Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. 4, Parfaits, Les formes et degrés de la vie unitive

De Christ-Roi
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Tome II - QUATRIÈME PARTIE - La voie unitive des parfaits
Les formes et degrés de la vie unitive

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Les formes et degrés de la vie unitive

On ne peut se faire une juste idée de la vie unitive sans parler de ses différentes formes et de ses degrés. C'est pourquoi nous traiterons ici de la vie apostolique parfaite, fruit de la contemplation, et de la vie répara­trice. Cela nous préparera à mieux entendre ce qu'ont dit les grands spirituels de l'union mystique aride, de l'union extatique et de l'union transformante. Nous verrons ainsi comment doit se résoudre le problème : peut-on avoir la pleine perfection de l'Amour divin sans l'union mystique, soit aride, soit fruitive ?
Pour traiter de ces sujets, qui nous dépassent beaucoup, nous nous rappelons ce qu'on a dit des jeunes et des vieux professeurs : « Les jeunes professeurs enseignent plus qu'ils ne savent, c'est-à-dire bien des choses qu'ils ne savent pas. Les professeurs d'âge moyen enseignent tout ce qu'ils savent. Les vieux professeurs enseignent ce qui est utile à leurs auditeurs. » Il est particulièrement néces­saire de suivre l'exemple de ces derniers lorsqu'on aborde le sujet que nous allons traiter maintenant ; pour le faire de façon satisfaisante, il faudrait avoir l'expé­rience personnelle de cette union éminente. Nous ne pou­vons que redire brièvement ce qui nous paraît le plus essentiel dans le témoignage des saints. Nous sommes comme un spectateur qui, étant encore dans la vallée, regarde d'en bas l'ascension de ceux qui s'élèvent jus­qu'au sommet d'une montagne.




CHAPITRE XV - La vie apostolique parfaite et la contemplation

« Ex plenitudine contemplationis derivatur doctrina et praedicatio. »
(S. Thomas, IIa IIae, q. 188, a. 6.)


Il ne convient pas de traiter de l'union intime de l'âme purifiée avec Dieu sans parler des fruits qui en résultent dans la vie apostolique parfaite. Celle-ci diffère de la vie purement contemplative du Chartreux, par exemple, et de la vie active des Ordres hospitaliers, en ce sens qu'elle unit la contemplation et l'action apostolique qui consiste dans l'enseignement de la doctrine sacrée, la prédication et la direction des âmes.
On s'explique ainsi que, dans l'Église, les Ordres voués à la vie apostolique, comme ceux de saint Dominique, de saint François, des Carmes, etc., unissent les observances monastiques, comme l'abstinence, les jeûnes, le lever de nuit, l'étude approfondie de la philosophie et de la théo­logie, la prière liturgique intégrale, c'est-à-dire l'office divin psalmodié au chœur, et enfin l'apostolat par l'ensei­gnement oral ou écrit et la prédication. Si l'un de ces éléments vient à prévaloir au détriment des autres, l'har­monie de cette vie apostolique est compromise. On s'arrête soit à la lettre des observances, soit à une étude sans vie, soit à une prédication superficielle qui ne peut être féconde. Il faut, dans cette grande diversité de fonctions, conserver leur équilibre, leur unité, qui constitue l'esprit même de cette vie. Autrement elle se matérialise et s'extériorise. Le Bx Henri Suso reçut à ce sujet une vision qui lui montra que, dans un Ordre de vie apostolique, ceux qui s'attachent presque exclusivement aux observances extérieures et ceux qui se livrent à l'étude sans esprit de prière, sans amour généreux de Dieu et des âmes, ne sont pas plus avancés les uns que les autres, parce qu'ils ne tendent pas à la configuration au Christ, parce qu'ils ne vivent pas de Lui et ne peuvent le donner aux autres[1]. « Leurs yeux ne se sont pas encore ouverts », dit le Bx Henri Suso ; ils n'ont pas le sens de la vie inté­rieure et ne comprennent pas le prix de la croix, sans laquelle l'apôtre ne peut travailler au salut des âmes.



La source éminente, de l'apostolat

Cette vie apostolique doit se rapprocher le plus possi­ble de celle de Notre-Seigneur et des apôtres saints Pierre et Paul, de celle d'un saint Jean l'Évangéliste. Les Pères de l'Église, pasteurs de leur diocèse, l'ont vécue, de même les grands théologiens, des apôtres comme saint Bernard, saint Dominique, les grands missionnaires comme saint François Xavier. Ils furent tous des prêtres de pensée profonde, de prière, de vrais contemplatifs, qui donnaient aux âmes pour les sauver leur vivante contem­plation de Dieu et du Christ.
Un exemple frappant de la prédication, qui, selon l'expression de saint Thomas, « dérive de la plénitude de la contemplation », se trouve dans les sermons de saint Pierre le jour de la Pentecôte, lorsque, éclairé et fortifié par le Saint-Esprit, il dit aux Juifs (Actes des Ap., II, 23) : « Jésus de Nazareth... vous ayant été livré selon le dessein immuable et la prescience de Dieu, vous l'avez attaché à la croix et mis à mort par la main des impies. Dieu l'a ressuscité. » - (Act. Ap., III, 15; IV, 11) : « Vous avez fait mourir l'Auteur de la vie, que Dieu a ressuscité des morts, nous en sommes témoins... Ce Jésus est la pierre rejetée par vous de l'édifice, et qui est devenue la pierre angulaire. Et le salut n'est en aucun autre. »
La prédication, qui dérive de la plénitude de la con­templation, déborde dans les Épîtres de saint Paul, par exemple en ces paroles de celle aux Éphésiens, III, 14 : « Je fléchis le genou devant le Père, de qui tire son nom toute famille dans les cieux et sur la terre, afin qu'il vous donne, selon les trésors de sa gloire, d'être puissamment fortifiés par son Esprit, en vue de l'homme intérieur, et que le Christ habite dans vos cœurs par la foi, de sorte que, étant enracinés et fondés dans la charité, vous deveniez capables de comprendre avec tous les saints quelle est la largeur et la longueur, la profondeur et la hauteur, même de connaître l'amour du Christ, qui surpasse toute connaissance, en sorte que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu. » C'est vraiment la parole de feu sous l'inspiration divine.
Les yeux qui s'ouvrent aux choses divines sont ceux de la contemplation aimante et pénétrante des mystères révélés, contemplation supérieure aux pratiques extérieu­res de pénitence, supérieure aussi à la simple étude ; c'est celle qui doit être, avec l'amour profond de Dieu et du prochain, l'âme de l'apostolat.
Comme Jésus-Christ et les Douze, l'apôtre doit être un contemplatif qui livre aux autres sa contemplation pour les sanctifier et les sauver. La fin spéciale de la vie apostolique se trouve exprimée en ces paroles de saint Thomas : « Contemplari et contemplata aliis tra­dere.[2] »



