste ici-bas en l'obscurité de la foi, et cette divine pré­sence est d'autant mieux connue expérimentalement que l'âme est plus purifiée.
Comme l'âme est présente à elle-même et se connaît expérimentalement en tant que principe de ses actes, ainsi il lui est donné de connaître Dieu comme le prin­cipe d'actes surnaturels qu'elle ne saurait produire sans son inspiration spéciale.
Et plus l'âme est pure, plus elle distingue en soi ce qui vient d'elle avec le concours général de Dieu et ce qui ne peut venir que de l'inspiration du Saint-Esprit. Jésus a dit : « Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole; et mon Père l'aimera, et nous viendrons en lui, et nous ferons en lui notre demeure » (Jean, XIV, 23). « Le consolateur, que mon Père vous enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses, et vous rappellera ce que je vous ai dit (Ibid., 26). Saint Jean dit aussi à ses disciples : « L'onc­tion du Saint-Esprit vous enseigne sur toutes choses » (I Jean, II, 27). Et saint Paul écrit aux Romains (VIII, 14) : « Tous ceux qui sont conduits par l'Esprit de Dieu sont fils de Dieu. En effet, vous n'avez point reçu un Esprit de servitude pour être encore dans la crainte, mais vous avez reçu un Esprit d'adoption, en qui nous crions : Abba ! Père ! Cet esprit lui-même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Saint Thomas, en commentant ces paroles, dit que le Saint-Esprit nous rend ce témoignage par l'affection toute filiale qu'il nous inspire pour lui. Il se fait ainsi parfois sentir comme l'âme de notre âme et la vie de notre vie.
C'est surtout par le don de sagesse que nous avons la connaissance quasi expérimentale de cette divine présence. Ce don, comme l'explique saint Thomas[91], nous fait en effet juger des choses divines par une certaine connaturalité avec ces choses, par une sorte de sympa­thie surnaturelle, fondée sur la charité, et par l'inspiratlion du Saint-Esprit, qui se sert de cette sympathie sus­citée par lui pour se faire sentir à nous. Nous goûtons ainsi les mystères du salut et la présence de Dieu en nous un peu comme lorsque les disciples d'Emmaüs se dirent : « Est-ce que notre cœur ne brûlait pas en nous, lorsque le Maître nous parlait sur le chemin ? » (Luc, XXIV, 32). C'est là une connaissance quasi expérimentale, supérieure au raisonnement, analogue à celle que l'âme a d'elle-même comme principe de ses actes. Dieu, auteur de la grâce et du salut, est plus intime à nous que nous-mêmes, et il nous inspire les actes les plus profonds aux­quels de nous-mêmes nous ne saurions nous porter ; c'est ainsi qu'il se fait en quelque sorte sentir à nous comme le principe de notre vie intérieure[92].
Cette connaissance est dite quasi expérimentale pour deux raisons : 1° parce qu'elle n'atteint pas Dieu de façon absolument immédiate, comme il arrive dans la vision béatifique, mais dans l'acte d'amour filial qu'il produit en nous, et 2° parce que nous ne pouvons discerner avec une absolue certitude ces actes surnaturels d'amour des élans naturels du cœur qui leur ressemblent. Aussi ne pouvons-nous avoir sans révélation spéciale ou une faveur équivalente la certitude absolue d'être en état de grâce.
L'habitation de la Sainte Trinité est permanente tant que dure l'union habituelle avec Dieu, du fait de l'état de grâce ; c'est ainsi qu'elle dure pendant notre sommeil. Mais cette union habituelle est manifestement ordonnée à l'union actuelle dont nous venons de parler, et même à la plus intime, à l'union transformante, prélude de celle du ciel.
On voit dès lors que dans l'âme purifiée apparaît de plus en plus l'image surnaturelle de Dieu[93]. Déjà, par sa nature, l'âme est à l'image de Dieu, en tant que subs­tance spirituelle, capable de connaissance intellectuelle et d'amour. Par la grâce habituelle, principe des vertus théologales, l'âme est capable de connaissance et d'amour surnaturels de Dieu. Plus la grâce habituelle et la charité grandissent, plus elles nous séparent de ce qui est infé­rieur et nous unissent à Dieu. Finalement, au ciel, la grâce consommée nous permettra de voir immédiatement Dieu comme il se voit et de l'aimer comme il s'aime. Alors l'image surnaturelle de Dieu en nous sera achevée; la charité inamissible nous assimilera au Saint-Esprit, amour personnel, la vision béatifique nous assimilera au Verbe, qui, étant la splendeur du Père, nous rendra sem­blable à Lui. On peut juger ainsi de ce que doit être dès ici-bas l'union parfaite, qui est la disposition immédiate à recevoir la vision béatifique, sitôt après la mort, sans avoir à passer par le purgatoire. C'est le secret de la vie des saints[94].