Mais comment faut-il entendre ces rapports de la contemplation et de l'action dans la vie apostolique ?
Pour que cette vie d'apostolat garde son unité, la con­templation et l'action ne peuvent être en elle ex aequo, sur le pied de l'égalité. Elles doivent être subordonnées ; sans quoi elles se nuiraient l'une à l'autre, et finalement il faudrait choisir entre l'une ou l'autre.
Mais comment entendre cette subordination ?
Quelques-uns, sans bien s'en rendre compte, diminuent l'enseignement traditionnel en disant : la vie apostolique a pour fin principale et première l'action apostolique, mais elle tend aussi vers une certaine contemplation comme moyen nécessaire en vue de l'action.
Est-ce que vraiment les saints apôtres et les grands missionnaires comme un saint François Xavier ont con­sidéré la contemplation aimante des mystères de la foi comme un simple moyen subordonné à l'action ; est-ce que le saint Curé d'Ars considérait ainsi la prière, l'orai­son, la célébration de la sainte messe ? N'est-ce pas là diminuer l'importance de l'union à Dieu, source de tout apostolat ? En suivant cette manière de voir, qui est rare­ment formulée de façon explicite, on arriverait à dire que l'amour du prochain est supérieur à l'amour de Dieu ; ce serait une hérésie qui renverserait l'ordre même de la charité.
Saint Thomas et ses disciples disent de façon plus élevée, plus traditionnelle et plus féconde : la contemplation des choses divines et l'union à Dieu qu'elle implique ne sauraient être conçues comme un moyen subordonné à l'action, car elles lui sont supérieures. Il est de toute évi­dence qu'il n'y a rien de plus élevé ici-bas que l'union à Dieu par la contemplation et l'amour[3], et par suite l'action apostolique n'a de valeur profonde qu'en tant qu'elle dérive de cette source, qui, loin d'être un moyen subordonné, est une cause éminente.
Bien plus, c'est l'action apostolique qui est elle-même un moyen subordonné à l'union à Dieu à laquelle l'apô­tre veut conduire les âmes, comme il y a été conduit lui-même. Aussi faut-il dire que la vie apostolique tend prin­cipalement à la contemplation qui fructifie en apostolat.
Comme le dit admirablement saint Thomas, « la prédica­tion de la parole divine doit dériver de la plénitude de la contemplation » (IIa IIae, q. 188, a. 6). Ainsi l'ont expliqué ses meilleurs commentateurs, parmi lesquels on peut citer ici les Carmes de Salamanque[4] et le dominicain Passe­rini[5].
Saint Thomas ajoute que Jésus-Christ ne s'est pas con­tenté de la vie purement contemplative, mais il a choisi celle qui suppose l'abondance de la contemplation et qui descend en faire part aux hommes par la prédication[6].
Il y a même, disent plusieurs thomistes, entre la con­templation et l'action un rapport semblable à celui qui existe entre l'Incarnation et la Rédemption. L'Incarna­tion ou l'union hypostatique de la nature humaine du Christ à la personne incréée du Verbe n'est pas ordonnée à notre rédemption comme un moyen inférieur à une fin supérieure, mais comme une cause éminente, à un effet inférieur. « Le Christ, dit saint Thomas[7], est plus aimé de Dieu que tout le genre humain, que toutes les créatu­res ensemble... Il ne perd rien de son excellence, du fait que Dieu l'a livré à la mort pour notre salut ; bien au con­traire, il est devenu ainsi le glorieux vainqueur du péché et de la mort. »
En écrivant ces lignes, saint Thomas montre que sa doctrine dérive de la contemplation de la grandeur du mystère du Christ.
Dieu, de toute éternité, a voulu l'Incarnation, non pas comme subordonnée à la Rédemption, mais comme fruc­tifiant en rédemption. De même il a voulu, dans la vie apostolique, la contemplation et l'union à Dieu, non pas comme subordonnées à l'action, mais comme fructifiant en apostolat.



Pourquoi l'apostolat doit-il dériver de la contemplation des mystères du salut ? Est-ce là une nécessité ? - Oui, pour que la prédication de l'Évangile et la direction des âmes soit lumineuse, vivante, simple, pénétrante, avec l'onction qui attire les cœurs et la conviction profonde qui les entraîne. Saint Thomas dit : « Celui qui porte aux autres la parole de Dieu doit les instruire, attirer leur cœur vers Dieu et mouvoir leur volonté à l'accom­plissement de la loi divine » (IIa IIae, q. 177, a. 1).
Il doit en être ainsi pour que la prédication donne non seulement la lettre, mais l'esprit de la parole de Dieu, des mystères surnaturels, des préceptes, des conseils. II ne s'agit pas ici de lyrisme romantique, mais du souffle de vérité divine qui vient d'un grand esprit de foi et de l'a­mour ardent de Dieu et des âmes.
Pour bien comprendre ce que doit être la prédication de l'Évangile, il faut se rappeler que la Loi nouvelle n'est que secondairement une loi écrite ; elle est tout d'abord et principalement une loi infuse dans les âmes, « la grâce du Saint-Esprit[8] » ; c'est pour nous faire vivre de cette grâce qu'il a fallu nous instruire par la parole extérieure et l'écriture sur les mystères à croire et les préceptes à observer.
La prédication de l'Evangile doit être esprit et vie ; et il faut que l'apôtre, pour ne pas se décourager au milieu de tous les obstacles qu'il rencontre, ait « la faim et la soif de la justice de Dieu », il faut qu'il ait le don de force pour persévérer jusqu'à la fin et entraîner avec lui les âmes.
Cette faim et cette soif de la justice de Dieu grandis­sent dans la prière liturgique, l'oraison. Mais c'est surtout la célébration du saint sacrifice de la messe, par l'union à Dieu qui s'y trouve, qui est le sommet d'où doit descen­dre comme un fleuve la prédication vivante de la parole divine.
Normalement le prêtre, pour être « alter Christus », devrait arriver à la contemplation surnaturelle du sacri­fice de la croix perpétué en substance sur l'autel. Cette contemplation devrait être l'âme même de l'apostolat. Elle est manifestement vis-à-vis de lui, non pas comme un moyen subordonné, mais comme une cause éminente, semblable aux sources toujours fécondes d'où descendent les grands fleuves. Bref, pour porter les autres à Dieu, il faut lui être intimement uni.




Condition et fécondité de l'apostolat

Les fruits de cet apostolat doivent être la conversion des infidèles, celle des pécheurs, l'avancement des bons, d'une façon générale : le salut des âmes. Or, il faut se rappeler que Notre-Seigneur, pour sauver les âmes, ne s'est pas contenté de leur prêcher la vérité, mais par amour il est mort pour elles sur la croix. De même les apôtres ne peuvent sauver les âmes par la prédication sans souffrir pour elles.
Saint Paul nous le montre lorsqu'il écrit (II Cor., IV, 8) : « Nous sommes opprimés de toute manière, mais non écrasés ; dans la détresse, mais non dans le désespoir ; persécutés, mais non délaissés ; abattus, mais non perdus ; portant toujours avec nous dans notre corps la mort de Jésus, afin que la vie de Jésus soit manifestée en nous. » Jésus, en promettant le centuple à ceux qui le suivent, leur a annoncé cette persécution (Marc, X, 30).
Le Seigneur rappelle cette vérité à sainte Catherine de Sienne, comme on le voit dans son Dialogue, ch. CLVIII : « Regarde la barque de ton père Dominique, mon fils bien-aimé, et vois avec quel ordre parfait tout y est dis­posé. Il a voulu que ses frères n'eussent point d'autre pensée que mon honneur et le salut des âmes, par la lumière de la science. C'est cette lumière dont il a voulu faire l'objet principal de son ordre... A quelle table a-t-il invité ses fils pour se nourrir de cette lumière de la science ? A la table de la croix. La croix est la table où vient s'asseoir le saint désir pour se nourrir des âmes, pour mon honneur à moi. »
Parmi les spirituels de la Compagnie de Jésus, le P. Lallemant dit de même, dans La Doctrine spirituelle (II° p., sect. I, ch. III, a. 4 : l'amour des croix) : « Comme Notre-Seigneur n'a fait la rédemption du monde que par sa croix...; de même les ouvriers évangéliques ne font l'application de la grâce de la rédemption que par leurs croix et par les persécutions qu'ils souffrent. De sorte qu'on ne doit pas espérer grand prix de leurs emplois s'ils ne sont accompagnés de traverses, de calomnies, d'injures et de souffrances.
« Quelques-uns croient faire des merveilles parce qu'ils ont des sermons fort bien composés, prononcés avec grâce, qu'ils ont la vogue et sont bien venus partout. Ils se trompent ; les moyens sur quoi ils s'appuient ne sont pas ceux dont Dieu se sert pour faire de grandes choses. Il faut des croix pour procurer le salut du monde. C'est par la voie des croix que Dieu mène ceux qu'il emploie à sauver les âmes, les apôtres et les hommes apostoliques, un saint Xavier, un saint Ignace, un saint Vincent Fer­rier, un saint Dominique.... Jésus nous a choisi nos croix et nous les présente comme la matière des couronnes qu'il nous prépare et comme une épreuve de notre vertu et de notre fidélité à son service. »
Le Bx Grignion de Montfort parle de même dans sa Lettre aux amis de la croix, et dans L'Amour de la divine sagesse, Ir p., ch. VI.
La fécondité merveilleuse de l'apostolat des saints apparaît en particulier dans les missions. En Asie et dans l'archipel indien, saint François Xavier convertit des milliers de païens, de même saint Pierre Claver. Saint Louis Bertrand fut le saint François Xavier de la Nou­velle Grenade, il amena à la foi chrétienne, au milieu de périls incessants, plus de 150.000 âmes. En diverses régions, combien de missionnaires furent cruellement martyrisés, et leur sang devint une semence de chré­tiens. La vie de l'Église, comme celle de son divin fonda­teur, est une vie qui est passée par la mort et qui se conserve ainsi toujours jeune et d'une inépuisable fécon­dité.
Il résulte de là que l'apostolat fécond doit dériver de l'union intime avec Dieu et de la contemplation des cho­ses divines ; saint Thomas dit même « de la plénitude de la contemplation », quoique son langage soit toujours si sobre.
On a ici une nouvelle confirmation de cette doctrine que la contemplation, qui procède de la foi vive éclairée par les dons, est dans la voie normale de la sainteté, sur­tout pour le prêtre qui doit diriger les âmes, les éclairer et les conduire à la perfection.[9]



CHAPITRE XVI - La vie réparatrice

Pour compléter ce que nous avons dit de l'union à Dieu chez les parfaits, il faut parler au moins brièvement de la vie réparatrice, qui est un apostolat, par la prière et la souffrance, voulu par Dieu pour féconder grandement l'a­postolat doctrinal par la prédication.
Notre-Seigneur a sauvé le monde plus encore par son amour héroïque sur la croix que par ses sermons. Ses paroles nous donnaient la lumière, nous indiquaient la voie à suivre ; sa mort sur la croix nous a obtenu la grâce pour suivre cette voie.
Marie, qui a mérité le titre de Corédemptrice et celui de Médiatrice universelle, est le modèle des âmes répa­ratrices par ses souffrances au pied de la croix. Par elles, elle nous a mérité de congruo, ou d'un mérite de convenance, fondé sur la charité, tout ce que le Verbe fait chair nous a mérité en stricte justice. S. S. Pie X (Encycl. Ad diem illum, 2 févr. 1904) a approuvé cet enseignement commun des théologiens. Et Benoît XV a ratifié le titre de corédemptrice en disant que « Marie, en union avec le Christ, a racheté le genre humain, ut dici merito queat ipsam cum Christo humanum genus rede­misse » (Lettre du 22 mars 1918, Acta Apost. Sed. X, 182). C'est ainsi que Marie est devenue la Mère spirituelle de tous les hommes.
Plus récemment, S. S. Pie XI, dans l'Encyclique Miserentissimus Redemptor, a rappelé aux fidèles la nécessité de la réparation en les exhortant à unir l'oblation de tou­tes leurs contrariétés et de leurs souffrances à l'oblation toujours vivante au cœur de Notre-Seigneur, prêtre prin­cipal du sacrifice de la messe.
A la messe, l'immolation de Jésus n'est plus sanglante et douloureuse comme sur la Croix, mais l'immolation douloureuse doit continuer dans le Corps mystique du Sauveur et continuera jusqu'à la fin du monde. Jésus, en effet, en s'incorporant progressivement les fidèles qu'il vivifie, reproduit en eux quelque chose de sa vie d'en­fance, de sa vie cachée, de sa vie publique et de sa vie douloureuse, avant de les faire participer à sa vie glo­rieuse dans le ciel. Par là, Il leur donne de travailler, de coopérer avec Lui, par Lui et en Lui, au salut des âmes par les mêmes moyens que Lui. C'est en sens que saint Paul a écrit (Col., I, 24) : « Maintenant je suis plein de joie dans mes souffrances pour vous, et ce qui manque aux souffrances du Christ en ma propre chair, je l'a­chève pour son corps, qui est l'Église. » - Il ne man­que rien aux souffrances du Christ en elles-mêmes, elles ont une valeur surabondante et infinie à raison de la per­sonnalité du Verbe de Dieu fait homme ; mais il leur manque quelque chose dans leur rayonnement en nous.