Les signes de l'habitation de la Sainte Trinité dans l'âme purifiée

Ces signes sont longuement exposés par saint Thomas dans le Contra Gentes, l. IV, ch. XXI et XXII, et plus briè­vement dans sa Somme Théologique, Ia IIae, q. 112, a. 5, là où il se demande si l'homme peut savoir s'il est en état de grâce. Sans en avoir une certitude absolue, il en a des indices qui lui permettent, par exemple, de s'approcher de la sainte Table sans crainte de faire une communion sacrilège.
Ces signes peuvent être exposés selon cette gradation ascendante, où se trouvent notés les principaux.
Le premier signe est le témoignage d'une bonne con­science, en ce sens que nous n'avons conscience d'aucun péché mortel. C'est le signe fondamental, supposé par les suivants qui le confirment.
Un second est la joie d'entendre prêcher la parole de Dieu, non seulement pour l'écouter, mais pour la mettre en pratique. Cela se remarque en plusieurs pays où se conserve, avec une vie simple, une grande foi chrétienne qui porte les fidèles à écouter volontiers leur pasteur lors­qu'il explique les grandes vérités de l'Évangile.
Un troisième signe, qui confirme les précédents, est le goût de la divine sagesse, qui porte à lire soi-même l'Évangile, à y chercher l'esprit sous la lettre, à s'en nourrir, même lorsqu'il s'agit du mystère de la croix et de la croix que nous devons porter tous les jours.
Un quatrième signe est l'inclination qui nous porte à la conversation intime avec Dieu, et à la reprendre cons­tamment dès qu'elle a été interrompue. Tout homme, on ne saurait trop le redire, a une conversation intime avec lui-même, et parfois dans un sens qui n'est point bon ; la vraie vie intérieure commence, avons-nous souvent re­marqué, lorsque cette conversation intime n'est plus seu­lement avec nous-mêmes, mais avec Dieu. Saint Thomas dit[95] : « L'amitié porte l'homme à vouloir converser avec son ami. La conversation de l'homme avec Dieu se fait par la contemplation de Dieu, selon ces paroles de saint Paul (Phil., IV, 20) : Pour nous, notre cité est dans les cieux. Et comme le Saint-Esprit nous donne l'amour de Dieu, il nous porte aussi à le contempler. C'est pour­quoi l'Apôtre dit aussi (II Cor., III, 18) : Pour nous tous, le visage découvert, réfléchissant comme dans un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même image, de plus en plus resplendissante, comme par l'Esprit du Seigneur. ».
C'est un des textes de saint Thomas qui montre le mieux que pour lui la contemplation infuse des mystères de la foi n'est pas quelque chose d'extraordinaire, mais quelque chose d'éminent dans la voie normale de la sain­teté.
Le saint Docteur dit, au chapitre précédent[96], que cette conversation intime avec Dieu est comme la révé­lation des pensées les plus secrètes, en ce sens que nous n'avons rien de caché pour le Seigneur et que lui-même nous rappelle ce qui dans l'Évangile doit éclairer tout ce que nous avons à faire à chaque minute. C'est là, dit saint Thomas (ibid.), un effet de l'amitié, « car elle réu­nit en quelque sorte deux cœurs en un seul, et ce que nous révélons à un véritable ami ne paraît pas être dit au dehors de nous-même. »
Un cinquième signe est de se réjouir en Dieu en con­sentant pleinement à sa volonté, même dans l'adversité. Quelquefois au milieu de l'abattement nous est donnée une joie très pure et très haute, qui fait sombrer toute tristesse. C'est un grand signe de la visite du Seigneur. Aussi Jésus, en promettant le Saint-Esprit, l'a appelé le Paraclet ou le Consolateur. Et normalement nous nous réjouissons d'autant plus dans le Seigneur que nous accomplissons davantage ses préceptes, car ainsi nous faisons de plus en plus comme un seul cœur avec lui.
Un sixième signe se trouve dans la liberté des enfants de Dieu. Saint Thomas dit à ce sujet[97] : « Les enfants de Dieu sont conduits par le Saint-Esprit, non comme des esclaves, mais comme des créatures libres... Le Saint-Esprit, en effet, nous fait agir en portant notre volonté libre à vouloir, car il nous donne d'aimer Dieu et nous incline à agir par amour pour lui, et non pas par crainte, de façon servile. C'est pourquoi saint Paul nous dit (Rom., VIII, 15) : « Vous n'avez point reçu un Esprit de servitude pour être encore dans la crainte; mais vous avez reçu un Esprit d'adoption, en qui nous crions Abba ! Père ! Cet Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu[98]. » L'Apôtre dit aussi (II Cor., III, 17) : « Là où est l'Esprit du Seigneur, là aussi est la liberté », la délivrance de l'esclavage du péché, et (Rom., VIII, 13) : « Si par l'Esprit vous faites mourir les œuvres (et affections) de la chair, vous vivrez. » - C'est là vraiment la délivrance ou la sainte liberté des enfants de Dieu qui règnent avec lui sur les convoitises déréglées, sur l'esprit du monde et l'esprit du mal.
Enfin un septième signe de l'habitation en nous de la Sainte Trinité, selon saint Thomas[99], est dans le fait de parler de Dieu ex abundantia cordis, de l'abondance du cœur. En ce sens se réalise ce que dit ailleurs le saint Doc­teur, que « la prédication doit dériver de la plénitude de la contemplation des mystères de la foi »[100]. Ainsi, à par­tir de la Pentecôte, saint Pierre et les apôtres prêchèrent le mystère de la Rédemption. Ainsi prêcha saint Étienne, premier martyr, avant d'être lapidé. Ainsi prêchait saint Dominique, qui ne savait parler qu'avec Dieu ou de Dieu.
Ainsi le Saint-Esprit apparaît de plus en plus comme une source de grâces toujours nouvelles, source inépui­sée et inépuisable, « source d'eau vive jaillissant en vie éternelle », source de lumière et d'amour, fons lucis et amoris.
C'est notre consolation au milieu des tristesses de l'exil, comme disent les saints. Dans la crise mondiale actuelle, il reste une grande espérance, car la main du Seigneur n'est pas raccourcie, on voit que le Très-Haut est toujours riche en miséricorde par les nombreux saints qu'il envoie toujours au monde, comme le montrent les dernières canonisations. Ce sont de grands serviteurs de Dieu qui nous donnent les plus grands exemples, et sou­vent des exemples très imitables, de foi, de confiance et d'amour. Il suffit de lire les vies de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, de la Bse Gemma Galgani, de saint Jean Bosco, de saint Joseph Cottolengo, du Bx Antoine-Marie Claret, de la Bse Catherine Labouré, de Louise de Maril­lac, de saint Conrad de Parzham, l'humble frère convers capucin en qui se réalise si admirablement la parole du Sauveur : « Je te rends grâces, ô Père, de ce que tu as caché ces choses aux prudents et aux sages et les a révé­lées aux petits. »
En cet esprit, il convient aux âmes intérieures de se consacrer au Saint-Esprit pour se mettre plus profondé­ment sous sa direction, sous son emprise, et ne pas laisser passer inaperçues tant d'inspirations qui nous viennent de lui.
Les bons chrétiens se consacrent à la Sainte Vierge pour qu'elle les conduise à Notre-Seigneur. Ils se consa­crent au Sacré-Coeur pour que Jésus les conduise à son Père. Il convient aussi, en particulier au temps de la Pentecôte, de se consacrer au Saint-Esprit pour mieux discerner et mieux suivre ses inspirations.
Dans cet esprit redisons la belle prière :

0 Lux beatissima,     O Lumière bienheureuse
Reple cordis intima     Remplissez jusqu'au plus intime
Tuorum fidelium.     Le cœur de vos fidèles.
   
Sine tuo numine,     Sans votre secours,
Nihil est in homine     Il n'est rien en l'homme,
Nihil est innoxium.     Rien qui soit innocent.
   
Da virtutis meritum,     Donnez-nous le mérite de la vertu,
Da salutis exitum,     Donnez-nous une fin heureuse,
Da perene gaudium.     Donnez-nous l'éternelle joie.
Amen.     Ainsi soit-il.





CHAPITRE VIII - Une forme de vie parfaite: la voie d'enfance spirituelle

La voie d'enfance spirituelle enseignée par sainte Thé­rèse de Lisieux a été hautement louée à plusieurs repri­ses par S. S. Benoît XV et par notre Saint-Père Pie XI, qui a exprimé si souvent sa confiance en la mission pro­videntielle de la sainte pour la formation spirituelle des âmes à notre époque. La voie d'enfance qu'elle nous recommande s'explique par les qualités natives de l'en­fant qui doivent se retrouver éminemment dans l'enfant de Dieu. Il y a là une intuition profonde en parfaite har­monie avec ce que la théologie nous enseigne sur la grâce sanctifiante, les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit: Nous voudrions rappeler quelles sont les qualités natives de l'enfant, quelles sont les principales vertus de l'enfant de Dieu et ce qui distingue l'enfance spiri­tuelle de l'autre. Il y a là une grande lumière sur la doc­trine de la grâce.