La vie réparatrice chez le prêtre

Il faut en particulier que le prêtre soit « un autre Christ ». Jésus est prêtre et victime, et le prêtre ne peut vouloir participer au sacerdoce du Christ sans participer en quelque manière à son état de victime, dans la mesure voulue pour lui par la Providence. Quant il monte à l'autel, il porte sur sa chasuble, devant lui et derrière lui une croix qui rappelle celle du Sauveur.
Ainsi l'ont compris les grands évêques qui, dans les temps de persécution, ont donné leur vie pour leur troupeau. Ainsi l'ont compris les prêtres saints, comme un saint Bernard, un saint Dominique, un saint Charles Borromée, un saint Philippe de Néri, plus près de nous un Curé d'Ars, qui offrait toutes ses souffrances pour les fidèles qui venaient à lui, en offrant le corps et le pré­cieux sang de Notre-Seigneur.
De même encore l'ami du Curé d'Ars, le vénérable P. Chevrier, de Lyon, disait en substance aux prêtres qu'il formait : « Le prêtre doit être un autre Christ; en pensant à la Crèche, il doit être humble et pauvre; plus il l'est, plus il glorifie Dieu et est utile au prochain : le prêtre doit être un homme dépouillé. - En se rappelant le Calvaire, il doit penser à s'immoler lui-même pour donner la vie. Le prêtre doit être un homme crucifié. En pensant au tabernacle, il doit se rappeler qu'il doit se donner incessamment aux autres, il doit devenir comme du bon pain pour les âmes : le prêtre doit être un homme mangé.[10] »
Le P. Charles de Foucauld, qui s'offrit lui-même pour sceller de son sang son apostolat auprès des Musulmans, avait écrit sur un carnet qu'il portait toujours sur lui : « Vivre comme si tu devais mourir martyr aujourd'hui. Plus tout nous manque sur terre, plus nous trouvons ce que la terre peut nous donner de meilleur : la croix.[11] »
C'est ce qui se constate d'une manière très visible dans la vie de beaucoup de fondateurs d'Ordre, qui doivent, à l'exemple de Notre-Seigneur, compléter leur œuvre par la parfaite immolation d'eux-mêmes. C'est en particulier manifeste, d'une façon des plus frappantes, dans la vie de saint Paul de la Croix, fondateur des Passionistes au XVIIIe [12]. (Voir l'appendice à ce chapitre).
C'est un des plus grands exemples de vie réparatrice, chez un fondateur, qui confirme ainsi son œuvre par qua­rante-cinq ans de souffrances qui furent comme une inces­sante prière au jardin des Oliviers. Il mourut à 81 ans, en 1775, et les derniers mois de sa vie furent comme un ciel anticipé.
Les pages profondes écrites dans ce livre que nous venons de citer éclairent, pensons-nous, la vie de plu­sieurs autres saints, en particulier les dernières années de saint Alphonse de Liguori, où il fut tant éprouvé. On pourrait croire, en lisant superficiellement le récit de ces peines intérieures dans sa Vie, écrite par le P. Berthe, qu'elles sont celles de la purification passive des sens unies à celles de l'esprit. En réalité, l'âme de ce grand saint, qui était alors arrivé à l'âge de 80 ans, était déjà purifiée, et ces grandes épreuves de la fin sont surtout réparatrices pour la sanctification des pécheurs. C'est le grand apostolat par la souffrance qui fait participer les saints à la vie douloureuse de Notre-Seigneur et qui leur donne de sceller leur œuvre comme il a scellé la sienne sur la Croix.



La vie réparatrice chez fous ceux qui ont à porter une lourde croix

Si le prêtre doit être un autre Christ, le simple chré­tien doit aussi « porter sa croix tous les jours[13] » et offrir ses souffrances en union avec le sacrifice de Jésus perpétué sur l'autel ; il doit les offrir pour lui même et pour les âmes au salut desquelles il doit travailler.
Saint Benoît-Joseph Labre n'était pas prêtre, il n'a pas participé au sens propre du mot au sacerdoce du Christ, mais il a grandement participé à son état de victime. Il faut en dire autant de beaucoup d'épouses de Jésus-Christ, qui, à l'exemple de Marie, participent à ses souffrances et y trouvent une maternité spirituelle des plus profondes, qui est comme un reflet de la maternité spirituelle de la Sainte Vierge à l'égard des âmes rachetées, par le sang de son Fils.
Marie n'a pas reçu le caractère sacerdotal, elle ne pou­vait consacrer l'Eucharistie, mais comme le dit M. Olier, « elle reçut la plénitude de l'esprit du sacerdoce », qui est l'esprit du Christ rédempteur. Elle pénétrait le mys­tère de nos autels plus encore que l'apôtre saint Jean ; lorsqu'il célébrait la messe devant elle, et lui donnait la sainte communion. Marie, dans l'Église naissante, fécon­dait par son oblation intérieure, unie à celle de la messe, l'apostolat des Douze. Par ses souffrances intérieures, à la vue des hérésies naissantes qui niaient la divinité de son Fils, elle était mère spirituelle des âmes à un degré qui ne peut être soupçonné sans une expérience profonde de cet apostolat caché. Elle continuait ainsi le sacrifice de son Fils.
Comme nous le disait une servante de Dieu qui a vécu longtemps de cette vérité : « Le Corps mystique du Christ ne peut pas plus vivre sans souffrance que nos yeux sans la lumière du soleil. Ici-bas, plus une âme est proche de Dieu, c'est-à-dire plus elle aime, plus elle est vouée à la souffrance. - N'est-ce pas une noble vocation, pour des âmes qui ont tout reçu de l'Église, de vivre et de s'im­moler pour leur Mère ? »[14] - La même vaillante reli­gieuse disait aussi : « Il faut de la patience, mais je la gagnerai ; Notre-Seigneur la gagnera... Je lui dis toujours : je veux cette âme au prix de n'importe quelle souf­france.[15] » - « Jusqu'à la fin du monde, le Christ ago­nisera dans ses membres, et c'est par ces souffrances et cette agonie que 1'Église, son Épouse, enfantera des saints... Depuis la mort de Jésus, la loi n'a pas changé on ne sauve les âmes qu'en souffrant et en mourant pour elles.[16] » - « Le Cœur éternellement glorifié de Jésus ne souffrira plus, il ne peut plus souffrir, et c'est notre tour désormais... Quel bonheur que ce soit à nous main­tenant, à souffrir et non plus à Lui ![17] »
A ces âmes réparatrices le Seigneur fait entendre des paroles comme celle-ci : « Ne m'as-tu pas demandé une part de ma Passion ? Choisis : veux-tu la joie d'une foi sans ombre, te ravissant et t'inondant de délices, ou veux-tu l'obscurité, la souffrance, qui te fera coopérer au salut des âmes ? »[18] Notre-Seigneur les invite à choisir très librement; mais comme irrésistiblement elles aban­donnent la joie et choisissent la souffrance avec toutes ses obscurités... pour que la lumière, la sainteté, le salut soient donnés à d'autres.
De temps en temps, Dieu leur donne la vue de l'endur­cissement des cœurs, et l'enfer à certaines heures semble déchaîné pour leur arracher à elles-mêmes, un acte de désespoir ; elles combattent pendant des heures, c'est une lutte d'esprit à esprit. Coûte que coûte, il faut suivre le Maître jusqu'au bout. Il leur laisse de plus en plus enten­dre qu'il attend d'elles l'amour du mépris et une destruc­tion complète, comme celle du grain de froment mis en terre, qui doit mourir pour porter beaucoup de fruit. Cette vie réparatrice est celle des âmes qui sont appelées au service intime du Seigneur Jésus[19].
Tel est le signe de l'amour parfait, comme il est dit dans le Dialogue de sainte Catherine de Sienne (chap. LXXIV) : « C'est celui qu'on vit dans les apôtres lorsqu'ils eurent reçu le Saint-Esprit... Loin de redouter les souf­frances, c'est de leurs souffrances qu'ils se glorifiaient... Cet amour, c'est le Saint-Esprit lui-même qui le donne en communiquant sa force à la volonté. » Dans le même livre (ch. LXXVIII), il est dit (c'est le Seigneur qui parle) : Ceux qui ont la passion de mon honneur, qui ont faim du salut des âmes, courent à la table de la sainte croix. Ils n'ont d'ambition que de souffrir et d'affronter mille fatigues pour le service du prochain, en portant dans leur corps les stigmates du Christ, car l'amour crucifié qui les brûle éclate dans le mépris qu'ils ont d'eux-mêmes dans la joie qu'ils éprouvent dans les opprobres, dans l'accueil qu'ils font aux contradictions et aux peines que je leur accorde, de quelque côté qu'elles viennent et de quelque manière que je les leur envoie... Ils sont ainsi conformes à l'Agneau sans tâche, mon Fils unique, qui, sur la croix, était tout à la fois bienheureux et souffrant... Ces âmes, plongées dans le brasier de ma charité, n'ayant plus aucune volonté propre, mais tout entières embrasées en Moi, qui donc les pourrait prendre et les retirer de Moi ? »
C'est la parfaite configuration à Jésus-Christ, c'est, dans la vie réparatrice, l'union transformante devenue féconde et rayonnante. C'est la participation à l'état de victime de Jésus et, même chez les saints qui n'ont pas reçu le sacerdoce proprement dit, une union très intime au Prê­tre éternel, en laquelle se réalisent admirablement les paroles de saint Pierre (I Petr., II, 5) : « Approchez-vous de lui, pierre vivante, rejetée des hommes, il est vrai, mais choisie et précieuse devant Dieu, et vous-mêmes, comme des pierres vivantes, entrez dans la structure de l'édifice pour former un temple spirituel, un sacerdoce saint, afin d'offrir des sacrifices spirituels agréables à Dieu, par Jésus-Christ. »
Cette configuration à Notre-Seigneur crucifié par la vie réparatrice est comme le prélude immédiat de la vie de l'éternité.






Un grand exemple

Nuit de l'esprit réparatrice en saint Paul de la Croix[20]


La lecture des œuvres de saint Jean de la Croix porte à con­sidérer la nuit de l'esprit surtout comme une purification pas­sive personnelle, qui dispose l'âme à l'union parfaite avec Dieu, dite union transformante. Cette purification, qui comme passive est un état mystique et comporte la contemplation infuse, appa­raît ainsi comme nécessaire pour enlever les défauts des avancés dont il est parlé dans la Nuit Obscure, l. II, ch. II, en particulier un secret orgueil spirituel, qui parfois est cause de beaucoup d'illusions. C'est un purgatoire avant la mort, mais un purga­toire où l'âme mérite et où son amour grandit beaucoup. Fina­lement cette obscurité et les angoisses qu'on y éprouve font place à la lumière supérieure et à la joie de l'union transfor­mante, prélude immédiat de la vie du ciel. L'hiver de la nuit de l'esprit paraît suivi d'un printemps et d'un été perpétuel, après lequel il n'y aurait plus d'automne.
Telle est l'impression que donne la lecture de la Nuit Obscure et de la Vive Flamme d'Amour. On dirait que la nuit de l'esprit n'est pour les âmes avancées qu'un tunnel à traverser avant d'entrer dans l'union transformante et qu'il n'y a plus ensuite à le traverser de nouveau.
Certaines vies de grands serviteurs de Dieu particulièrement voués à la réparation, à l'immolation pour le salut des âmes ou à l'apostolat par la souffrance intérieure, font penser cepen­dant à une prolongation de la nuit de l'esprit même après l'en­trée dans l'union transformante. Mais alors cette épreuve ne serait plus surtout purificatrice, elle serait surtout réparatrice.
Saint Jean de la Croix, sans insister particulièrement sur ce point, a fait plusieurs fois allusion aux épreuves intérieures endurées par les saints pour le salut des pécheurs[21]. Sainte Thé­rèse parle aussi à ce point de vue de la grande générosité des âmes entrées dans la VIIe Demeure[22].
Que faut-il penser d'une nuit de l'esprit plus réparatrice que purificatrice et qui se prolongerait même longtemps après l'en­trée dans l'union transformante, lorsque l'âme éprouvée est déjà personnellement purifiée ? Nous avons brièvement traité ailleurs cette question[23], il importe de rappeler sur ce point les prin­cipes certains et quelques faits significatifs.



Tout d'abord l'esprit chrétien ne saurait oublier que les grandes souffrances intérieures que Notre-Seigneur et sa sainte Mère ont éprouvées à la vue du péché et en s'offrant en victime pour nous ne furent pas purificatrices pour eux, mais rédemp­trices pour nous, et que plus les âmes avancent, plus leurs souffrances intérieures ressemblent à celles de Jésus et de Marie. On dit aussi communément que les serviteurs de Dieu sont plus particulièrement éprouvés, soit qu'ils aient besoin d'une puri­fication plus profonde, soit qu'ils doivent, à l'exemple de Notre-Seigneur, travailler par les mêmes moyens que lui à une grande cause spirituelle, comme à la fondation d'un Ordre religieux ou au salut de beaucoup d'autres âmes. Saint Jean de la Croix et sainte Thérèse n'ont guère cessé de l'expérimenter. Les faits montrent bien qu'il en est ainsi. Nous signalerons ici un fait particulièrement frappant et nous comparerons ensuite briève­ment la nuit de l'esprit purificatrice à celle qui est surtout réparatrice et qui contient un apostolat par la souffrance aussi fructueux que caché.