Qualités natives de l'enfant

Quelles sont d'ordinaire les qualités natives de l'enfant ? Malgré les petits défauts qu'on peut noter en lui, on trouve généralement dans l'enfant, mais surtout lors­qu'il a été baptisé et s'il est élevé chrétiennement, la sim­plicité et la conscience de sa faiblesse.
La simplicité ou l'absence de duplicité est chez lui toute spontanée ; il n'y a pas en lui de recherche, d'affectation ; il dit généralement ce qu'il pense et exprime sans détour ce qu'il désire, sans crainte du qu'en dira-t-on. Générale­ment il ne pose pas, il se montre tel qu'il est. Il a aussi conscience de sa faiblesse, car il ne peut rien de lui-même, il dépend en tout de son père et de sa mère, et c'est d'eux qu'il doit tout recevoir. Cette conscience de sa faiblesse est le germe de l'humilité.
Elle le conduit à pratiquer les trois vertus théologales, d'une façon souvent profonde en sa simplicité. D'abord l'enfant croit spontanément à ce que lui disent son père et sa mère, et assez souvent ils lui parlent de Dieu, ils lui enseignent à prier. L'enfant a naturellement confiance en son père et sa mère, qui lui apprennent à espérer en Dieu avant même qu'il ne sache la formule de l'acte d'es­pérance, qu'il lira bientôt dans son catéchisme et qu'il récitera matin et soir. Enfin l'enfant aime de tout son cœur son père et sa mère, à qui il doit tout, et si le père et la mère sont vraiment chrétiens, ils élèvent la vive affection de ce jeune cœur vers le bon Dieu, vers Notre-Seigneur et sa sainte Mère. Dans cette simplicité, cette conscience de sa faiblesse, et cette pratique simple des trois vertus théologales, il y a en germe la vie spirituelle la plus haute. Et c'est pourquoi Jésus, voulant enseigner à ses apôtres l'importance de l'humilité, leur dit en fai­sant venir un petit enfant au milieu d'eux : « Je vous le dis en vérité, si vous ne vous convertissez pas et ne deve­nez pas comme les petits enfants, vous n'entrerez point dans le royaume des cieux » (Math., XVIII). Ces derniers temps, nous avons vu se réaliser la prédiction de Pie X, « il y aura des saints parmi les enfants » appelés de bonne heure à la communion fréquente.
Plus tard, lorsqu'il arrive à l'âge ingrat, l'enfant perd souvent sa simplicité, la conscience de sa faiblesse, il veut faire l'homme avant l'heure; on remarque en lui de la duplicité, de l'orgueil. Et s'il aime à parler de certai­nes vertus, c'est moins des vertus théologales que de vertus humaines, comme la force, le courage, qui font valoir sa personnalité naissante et une certaine prudence qu'il distingue mal de la fausse et qui peut devenir de la fourberie, pour cacher certains désordres.
La dure expérience de la vie vient ensuite lui rappeler sa faiblesse, il se heurte parfois à l'injustice, ce qui lui montre le prix d'une justice supérieure ; il souffre de cer­tains mensonges accrédités ; il découvre ainsi le prix de la droiture ; finalement, s'il réfléchit, s'il n'a pas cessé de prier un peu chaque jour, il comprend cette parole du Seigneur : « Sans moi vous ne pouvez rien faire », et le sens profond du Pater noster lui apparaît de nouveau. Il redit cette prière de son enfance ; parfois il reste dix minutes à dire une seule fois du fond du cœur le Notre Père. Il a retrouvé son chemin.



Les principales vertus de l'enfant de Dieu

Or, sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus vient nous rap­peler que les principales vertus de l'enfant de Dieu sont celles où se retrouvent éminemment les qualités natives de l'enfant, moins ses défauts. Cette voie nous apprendra ainsi à être surnaturellement nous-mêmes moins nos défauts.
L'enfant de Dieu doit d'abord être simple et droit, sans aucune duplicité; il doit exclure de sa vie l'hypocrisie, le mensonge, et ne pas chercher à passer pour ce qu'il n'est pas. C'est Notre-Seigneur qui le dit dans le sermon sur la Montagne : « Si ton œil est simple, tout ton corps sera dans la lumière » (Matth., VI, 22). C'est-à-dire si le regard de ton esprit est droit, si ton intention est droite, toute ta vie sera éclairée.
L'enfant de Dieu doit garder la conscience de sa fai­blesse, de son indigence; il doit constamment se rappe­ler que Dieu notre Père nous a librement créés de rien, et que sans sa grâce nous ne pouvons absolument rien dans l'ordre de la sanctification et du salut. S'il grandit dans cette humilité, l'enfant de Dieu aura une foi tou­jours plus profonde en la parole divine, plus encore que les petits en la parole de leur père ou de leur mère; il aura une foi sans respect humain, il sera fier de sa foi; et de temps en temps elle deviendra en lui pénétrante et savoureuse, au-dessus de tout raisonnement; il vivra vraiment des mystères du salut et les goûtera; il les con­templera avec admiration, comme un petit enfant regarde dans les yeux son père bien-aimé.
L'enfant de Dieu, s'il suit son chemin, voit son espé­rance s'affermir de jour en jour et se transformer en un abandon confiant en la Providence. Plus il est fidèle au devoir de la minute présente, à la volonté divine signi­fiée, plus il peut s'abandonner au bon plaisir divin encore inconnu. Les bras du Seigneur sont, dit la sainte, comme l'ascenseur divin qui nous élève vers lui.
Enfin l'enfant de Dieu aime de plus en plus son Père. Il l'aime pour lui-même et non seulement pour ses bien­faits, comme un bon petit aime sa mère plus que les caresses qu'il reçoit d'elle. L'enfant de Dieu aime son Père dans l'épreuve comme dans la joie; il se rappelle, aux heures difficiles, qu'il doit aimer le Seigneur de tou­tes ses forces et arriver à l'aimer de tout son esprit, lui être pour ainsi dire constamment uni en la partie supé­rieure de l'âme, comme « un adorateur en esprit et en vérité ».
Ce dernier trait montre que la voie d'enfance demande souvent de la vaillance dans l'épreuve, la vertu de force chrétienne, unie au don de force. On le voit surtout à la fin de la vie de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus (ch. IX), lorsqu'elle dut traverser ce tunnel appelé par saint Jean de la Croix la nuit de l'esprit. Elle traversa ces épaisses ténèbres avec une foi admirable, priant pour les incrédu­les, avec un abandon parfait et une charité très pure et très forte, qui la conduisit à l'union transformante, pré­lude immédiat de la vie de l'éternité.
La voie d'enfance ainsi entendue concilie admirablement plusieurs vertus en apparence opposées : la dou­ceur et la force et aussi la simplicité et la prudence, selon la parole de Jésus à ses apôtres : « Je vous envoie comme des brebis au milieu des loups. Soyez donc prudents comme des serpents et simples comme des colombes. »
Il faut être prudent avec le monde, qui est souvent per­vers; il faut aussi être fort et parfois jusqu'au martyre, comme en Espagne et au Mexique ces derniers temps. Mais pour avoir cette prudence supérieure et cette force, il faut le don de conseil et celui de force, et pour cela il faut être de plus en plus simple et enfant vis-à-vis de Dieu, de Notre-Seigneur et de la Sainte Vierge. Moins nous devons être enfants avec les hommes, plus nous devons devenir enfants de Dieu. C'est de lui seul que peut venir la force et la prudence dont nous avons besoin dans les luttes d'aujourd'hui : il faut espérer en Dieu et en la grâce divine plus que dans la force des mouve­ments populaires; et si cette force s'égarait de plus en plus dans la voie du communisme athée, il faudrait con­tinuer à résister jusqu'au martyre, en mettant en Dieu sa confiance comme un petit enfant en la bonté de son père. Le P. Petitot, dans son livre, Une renaissance spiri­tuelle, a beaucoup insisté sur cette intime union des ver­tus, en apparences contraires, en sainte Thérèse de Lisieux.
Un autre point sur lequel il convient d'insister est celui-ci. Bien comprise, la voie d'enfance concilie admirable­ment aussi l'humilité vraie avec le désir de la contem­plation aimante des mystères du salut. On voit par là que cette contemplation, qui procède de la foi vive éclai­rée par les dons d'intelligence et de sagesse, est dans la voie normale de la sainteté. Elle n'est pas quelque chose d'extraordinaire comme les visions, les révélations, les stigmates, faveurs en quelque sorte extérieures que nous ne constatons pas dans la vie de sainte Thérèse de Lisieux; mais cette contemplation pénétrante et parfois savoureuse des mystères de la foi est le fruit normal de la grâce sanctifiante appelée « grâce des vertus et des dons » et germe de la gloire. C'est le prélude normal de la vie éternelle. Ce point de doctrine apparaît nettement dans les écrits de Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus. Elle nous fait désirer et demander au Seigneur cette contemplation aimante des mystères de l'Incarnation, de la Rédemption, de l'Eucharistie, de la Messe, de l'habitation de la Sainte Trinité en nous.