Notons d'abord, sans y insister, un fait assez caractéristique qui se constate à la fin de la vie de saint Alphonse de Liguori ; il avait déjà 80 ans, et à lire superficiellement cette période de son existence, on pourrait croire qu'il traverse la nuit passive des sens, qui s'accompagne assez souvent de fortes tentations contre les vertus qui ont leur siège dans la sensibilité : la chas­teté et la patience. Ces tentations furent alors si fortes pour ce saint vieillard que son domestique se demandait s'il n'en perdrait pas la raison. Mais si l'on est attentif à tout le travail déjà accompli par la grâce dans l'âme de ce grand saint, tout porte à penser que cette épreuve de la fin de sa vie n'était pas préci­sément pour lui la purification passive des sens quoiqu'elle en eût toutes les apparences), mais une suite d'afflictions qu'il en­durait surtout pour le prochain, et pour consolider la fondation pour laquelle il avait déjà tant souffert.

Un exemple plus frappant encore nous est donné dans la vie de saint Paul de la Croix, fondateur des Passionistes. On peut se faire une juste idée de sa vie intérieure par ses nombreuses lettres[24], par les notes laissées par son confesseur et direc­teur, le P. Jean-Marie, et par d'autres documents de l'époque, cités dans le procès de canonisation et les travaux préparatoires. Les principaux de ces documents ont été réunis par le P. Gaë­tan du Saint-Nom de Marie, passioniste, dans son livre, Oraison et ascension mystique de saint Paul de la Croix (Museum Lessia­num, Louvain, 1930). L'auteur de cet ouvrage a bien voulu nous communiquer quelques autres documents qu'il se propose de publier bientôt et qui confirment ce qui est contenu en ceux qu'il nous a fait déjà connaître.
Nous ne citerons ici que les faits les plus significatifs. Saint Paul de la Croix naquit en 1694, il devait devenir le fondateur d'un Ordre religieux voué à la réparation et de plus, il devait vivre jusqu'à 81 ans, il est mort en 1775. Que s'est-il passé en cette longue vie toute donnée à Dieu dès l'enfance dans la plus grande austérité ?
Il fut élevé de la façon la plus chrétienne et habitué dès son jeune âge à l'abnégation complète et à la pratique de toutes les vertus. De très bonne heure il eut l'oraison affective de simple regard, et vers l'âge de 19 ans sa piété grandit beaucoup. Il appe­lait cette époque « sa conversion »; on y voit les signes de la purification passive des sens accompagnée, comme il n'est pas rare, d'une crise de scrupules (cf. P. Gaëtan, op. cit., p. 8).
A partir de ce moment, le P. Gaëtan distingue justement dans sa vie mystique trois périodes. Dans la première, qui dure douze ans, le saint est élevé progressivement aux divers degrés d'oraison décrits par sainte Thérèse, même à l'union transfor­mante. Dans la seconde période, qui dure quarante-cinq ans, il expérimente avec une singulière profondeur ce qu'est la vie réparatrice. Dans la troisième période, qui comprend les cinq dernières années de sa vie, bien que les épreuves continuent, les consolations augmentent au fur et à mesure qu'il se rap­proche du terme du voyage.
Dans la première période, après la purification passive des sens et la crise très pénible de scrupules, le serviteur de Dieu, qui a reçu la grâce de la contemplation infuse reste trois ou quatre heures de suite en oraison (op. cit., p. 12). Journellement, il don­nait sept heures à l'oraison. Selon le témoignage de son confes­seur, le P. Jean-Marie, il connaît l'oraison extatique vers l'âge de 24 ans, il était souvent hors de ses sens. Il reçut alors de grandes lumières sur les mystères de la foi et fut favorisé de visions lui donnant à entendre qu'il devait fonder un Ordre consacré à la Passion (op. cit., p. 15). Il reçut aussi à cette époque une vision de la Sainte Trinité, une du ciel et une autre de l'enfer; sa foi « lui parut changée en évidence » (op. cit., p. 19).
Il parait certain que saint Paul de la Croix subit personnelle­ment la purification passive de l'esprit à l'âge de 26 ans, surtout pendant une retraite de quarante jours en 1720. Le P. Gaëtan rapporte longuement ces épreuves, p. 41-63. Le Saint entend alors contre Dieu des paroles diaboliques, qui, dit-il, lui per­cent le cœur et l'âme » (op. cit., p. 55).
Cette purification passive de l'esprit s'achève par une admi­rable contemplation de la Passion du Sauveur (op. cit., p. 57-73), contemplation qui porte le Saint « à s'approprier par l'amour les très saintes souffrances de Jésus ». L'âme, dit-il, toute immergée dans le pur amour, sans image, en très pure et nue foi, se trouve tout à coup, quand il plait au Souverain Bien, plongée également dans la mer des souffrances du Sauveur », et voit « que la Passion est une œuvre toute d'amour » (op. cit., p. 57).
A partir de ce moment, l'oraison du Saint consistait à se revêtir des souffrances de Jésus et à se laisser immerger dans la divinité du Sauveur (op. cit., p. 62).
Avant l'âge de 31 ans, saint Paul de la Croix reçut la grâce de l'union transformante. On ne peut guère en douter si, après avoir bien considéré l'élévation des grâces purificatrices qui précèdent, on prend connaissance des témoignages recueillis par le P. Gaëtan (op. cit., p. 85-97). Cette grâce insigne fut même accompagnée ici du symbolisme qui parfois la manifeste sen­siblement : apparition de Notre-Seigneur, de la Mère de Dieu, de plusieurs saints ; Paul de la Croix reçut aussi une bague d'or sur laquelle étaient représentés les instruments de la Passion.

Quand on voit à quelle intimité d'union avec Jésus Crucifié était arrivé le Serviteur de Dieu avant l'âge de 31 ans, et qu'on pense qu'il devait vivre encore jusqu'à 81 ans et fonder un Ordre voué à la réparation, on s'étonne moins de le voir associé en­suite, pendant une période de quarante-cinq ans, à la vie doulou­reuse de Notre-Seigneur Jésus Christ. De fait, après avoir reçu la gràce de l'union transformante, il dut, selon le témoignage de son confesseur (op. cit., p. 2 et 115-117). traverser quarante-cinq années de désolations intérieures, d'abandon des plus doulou­reux, pendant lesquelles « de temps en temps seulement le Sei­gneur lui accordait un court répit » (ibid., p. 2).
C'est vraiment la vie réparatrice dans toute sa profondeur et son élévation. c'est l'apostolat par la souffrance spirituelle à un degré exceptionnel. Ce fut non seulement la soustraction des consolations sensibles, mais comme l'éclipse des vertus de foi, d'espérance et de charité. Le Saint se croyait abandonné de Dieu, il croyait Dieu irrité contre lui. Les tentations de désespoir et de tristesse étaient accablantes. Et pourtant en cette intermi­nable épreuve, le Saint montrait une grande patience, une résignation parfaite à la volonté divine et une grande bonté pour tous ceux qui l'approchaient, comme le rapporte le P. Gaëtan, p. 96. « Un jour il dit à son directeur : « Si l'on me demandait n'importe quand : à quoi pensez-vous ? il semble que je pourrais répondre : mon esprit s'occupe de Dieu » (S., I, 317, 64). Il en était ainsi jusque dans ses grandes désolations spirituelles, alors qu'il lui semblait n'avoir plus ni foi, ni espérance, ni charité (S., I, 324, 103). Il avait même coutume de dire : « Il me semble impossible de ne pas penser à Dieu, vu que notre esprit est tout plein de Dieu et que nous sommes entièrement en Lui » (S., I, 324, 105). » Ces témoignages sont extraits du Sommaire des procès ordinaires en vue de la canonisation.
De fait, lorsque Paul de la Croix cheminait dans les rues de Rome en disant : A via Pauli, libera nos; Domine, il ne trouvait plus spirituellement l'air respirable que du côté de Dieu, et pendant quarante-cinq ans ce fut, et souvent la nuit comme le jour, une oraison douloureuse, héroïque, incessante, qui cher­chait Dieu avec ardeur, et qui le cherchait pour le donner aux âmes pour lesquelles ce grand saint souffrait. Plus fructueuses que des années de prédication inspirée par un moindre amour. ces années si pénibles furent une réalisation des plus élevées de la parole du Maitre : « Oportet semper orare et non deficere » (Luc, XVIII, 1), On comprend dès lors la portée de cette réflexion de saint Jean de la Croix : « Un seul acte de pur amour peut faire plus de bien dans l'Église que bien des œuvres extérieures » inspirées par une moindre charité.
Sur la fin de ces quarante-cinq ans de vie douloureuse, il y eut davantage pour saint Paul de la Croix des intervalles de consolation, il se sentit attiré dans les plaies du Sauveur. Jésus en croix lui dit : « Tu es dans mon cœur (ibid., p. 162). La Sainte Vierge lui apparut. Il eut aussi une apparition d'une âme sacerdotale condamnée au purgatoire et pour laquelle il devait souffrir, La Passion du Sauveur lui fut comme imprimée sur le cœur (ibid., p. 167).
Après ces quarante-cinq ans, l'épreuve s'atténua, les consola­tions spirituelles augmentèrent progressivement pendant les cinq dernières années de sa longue vie. Il eut une apparition de Notre-Dame des Douleurs et d'autres faveurs à la sacristie des Saints-Jean-et-Paul à Rome, des extases avec et sans lévi­tation. Puis les derniers mois de sa vie, à l'âge de 81 ans, furent comme le prélude immédiat de la béatitude du ciel.

Les faits que nous venons de rapporter sont certainement très exceptionnels. On rencontre pourtant de temps à autres, plus particulièrement dans les ordres contemplatifs voués à la prière et à l'immolation, des faits un peu semblables, en des âmes qui ont une vocation réparatrice et qui ont fait un vœu qui les consacre à cet apostolat par la souffrance. Nous avons personnellement connu trois carmélites fort généreuses et une âme sacerdotale qui paraissaient être dans une interminable nuit de l'esprit (trente et quarante ans) : c'étaient pourtant des âmes déjà purifiées, semble-t-il, mais leur oblation pour le salut des pécheurs paraissait avoir été acceptée.



Après l'examen de ces faits, à la lumière des principes nous croyons pouvoir arriver à cette conclusion.
Lorsque la nuit de l'esprit est surtout purificatrice, sous l'in­fluence de la grâce qui s'exerce principalement par le don d'in­telligence, les vertus théologales et l'humilité sont purifiées de tout alliage humain. Comme nous l'avons montré ailleurs[25]. le motif formel de ces vertus est nettement dégagé de tout motif accessoire, et leur objet premier est mis en un très puissant re­lief au-dessus de tout objet secondaire. L'âme ainsi purifiée peut dépasser les formules des mystères et entrer dans les profondeurs de Dieu, comme dit saint Paul (I Cor., II, 10). Alors, malgré toutes les tentations contre la foi et l'espérance, l'âme croit fermement par un acte direct d'une façon très pure et très haute qui survole la tentation, elle croit pour ce seul et très pur motif sur­naturellement atteint : l'autorité de Dieu révélateur ; elle espère aussi uniquement parce qu'il est l'infinie Miséricorde toujours secourable ; elle l'aime dans la plus complète aridité parce qu'il est infiniment meilleur en lui-même que tous les dons qu'il pourrait nous accorder. La Vérité première révélatrice motif formel de la foi infuse, la Miséricorde divine auxiliatrice motif formel de l'espérance, la Bonté infinie de Dieu souverainement aimable en elle-même, apparaissent alors de plus en plus dans leur surnaturalité transcendante comme trois étoiles de pre­mière grandeur en la nuit de l'esprit[26].
Lorsque cette épreuve est surtout réparatrice, lorsqu'elle a principalement pour but de faire travailler l'âme déjà purifiée au salut du prochain, alors elle conserve les mêmes caractères fort élevés que nous venons de dire, mais elle prend un autre caractère qui fait davantage penser aux souffrances intimes de Jésus et de Marie, qui eux, n'avaient pas besoin d'être purifiés. Ici la souffrance fait penser à celle d'un sauveteur qui, dans un naufrage, lutte héroïquement pour arracher à la mort ceux qui sont sur le point de se noyer. Ces sauveteurs spirituels, à la ma­nière de Paul de la Croix, luttent non seulement des heures et des mois, mais parfois des années pour arracher des âmes à la mort éternelle, et ils doivent en quelque sorte à leur place résis­ter à leurs tentations pour venir efficacement à leur secours. Ces âmes sont intimement associées à la vie douloureuse du Sauveur ; en elles se réalisent pleinement les paroles de saint Paul (Rom., VIII, 17) : « Heredes quidem Dei, coheredes autem Christi, si tamen compatimur, ut et conglorificemur.[27] »



CHAPITRE XVII - L'influence du Saint-Esprit dans l'âme parfaite

« Si scires donum Dei ! »


Pour bien entendre ce qu'est l'union mystique, il faut parler de l'influence du Saint-Esprit dans l'âme parfaite en rappelant les principes les plus certains et les plus éle­vés qui sont communément enseignés à ce sujet. Pour voir leur sens et leur portée, nous parlerons d'abord du Saint-Esprit comme don suprême, et ensuite de ce qui suit cette donation dans l'âme parfaite.