Ce qui distingue l'enfance spirituelle de l'autre

Enfin la sainte nous rappelle, au sujet de cette voie d'enfance, un grand enseignement relatif à ce qui distin­gue l'enfance spirituelle de l'autre. En ce sens saint Paul nous dit : « Ne soyez pas des enfants sous le rap­port du jugement, mais faites-vous enfants sous le rapport de la malice, et pour le jugement soyez des hommes faits.[101] » Donc ce qui distingue d'abord l'enfance spi­rituelle de l'autre, c'est la maturité du jugement. Mais il y aussi un autre caractère bien noté par saint François de Sales[102]. Dans l'ordre naturel, plus l'enfant grandit, plus il doit se suffire à lui-même, car un jour son père et sa mère lui manqueront. Au contraire, dans l'ordre de la grâce, plus l'enfant de Dieu grandit, plus il comprend qu'il ne pourra jamais se suffire et qu'il dépend intimement de Dieu; plus il grandit plus il doit vivre de l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, qui vient suppléer, par les sept dons, aux imperfections de ses vertus, si bien qu'à la fin il est plus passif sous l'action divine que livré à son activité personnelle, et au terme il entrera dans le sein du Père, où il trouvera sa béatitude.
Le jeune homme ou la jeune fille en grandissant quit­tent leurs parents pour se faire une vie; le monsieur de quarante ans vient quelquefois faire une visite à sa mère, mais il ne dépend plus d'elle comme jadis; c'est lui main­tenant qui la soutient. Au contraire, l'enfant de Dieu, en grandissant, devient de plus en plus dépendant de son Père, jusqu'à ne vouloir plus rien faire sans Lui, sans ses inspirations ou ses conseils. Alors toute sa vie est baignée dans la prière, c'est la meilleure part qui ne lui sera pas enlevée. Il comprend qu'il faut toujours prier.
Cette doctrine à la fois si simple et si haute se trouve particulièrement exprimée en cette page de sainte Thé­rèse de Lisieux, contenue dans l'Histoire d'une âme, 1923 : « Souvenirs et Conseils », p. 263.
« Rester petit, c'est reconnaître son néant, attendre tout du bon Dieu, comme un petit enfant attend tout de son père, c'est ne s'inquiéter de rien, ne point gagner de fortune.
« Même chez les pauvres, tant que l'enfant est tout petit, on lui donne ce qui lui est nécessaire; mais aussi­tôt qu'il a grandi son père ne veut plus le nourrir et lui dit : « Travaille maintenant, tu peux te suffire à toi-même. » Eh bien ! c'est pour ne jamais entendre cela que je n'ai pas voulu grandir, me sentant incapable de gagner ma vie, la vie éternelle du ciel. Je suis donc toujours restée petite, n'ayant d'autre occupation que cueillir les fleurs de l'amour et du sacrifice et de les offrir au bon Dieu pour son plaisir.
« Être petit, c'est encore ne point s'attribuer à soi-même les vertus que l'on pratique, se croyant capable de quel­que chose, mais reconnaître que le bon Dieu pose ce tré­sor de vertu dans la main de son petit enfant pour qu'il s'en serve quand il en aura besoin, et c'est toujours le trésor du bon Dieu. »
C'est ce que disait saint Augustin en affirmant que lors­que Dieu couronne nos mérites, ce sont ses propres dons qu'il couronne. C'est ce que dit aussi le Concile de Trente, sess. VI, cap. XVI : « Si grande est la bonté de Dieu pour nous qu'il veut que ses dons deviennent en nous des mérites. » Nous ne pouvons lui offrir que ce que nous recevons de Lui ; mais ce que nous recevons sous forme de grâce, nous le lui offrons sous forme de mérite, d'ado­ration, de prière, de réparation et d'action de grâces.
« Enfin, ajoute la sainte, être petit, c'est ne point se décourager de ses fautes, car les enfants tombent souvent, mais ils sont trop petits pour se faire beaucoup de mal. »
En toute cette spiritualité apparaît la grande doctrine de la grâce : « Sans moi vous ne pouvez rien faire » - « Qu'as-tu, que tu ne l'aies reçu ? » ; et cette haute doc­trine, sur laquelle les Pères et les théologiens ont tant écrit, est ici vécue d'une façon à la fois très simple et très profonde par une l'âme qui se laisse conduire par l'Esprit-Saint, au-dessus des raisonnements humains, vers le port du salut et qui y conduit beaucoup de pécheurs. Bien heureux le théologien qui aurait converti autant d'âmes que notre sainte. Le prédicateur anglican Vernon John­son n'a pas été converti par les théologiens, ni par les exégètes, mais par sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus.
Saint Grégoire le Grand a admiré cette voie d'enfance en écrivant dans une homélie que le bréviaire rapporte dans le commun des vierges : « Quid inter hæc nos bar­bati et debiles dicimus, qui ire ad regna cœlestia puellas per ferrum videmus, quos ira superat, superbia inflat, ambitio perturbat. » Devant cette sainteté d'une jeune vierge, que dirons-nous, nous qui sommes âgés et débiles, nous qui nous laissons dominer par la colère, enfler par l'orgueil, troubler par l'ambition ? Vraiment sainte Thé­rèse de Lisieux nous a tracé la voie très simple qui con­duit très haut, et dans son enseignement, comme se plait à le dire S.S. Pie XI, apparaît à un très haut degré le don de sagesse, pour la direction des âmes qui ont soif de vérité et qui, au-dessus de toutes les conceptions humai­nes, veulent vivre de la parole de Dieu[103].



Notes

  1. Nous avons parlé plus longuement de la deuxième et de la troi­sième conversion dans un petit livre paru en 1932 sous le titre Les trois conversions et les trois voies.
  2. Cf. Ia IIae, q. 111, a. 5 : « La fin est toujours supérieure aux moyens. Or la grâce sanctifiante nous dispose immédiatement à l’union à Dieu, notre fin dernière, tandis que les charismes ou grâces gratuitement données, comme la prophétie et le don des miracles, nous portent seu­lement, comme des moyens en quelque sorte extérieurs, à recevoir la grâce qui unit à Dieu. La grâce sanctifiante leur est donc très supé­rieure: et ideo gratia gratum faciens est multo excellentior quam gratia gratis data. »
  3. De quantitate animae, ch. XXXIII.
  4. Morales, l. XXIV, ch. VI, n° 11 ; l. X, ch. X, n° 17.
  5. Patr. grecq„ t. XC, col. 1215, n° 88.
  6. Hom. I in Eccli., I.
  7. Le livre de la plus haute vérité, ch. VII; Les sept degrés, ch. XI, XIII, XIV.
  8. Sermon pour le lundi avant les Rameaux, et 1° Sermon pour ta Pente­côte, cf. trad. Hugueny; t. I, pp. 257-269; t. II, pp. 28, 209, 211, 245.
  9. Nuit obscure, l. II, ch. VII, VIII. Voir aussi SAINTE THÉRÈSE, VI° De­meure, ch. I ; ANGÈLE DE FOLIGNO, Livre des Visions et instructions, ch. VI, VII, IX, XXVI.
  10. Nuit obscure, l. II, ch. II.
  11. Nuit obscure, t. II, ch. II.
  12. Ibidem, ch. III.
  13. « Seigneur, ici-bas, brûle, coupe, n’épargne pas, pour que tu épargnes dans l’éternité. »
  14. Cf. Sermon pour le samedi avant le vigile des Rameaux, trad. Hugueny, t. I, p. 249.
  15. Ibidem, p. 249.
  16. Ibid., p. 250.
  17. Ibidem, p. 253.
  18. Ibidem, p. 252.
  19. Ibidem, p. 254.
  20. C’est-à-dire, comme le note le traducteur, avec ou sans le désir de votre nature inférieure, qui n’a pas toujours soif de Dieu.
  21. Ia IIae, q. 112, a. 1 : Dieu seul peut déifier, comme seul le feu peul mettre un corps en ignition.
  22. Le progrès de la connaissance et de l’amour de Dieu, qui carac­térise cette purification, est précisément ce qui la distingue des souffrances qui, à certains égards, lui ressemblent, comme celles de la neurasthénie. Ces dernières peuvent n’avoir rien de purificateur, mais on peut aussi les supporter par amour de Dieu et en esprit d’abandon.
    De même les souffrances qui sont la suite de notre manque de vertu, d’une sensibilité non disciplinée et parfois exaspérée, ne sont pas par elles-mêmes purificatrices, bien qu’on puisse, elles aussi, les accepter comme une humiliation salutaire, suite de nos fautes, et pour leur réparation.
  23. Nuit obscure, l. II, ch. III.
  24. Cf. S. Jean de la Croix, ibid., ch. IV.
  25. Act. Apôt., III, 15.
  26. Ibid., IV, 11.
  27. Ibidem, ch. XX.
  28. Ibidem.
  29. Voir aussi Oraison et ascension mystique de saint Paul de la Croix, par le P. Gaëtan du saint Nom de Marie, Louvain, 1930, ch. III, pp. 115, 176. « Les quarante-cinq ans de désolation : disparition apparente des vertus de foi, d’espérance, de charité. Le saint se croit abandonné de Dieu. Patience et résignation à la volonté de Dieu. Le saint est attiré dans les plaies de Jésus. - Jésus en croix lui dit : « Tu es dans mon cœur. » La Passion lui est imprimée au cœur, et il est tenu pendant trois heures dans le côté de Jésus. »
    Ce saint ne traversait pas seulement un tunnel, mais il le creusait pour y faire passer ensuite les religieux de son Ordre.
  30. Cf. Tauler, deuxième sermon de la Pentecôte. Voir aussi, sermon pour le cinquième dimanche après la Trinité, où il est dit (trad. Hugueny, t. II, p. 211) : « Alors se présente un chemin bien désert, qui est tout à fait sombre et solitaire. Sur ce chemin Dieu reprend tout ce qu’il avait donné. L’homme est alors si complètement abandonné à lui-même qu’il ne sait plus rien de Dieu. Il en arrive à une telle angoisse qu’il ne sait plus s’il a été dans le droit chemin... et cela lui devient si pénible que ce vaste monde lui parait trop étroit. Il n’a plus aucun sentiment de son Dieu, il ne sait plus rien de lui et tout le reste lui déplaît. C’est comme s’il se trouvait arrêté entre deux tours et qu’il y eût une épée derrière lui et une lance acérée devant lui. Qu’il s’asseye donc et qu’il dise : « O Dieu, je vous salue, amère amertume pleine de « toutes grâces. » Aimer à l’excès et être privé du bien qu’on aime lui parait une épreuve plus douloureuse que l’enfer, si l’enfer était pos­sible sur la terre. Tout ce qu’on peut dire alors à cet homme le console autant qu’une pierre. Moins que tout autre chose, il ne veut entendre parler des créatures... - Allons ! Bon courage. Le Seigneur est sûre­ment tout près. Appuie-toi au tronc d’une vraie foi bien vivante : bientôt tout ira très bien. » C’est la nuit et le vide profond qui préparent la vraie déification de l’âme. Ailleurs, Tauler compare cet état à celui d’un navire qui, dans la tempête, a perdu ses voiles et ses mâts.
  31. Cf. Vie de saint Vincent de Paul, par Abelly. l. III, ch. XI, sect. 1, pp. 164-168. Cf. Revue d’Ascétique et de mystique, 1932, p. 398 sq.
  32. Nuit obscure, l. II, ch. V.
  33. Il s’agit bien, on le voit, de ce qui dispose l’âme à entrer dans la voie unitive.
  34. Cf saint Thomas, IIa IIae, q. 8, a. 2 : « Sic cognoscitur quod ea quae exterius apparent, veritati fidei non contrariantur » (Item, a. 8).
  35. IIa IIae, q. 8, a. 2.
  36. I Cor., II, 10 : « Spiritus omnia scrutatur, etiam profunda Dei. »
  37. IIa IIae, q. 8, a. 3.
  38. Ibidem, ad. 2m.
  39. Ibidem, a. 8 , ad 1.
  40. Ibidem, a .8.
  41. Cf. S. Thomam, Ia, q. 13, a. 1 : « Deus potest nominari a nobis ex creaturis, non tamen ita, quod nomen significans ipsum, exprimat divinam essentiam, secundum quod est. » Cf. Cajétan, in Iam, q. 39, a. 1, n° 7 : « Res divina prior est ente et omnibus differentiis ejus : est enim super ens et super unum, etc... » - L’être et l’unité, comme l’intelligence et l’amour, sont naturellement participables; c’est ainsi que nous pou­vons connaître naturellement ces perfections divines. La Déité comme telle n’est participable que surnaturellement parla grâce sanctifiante, qui se définit participatio Deitatis seu divinae naturae.
  42. Le livre des Visions et des Instructions, ch. XXVI : « Je ne vois rien et je vois tout; plus ce bien infini est vu dans la ténèbre, plus il est certain qu’il excède tout. »
  43. IIa IIae, q. 8, a. 8.
  44. Cf. Saint Thomas, IIa IIae, q. 9, a. 4, a. 1m : « Dono scientiae res­pondet luctus de praeteritis erratis. » Le don de science, dit saint Augustin, correspond à la béatitude des larmes de la contrition, car il montre le vide des créatures et la gravité du péché qui nous détourne de Dieu.
  45. IIa IIae, q. 45, a. 2 et 6.
  46. Il y a ici une présence douloureuse de Dieu.
  47. Voir sur la description et l’explication de la nuit de l’esprit, Études Carmélitaines, oct. 1938 : L’obscure nuit du feu d’amour, par le P. Louis de la Trinité, C. D. pp. 7-32. - La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys et dans la tradition patristique, par H.-Ch. Puech, 33-53. - Denys au Moyen Age, l’aube de la « Nuit obscure », par G. Théry, O. P., pp. 68-74. - La nuit de l’esprit chez Ruysbroec, par L. Reypens, S. J., pp. 75-81. - L’angoisse spirituelle .selon Jean Tauler, par le P. B.-M. Lavaud, O. P., pp. 82-91. - Le « purgatoire » de Catherine de Gênes, par le P. Debongnie, C. SS. R., pp. 92-101. - L’expérience mystique naturelle et le vide, par J. Maritain, pp. 116-139 - A la recherche d’une structure essentielle de la Nuit de l’esprit, par le P. Lucien Marie de Saint-Joseph, C. D., pp. 254-281.
  48. Nuit obscure, l. II, ch. V.
  49. Saint François de Sales (Amour de Dieu, l. II, ch. I) dit à ce sujet : « Nous disons, quand le soleil à son lever est rouge..., ou bien quand à son coucher il est blafastre, pasle, have, que c’est signe de pluie. Théotime, le soleil n’est ny rouge, ny noir, ny pasle, ny gri, ny vert. Ce grand luminaire n’est point subject à ces vicissitudes et change­ments de couleurs, n’ayant pour toute couleur que sa très claire et perpétuelle lumière... Mais nous parlons de la sorte parce qu’il nous semble estre tel, selon la variété des vapeurs qui sont entre luy et nos yeux, lesquelles le font paraistre de diverses façons. Or nous devi­sons ainsi de Dieu : non tant selon ce qu’il est en luy-même, comme selon ses œuvres par l’entremise desquelles nous le contemplons... Il n’y a en Dieu qu’une perfection, qui comprend toutes les autres d’une façon infiniment excellente et éminente que notre esprit ne peut pen­ser.»
  50. Il disait que les choses divines sont d’autant plus obscures pour nous qu’elles sont plus intelligibles et plus lumineuses en elles-mêmes, parce qu’elles sont les plus éloignées des sens. Cf. Métaph., l. II, c. I.
    De fait. cette affirmation : le soleil existe, est pour nous plus claire que celle-ci : Dieu existe. Cependant, en soi, Dieu seul est l’Être subsis­tant, Dieu seul est Celui qui est, et la lumière du soleil n’est qu’une ombre auprès de la lumière divine.
    Le temps nous parait plus clair que l’éternité, et cependant l’instant qui fuit est en soi beaucoup moins intelligible que l’instant immuable, que l’unique instant de l’immobile éternité.
  51. Par exemple, elles ne peuvent guère s’arrêter à la conception de Molina.
  52. Les heures obscures de la Passion de Jésus éclairent les saints. De même, comme le remarque saint Jean de la Croix (Nuit obscure, l. II, ch. VIII) : « Quand le divin rayon de la contemplation entre dans l’âme, il l’envahit de clarté, mais comme il dépasse le nature de l’âme, il l’obscurcit en ce sens qu’il lui enlève ses perceptions et affections naturelles, alors qu’elles les saisissait auparavant grâce à la lumière naturelle. Ainsi l’étage inférieur de l’âme s’obscurcit, pendant que l’étage supérieur peu à peu s’éclaire, et « l’âme commence alors à juger beaucoup mieux de ce qui est vrai ou faux, elle le voit aussitôt et le comprend beaucoup plus clairement qu’avant d’avoir été placée dans cette obscurité » (Ibidem).
    Nous avons connu une petite Sœur converse contemplative qui n’a­vait aucune culture humaine, mais qui était très spiritualisée par les épreuves intérieures, elle était comme consumée. Elle avait trouvé, parmi les saints, deux grands amis saint Thomas d’Aquin et saint Albert le Grand; elle qui n’avait absolument aucune culture philoso­phique ou théologique, aimait à lire comment ces grands saints priaient, et souvent elle s’adressait à eux en disant : « Ils sont de grands Doc­teurs de l’Eglise, ils éclairent les âmes qui le leur demandent. » De fait saint Thomas lui montrait où devait la conduire l’obscur tunnel qu’elle traversait. Et saint Thomas a souvent éclairé ainsi les âmes éprouvées qui font appel à lui, nous l’avons souvent remarqué.
  53. Saint Jean de la Croix dit à ce sujet (Nuit obscure, l. II, ch. V) : « Une telle peine est très vive pour l’âme encore impure, quand elle est formellement envahie par cette lumière purificatrice. Car cette pureté qui s’attaque aux impuretés, pour les chasser, fait si bien voir à l’âme combien elle est souillée et misérable qu’elle se figure être per­sécutée par Dieu comme son ennemie. »
  54. Cf. saint Jean de la Croix, Nuit obscure, l. II, ch. V et VI.
  55. L’abandon à la Providence divine, l. III, ch. III, édit. abrégée, dans l’édition complète, l. II, ch. IV, § II.
  56. I Reg., II, 6; Deut., XXXII, 39; Tobie, XIII, 12; Sagesse, XVI, 13.
  57. Nuit obscure, l. II, ch. XII.
  58. Saint Thomas, IIa IIae, q. 180, a. 6, fait allusion à cela en expliquant comment l’esprit s’élève du mouvement direct de la contemplation (qui part du sensible) au mouvement en spirale (obliquuus), puis au mouvement circulaire, semblable à celui de l’aigle qui, au plus haut des airs, décrit plusieurs fois un cercle en contemplant le soleil et l’horizon. Il dit : « Avant que l’âme arrive à cette uniformité supérieure (où elle contemple d’un seul regard Dieu et le rayonnement de sa bonté), elle doit se libérer d’une double difformité (difformitas) ou multiplicité, de celle qui vient de la diversité des choses extérieures... et de celle qui provient du raisonnement (discursus rationis); il faut qu’elle arrive à une contem­plation simple de la vérité intelligible, au simplex intuitus veritatis. » Ce double sacrifice des sens et de la raison discursive ne se fait que lentement dans l’oraison, et peu à peu l’intelligence arrive à juger spirituellement de tout, selon le mot de saint Paul : « Spiritualis autem judicat omnia... Quis enim cognovit sensum Domini, qui instruat eum ? » I Cor. II, 15.
  59. IIa IIae, q. 180, a. 6 : « Ex plenitudine contemplationis derivatur doctrina et praedicatio. »
  60. Cf. trad. Hugueny, t. I, p. 241 sq.
  61. Voir le Traité du purgatoire de SAINTE CATHERINE DE GÊNES, cf. Dict. de spiritualité, art. Catherine de Gênes, col. 304-308 : « La sainte nous décrit l’état des âmes souffrantes par comparaison avec son propre état, l’état d’une âme que Dieu fait. passer par les purifications passives. C’est ce qui explique pourquoi elle insiste si fortement sur certains traits, en particulier sur le déchirement produit dans l’âme par l’effet de deux forces opposées : une force qui l’attire vers Dieu, objet de la béatitude; une force qui la repousse, l’opposition entre la pureté de Dieu et sa propre imperfection. » Elle décrit la faim insatiable de la Divinité, et dit que les âmes du purgatoire souffrent une peine si grande qu’aucune intelligence ne peut, dans la vie présente, la com­prendre. Elle tient aussi que cette souffrance augmente avec le progrès de la purification, car le désir de Dieu grandit, et cependant il y a une sainte joie, qui s’accroît elle aussi, car l’âme fait plus de cas du vou­loir divin que de sa peine, Dieu enlève toute racine d’égoïsme en produisant dans l’âme « le dernier acte d’amour par lequel il achève de la purifier » (Purg., ch. XI). Le purgatoire cesse d’être une prison imposée pour devenir une prison désirée, voulue, anxieusement recher­chée (Purg., ch. XVIII). Tout cet article du Dict. de spir. sur sainte Cathe­rine de Gênes est d’un grand intérêt; voir comment elle concevait la voie purgative, la voie illuminative et la voie unitive.
  62. Denzinger, Enchiridion, Errores Fr. de Fénelon, n° 1333 sq. « Deus aemulator vult purgare amorem, nullum ei ostendento perfugium neque ullam spem quoad suum interesse proprium etiam aeternum. » « In uno extremarum probationum casu sacrificium aeternae beatitudinis fit aliquo modo absolutum. » - « In extremis probationibus potest animae invincibiliter persuasum esse persuasione refexa, et quae non est intimus conscientiae fundus, se juste reprobatam esse a Deo. » - « In hac involuntaria impressione desperationis conficit sacrificium absolutum sui interesse proprii quoad aeternitatem. »
  63. IIIa, q. 62, a. 2 : « Gratia sacramentalis aliquid addit super gratiam virtutum et donorum...; sic homo fit membrum Christi. »
  64. Comme le dit Cajétan, in IIam IIae, q. 17, a. 5 : « Per spem desidero Deum, non propter me, sed mihi, propter ipsum Deum » - Dieu reste la fin ultime de l’acte d’espérance, et lorsque cet acte est celui de l’espé­rance vive, vivifiée par la charité, nous désirons Dieu, notre bien suprême, pour le glorifier éternellement. Le motif de la charité élève celui de l’espérance, mais il ne le supprime pas
  65. Amour de Dieu, l. IX, ch. II, III, IV, V, VI, XV, XVI.
  66. A ce sujet dans une Retraite de dix jours à l’usage des Carmélites, la R. M. Marie de la Conception, Carmélite d’Aix (1877), dit, p. 72 : « Pour comprendre et pratiquer l’anéantissement de soi-même et se livrer à la grâce de manière à accepter l’humiliation, il nous faut un modèle, dont nous devenions la fidèle copie ; il nous faut, dans nos répugnances et nos faiblesses, la force de Jésus-Christ lui-même. Il faut que sa vie s’imprime tellement en nous que nous puissions, avec lui et comme lui, dire cette parole : « Me voici », et en même temps nous livrer entièrement à la grâce...
    « Tant que ce ne sera pas notre volonté qui embrassera les humilia­tions et les sacrifices de tout genre, l’œuvre de Dieu ne se fera pas dans l’âme, ou ne se fera qu’imparfaitement. La patience dans les épreuves est bien quelque chose, mais ce n’est pas tout. On peut se sanctifier par la résignation, mais on ne s’élève au-dessus de soi-même que par l’union et la participation au sacrifice de Jésus-Christ. Là est notre force et le principe de cette vie divine qui s’établit sur les ruines de notre amour-propre... Affermir sa volonté contre toutes les répugnan­ces de la nature, c’est ce qu’on n’obtient que par une prière constante et persévérante, par une grande défiance de soi-même et par une con­fiance en Dieu qui n’ait d’autre borne que sa toute-puissance. »
  67. Cf. SAINT THOMAS, in Isaiam, ch. XXIV fin : « Visitatio Domini est multiplex : consolationis.., correptionis... et quandoque condemnationis. »
  68. Quelques personnes, par exemple, vont à la messe tous les jours et y communient parce que sans doute c’est mieux en soi et plus pro­fitable pour l’âme. mais aussi parce que c’est l’habitude dans le milieu où elles se trouvent, et si cette habitude disparaissait, elles cesseraient peut-être elles aussi de venir entendre la messe et communier tous les jours. Il faut que les vertus soient de plus en plus pratiquées par amour de Dieu, indépendamment de ces motifs inférieurs, tout à fait accessoires.
  69. C’est ainsi qu’à la messe, avant la communion, nous disons : « Fac me tuis semper inhaerere mandatis et a te nunquam separari permittas ».
  70. Lib. de similitudinibus. Ch. C et sq.
  71. Une âme de grande piété avait demandé au Seigneur de lui faire connaître son néant; quelque temps après, elle dut passer une nuit en adoration devant le Saint Sacrement. Elle avait d’habitude une oraison facile, qui semblait être l’oraison de quiétude; mais, au début de cette nuit d’adoration, elle sentit en elle un vide complet, une froideur absolue, et elle entendit cette parole : « Tu m’as demandé de te faire connaître ton néant : le voilà. »
  72. Nous avons plus longuement traité ailleurs de la purification pas­sive de la foi, de l’espérance et de la charité, cf. L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. II, pp 575-632 : Nous avons particulièrement saisi le sens et la portée de la doctrine de saint Jean de la Croix sur ce point, en lisant, quand elle parut, La petite vie de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus, surtout le chapitre IX, où il est parlé de la nuit obscure et du tunnel qu’elle dut traverser pour arriver à l’union transformante. L’i­dée nous vint alors de comparer l’enseignement de saint Jean de la Croix sur la purification passive de l’esprit avec ce que dit saint Tho­mas du motif formel des vertus théologales. Qui n’admirerait com­ment les doctrines de ces deux grande maîtres s’éclairent mutuellement ?
  73. Une personne très éprouvée nous écrivait à ce sujet : « Ces jours derniers, un voile épais et sombre couvrait ma pauvre âme... Je mar­chais comme à tâtons, m’efforçant de me rappeler, pour me conduire, les vérités de la foi, auxquelles j’aurais voulu m’accrocher; mais comme un naufragé, qui pour se sauver se porte éperdument vers un rocher et, quand il semble l’atteindre, se voit rejeté par les flots; ainsi mon âme ne pouvait saisir la certitude de ce que l’on doit croire... Une seule conviction semblait s’imposer à moi : le néant de tout surnatu­rel, et, avec une sorte de certitude, la négation de la vie éternelle. Tout cela s’imposait à mon esprit malgré moi, avec une sorte d’évidence indiscutable, à laquelle je devais fatalement me résigner... C’était comme l’écroulement de ma foi très aimée, qui avait depuis longtemps guidé ma vie... Cependant, par moment, une pensée me frappait : si j’acquiesçais à ces invitations, je mettrais en doute la parole de Notre-Seigneur, qui était trop saint pour avoir pu mentir, et je sentais comme un devoir impérieux la nécessité de lui être fidèle pour l’honneur de notre amour réciproque, car lui et moi nous nous sommes tout donné. - Et alors, je pouvais dire : Seigneur, je crois, je veux croire, mais augmentez ma foi. » Nous avons plus longuement rapporté les luttes de cette âme vaillante dans sa vie : Mère Françoise de Jésus, fondatrice de la Compa­gnie de la Vierge, Desclée de Brouwer, 1937, pp. 43-55.
  74. L’âme contemplative reçoit alors, comme l’explique saint Jean de la Croix (Nuit obscure, l. II, ch. r, viii, ix), une lumière surnaturelle, celle du don d’intelligence, qui, découvrant l’esprit de la parole de Dieu, oblige à dépasser la lettre et nos habitudes inférieures de conce­voir les perfections divines. Cette lumière infuse éclaire les hauteurs toutes surnaturelles des mystères de l’infinie Justice, de l’infinie Misé­ricorde, de la Prédestination, de la Passion du Sauveur, du salut des âmes. Alors les petites conceptions auxquelles nous nous étions habi­tués éclatent en quelque sorte. L’âme est dans l’étonnement en cette nuit spirituelle. En réalité, il y a ici trop de lumière pour des yeux trop faibles encore. Mais l’âme sort du creuset avec une connaissance beaucoup plus haute et plus ferme des vérités de la foi; elle dépasse les formules dogmatiques pour croire profondément aux mystères exprimés par ces formules, et pour vivre d’eux désormais continuel­lement
  75. Nous avons expliqué ailleurs les fondements de cette doctrine, cf. Perfection chrétienne et contemplation, t. I, pp. 83 sq.
  76. Le Concile de Trente, sess. VI, cap. 6 (Denzinger 798) énumère parmi les actes qui disposent le pécheur à la conversion ou justifica­tion : l’acte de foi, uni à la crainte de Dieu, l’acte d’espérance, et l’a­mour initial de Dieu source de toute justice, qui incline à la détesta­tion du péché.
    Saint Thomas (Ia IIae, q. 113, a. 3, 4, 5) explique plus longuement comment la foi, l’espérance et la charité concourent à la conversion de l’âme vers Dieu. Dans la deuxième conversion, qui est la purification passive des sens, et dans la troisième, qui est la nuit de l’esprit, il y a quelque chose de semblable, mais de plus élevé et de plus pro­fond. Ici l’âme se tourne définitivement vers Dieu pour arriver à cette union transformante et cette confirmation en grâce qui fut accordée aux apôtres à la Pentecôte, alors qu’ils étaient privés depuis l’Ascen­sion de la vue de l’humanité du Sauveur.
  77. Cf. Marc, IV, 8 : « D’autres grains de froment tombèrent dans la bonne terre, et rapportèrent l’un trente pour un, l’autre soixante et l’autre cent. »
  78. « Misericors Dominus, longanimis et multum misericors », Ps. CII, 8. Item, Jérémie, Lament., III, 22, « Non defecerunt miserationes Domini. »
  79. « Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet facere quod possis et postulare quod non possis. » Concile de Trente, sess. VI, cap. II (Denzinger, 804) ex S. Augustino, « De natura et gratia » ch. XLIII, n° 50.
  80. I Cor., X, 13 : « Deus non patietur vos tentari supra id quod potestis, sed faciet etiam cum tentatione proventum, ut possitis sustinere. »
  81. Nous avons constaté que cette page de Jérémie a rendu la con­fiance à des âmes très éprouvées, qui se croyaient sur le point de dire, comme le prophète : « Ma force est perdue, je n’ai plus d’espérance en Dieu ! » Il s’agit véritablement ici d’espérer contre toute espérance, selon l’expression de saint Paul, Rom., IV, 18.
  82. Cf. Sainte Thérèse, VI° Demeure, ch. I. Ici il n’est pas rare que l’âme soit tentée au sujet du mystère de la Prédestination, comme le fut sainte Catherine de Sienne par le démon, qui lui disait : « A quoi bon ces mortifications si tu n’es pas prédestinée ? et, si tu l’es, tu seras sauvée sans elles. »
    A quoi elle répondit : « Si je suis prédestinée à quoi bon les efforts pour me perdre ? et si je ne le suis pas, pourquoi te donner tant de peine ? »
    La prédestination comme la Providence porte non pas seulement sur le but, mais sur les moyens pour y parvenir. Et comme dans l’ordre naturel la moisson ne s’obtient que par la semence, dans l’ordre de la grâce, le salut ne s’obtient que par la prière et la pratique des vertus.
    Il faut aussi se dire ici que la certitude de l’espérance n’est pas précisément celle d’arriver au but, il faudrait pour cela une révélation spéciale de notre prédestination, c’est une certitude de tendance, comme le dit bien saint Thomas, IIa IIae, q. 18, a. 4 : « Spes certitudinaliter tendit in suum finem quasi participans certitudinem a fide. » La certitude de l’espérance est celle d’une tendance, qui est infailliblement, sous la lumière de la foi, dans la vraie direction du but à atteindre. C’est la confiance en Dieu infiniment secourable et en ses promesses. Ainsi quand nous avons pris à Paris le train qui mène à Rome, nous espé­rons fermement arriver au but du voyage, nous tendons sûrement vers lui.
  83. Petite vie, une Rose effeuillée, ch. IX.
  84. Voir Livre de sa Vie, ch. XXVIII.
  85. Voir la traduction française des Sermons de Tauler, par les RR. PP. Hugueny et Théry, t. I, pp. 252, 263, 302, 321 sq, 345.
  86. La bienheureuse Angèle de Foligno a des pages magnifiques et d’un réalisme incomparable sur la nuit de l’esprit. Voir surtout Le livre des visions et instructions, trad. E. Hello, ch. VII : Vue de la croix; ch. IX : Voie de la croix; ch. XXVI : La grande ténèbre : « Un jour mon âme fut ravie et je vis Dieu dans une clarté supérieure à toute clarté connue... Je vis Dieu dans une ténèbre, et nécessairement dans une ténèbre, parce qu’il est situé trop haut au-dessus de l’esprit, et tout ce qui peut devenir l’objet d’une pensée est sans proportion avec lui... Je ne vois rien, je vois tout : la certitude est puisée dans la ténèbre. Plus la ténèbre est profonde, plus le bien excède tout. C’est le mystère réservé... La divine puissance, sagesse et volonté, que j’ai vue ailleurs merveilleusement, parait moindre que ceci. Ceci c’est un tout; les autres, on dirait des parties. » La bienheureuse Angèle a eu alors, par une contemplation infuse éminente, la connaissance expérimentale de ce que la théologie spéculative exprime en disant : La Déité ou vie intime de Dieu contient dans son éminence (formaliter eminenter) les perfections absolues : être, intelligence, sagesse, amour, etc., qui sont naturellement participables et naturellement connaissables. La Déité en soi dépasse tout concept, elle ne peut être participée que par la grâce sanctifiante, laquelle n’est pas naturellement connaissable. Cf. Cajetan, in Iam, q. 39, a. 1, n° 7 : «  Res divina prior est ente et omnibus diffe­rentiis ejus : est enim super ens et super unum, etc. »
    Voir aussi, Bse Angèle de Foligno, op. cit., ch. XXXIII : L’amour vrai et l’amour menteur; ch. XLVI : L’embrassement; ch. LV : La pauvreté d’esprit; ch. LVI : L’extase; ch. LXI : Troisième compagne de Jésus-Christ : la douleur; ch. LXV : Les voies de l’Amour.
    Depuis une trentaine d’années, dans notre ministère, dans les milieux contemplatifs, nous avons trouvé au moins une vingtaine de fois la nuit de l’esprit assez nettement caractérisée, et, dans plusieurs cas, sans aucune maladie, en des sujets très raisonnables, qui avaient à diriger une communauté ou une congrégation et qui la dirigeaient fort bien.
  87. IIa IIae, q. 180, a. 6.
  88. Cf. Saint Thomas, IIa IIae, q. 24, a. 9.
  89. Dieu, béatitude objective, doit être évidemment aimé pour lui-même, plus que la béatitude subjective, qui est créée et finie.
  90. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 43, a. 3. Nous avons exposé cette doctrine dans la I° partie de cet ouvrage, ch. IV.
  91. ­
  92. Nous dirions en termes d’école : « Actus amoris filialis, procedens ab inspiratione speciali Spiritus Sancti, est simul id quod cognoscitur, et id quo cognoscitur absque discursu Deus habitans et vivificans. » Ainsi nous « goûtons » le mystère révélé de l’habitation de la Sainte Trinité dans les justes.
  93. Cf. Saint Thomas, Ia , q. 93, a. 3-8.
  94. Quelquefois cette image surnaturelle de Dieu et aussi de Notre­Seigneur dans l’âme des saints se manifeste sensiblement. C’est ainsi qu’un jour que le Bx Raymond de Capoue, directeur de sainte Cathe­rine de Sienne, se demandant si elle était vraiment conduite par l’Es­prit de Dieu, vit les traits de sa fille spirituelle se changer en ceux de Notre-Seigneur; c’était un signe sensible de l’union transformante dont parle les grands mystiques. De même saint Benoit-Joseph Labre en adoration devant le Saint-Sacrement avait quelquefois les traits de Notre-Seigneur; un peintre, qui cherchait depuis longtemps comment représenter la figure du Christ, en fut très frappé, et prit l’esquisse de ses traits.
  95. Contra Gentes, l. IV, ch. XXII.
  96. Ibid., ch. XXI
  97. IV C. Gentes, ch. XXII, n° 4 et 5.
  98. L’Esprit Saint, qui opère en nous, excite ce mouvement d’amour filial et nous rend ainsi témoignage immédiat de notre amitié avec Dieu et de notre filiation divine. Cf. saint Thomas in Ep. ad Rom., VIII, 16.
  99. IV C. Gentes, ch. XX, § 6.
  100. IIa IIae, q. 188, a. 6.
  101. I Cor., XV, 20.
  102. Traité l’Amour de Dieu, l. IX, ch.. XIII, XIV.
  103. Cette voie d’enfance ainsi comprise, surtout à la fin de la vie de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus, est très haute en sa simplicité. On s’en rend compte parce que la sainte a certainement traversé la nuit de l’esprit (qui correspond à la VI° Demeure de sainte Thérèse d’Avila), comme on le voit par le ch. IX de l’Histoire d’une âme. C’est la lecture de ce chapitre qui nous donna l’idée, il y a trente ans, d’expliquer la nuit de l’esprit par une influence profonde et intense du don d’intel­ligence, qui met en un très puissant relief le motif formel de l’humilité et de chacune des trois vertus théologales; par là même, ces vertus infuses sont purifiées de tout alliage ou attache à des motifs secondaires et accessoires auxquels jusque là on s’arrêtait trop. Voir plus haut ch. VI de cette partie, sur les effets de la purification passive de l’esprit.