Le Saint-Esprit, don incréé

L'Esprit-Saint est appelé le don par excellence. Jésus y fait allusion et plus qu'allusion lorsqu'il dit à la Samaritaine : « Si tu savais le don de Dieu ! » Déjà le don créé de la grâce sanctifiante unie à la charité dépasse immensément tous les dons naturels, ceux de l'imagination la plus riche, de l'intelligence la plus géniale, de la volonté la plus éner­gique. La grâce, germe de la vie éternelle, dépasse même immensément la vie naturelle des anges, la force naturelle de leur intelligence et de leur volonté ; elle dépasse aussi et de beaucoup, comme le dit saint Paul, les grâces gratuitement données et en quelque sorte extérieures, comme le don des miracles, le don des langues, la pro­phétie.
Or le Saint-Esprit est le don incréé, infiniment supé­rieur encore à celui de la grâce sanctifiante et de la cha­rité, supérieur à tout degré de charité et à tout degré de gloire.
Il est d'abord don incréé, comme terme ultime et éter­nel de la fécondité divine du Père céleste et de son Fils. Le Père, infiniment bon, par la génération éternelle du Verbe, communique à celui-ci toute la nature divine, lui donne d'être Dieu de Dieu, lumière de lumière. Le Père et le Fils spirent l'Amour personnel qu'est le Saint-Esprit[28]. La troisième Personne divine procède ainsi de l'amour mutuel du Père et du Fils; elle est le don incréé que les deux premières personnes se font l'une à l'autre, don unique, par une spiration éternelle, qui communi­que à l'Esprit-Saint toute la nature divine.
Saint Thomas explique bien[29] pourquoi le Saint-Es­prit est appelé le Don personnel et incréé : parce que tout don provient d'une donation gratuite dont le prin­cipe est l'amour, et la première chose que nous donnons à quelqu'un c'est l'amour par lequel nous lui voulons du bien; ainsi l'amour est le premier de tous les dons, le principe de tous les autres. Par suite, le Saint-Esprit, qui est l'Amour personnel subsistant, mérite d'être appelé le Don personnel et incréé.
Ce don suprême, que les deux premières personnes divi­nes se font l'une à l'autre de toute éternité, nous a été donné à nous aussi dans le temps par Notre-Seigneur Jésus-Christ. Il nous avait déjà donné l'Eucharistie à la Cène, et son précieux sang sur la croix, il nous avait donné la grâce par tous les sacrements; il a voulu nous accorder enfin le don suprême, le don incréé, pour couronner tous ses bienfaits. Il nous avait promis de nous envoyer l'Esprit-Saint, et il nous l'a envoyé de fait le jour de la Pente­côte.
La grandeur de ce don suprême apparaît davantage par comparaison avec les autres et avec les plus élevés d'entre eux. Le Sauveur nous avait déjà mérité tous les effets de notre prédestination : notre vocation à la vie chrétienne, notre justification ou conversion, la persévérance finale et la gloire des élus rachetés par son sang ; mais il a voulu nous donner plus encore, il a voulu nous accorder le don incréé qu'est l'Esprit-Saint.
Les Apôtres, en le recevant, ont été éclairés, fortifiés, confirmés en grâce, transformés; et, sous la direction de l'Esprit-Saint, ils ont persévéré jusqu'au martyre.
Ce que nous venons de dire montre pourquoi les noms propres du Saint-Esprit sont l'Amour personnel et le don incréé. On l'appelle aussi par appropriation le Consola­teur. Il est en effet le grand ami spirituel qui console dans les tristesses de la vie, dans l'anxiété qui va parfois jusqu'à l'angoisse. C'est ainsi qu'il a consolé les Apôtres, privés de la présence sensible de Notre-Seigneur, au moment où les grandes difficultés de leur apostolat com­mençaient. Or la Pentecôte a été renouvelée pour chacun de nous par notre confirmation.



L'activité en nous du Don incréé

Nous avons vraiment reçu le Don suprême, et nous pouvons jouir de lui par la charité et par le don de sagesse, d'où procède une connaissance quasi expérimentale de la présence en nous des Personnes divines, qui restent toujours unies.
Il convient d'insister ici sur les principaux effets qui sont attribués par appropriation à l'Esprit-Saint, bien qu'ils soient produits aussi en nous par le Père et le Fils, comme tout effet de la puissance divine qui est commune aux trois Personnes[30].
Le don incréé confirme d'abord en nous le don créé de la grâce sanctifiante, il le conserve et il l'augmente.
C'est pourquoi, dit saint Thomas[31], Notre-Seigneur, par­lant à la Samaritaine, appelle la grâce « l'eau vive qui jaillit en vie éternelle ». Par opposition aux eaux mortes conservées dans des citernes ou des fossés, l'eau vive est celle qui n'est pas séparée de la source jaillissante, et, sous l'impulsion de la source, coule toujours vers l'océan.
Ainsi la grâce sanctifiante n'est pas séparée de la source d'eau vive qu'est l'Esprit-Saint ; c'est lui-même qui l'en­tretient en nous et lui donne cette force d'impulsion qui la pousse en quelque sorte vers cet océan spirituel qu'est la vie éternelle. En ce sens, saint Paul dit aussi (Rom., V, 5) : « La charité de Dieu est répandue dans nos cœurs par l'Esprit-Saint qui nous a été donné. »
Par suite, le Saint-Esprit donne quelquefois à l'âme parfaite une certaine certitude de son état de grâce, selon cette parole de saint Paul (Rom., VIII, 16) : « L'Esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Il rend ce témoignage, dit saint Thomas[32], par l'affection filiale qu'il suscite en nous, et par laquelle il se fait en quelque sorte sentir à nous comme la vie de notre vie.
Cependant, cette sorte de certitude transitoire est loin d'avoir la clarté de l'évidence, car nous ne pouvons dis­cerner parfaitement l'affection filiale inspirée par l'Esprit-Saint d'un acte naturel d'amour de Dieu, d'un amour ineffi­cace, accompagné parfois d'un certain lyrisme, qui peut exister sans la grâce, comme il arrive chez des poètes.
Le Saint-Esprit « habite une lumière inaccessible » qui nous paraît obscure parce qu'elle est trop forte pour nous, mais son inspiration pourtant nous rassure, selon cette parole de l'Apocalypse, II, 17 : « A celui qui vaincra je donnerai de la manne cachée,... et un nom nouveau que personne ne connaît, si ce n'est celui qui le reçoit. »
Par là même, l'Esprit-Saint confirme notre foi, la rend pénétrante et savoureuse. « Il scrute, en effet, les profon­deurs de Dieu, dit saint Paul,... et il nous a été donné pour que nous connaissions les choses que Dieu nous a accordées par sa grâce.[33] »
Par suite aussi, l'Esprit-Saint confirme la certitude de notre espérance, certitude qui n'est pas encore celle du salut, mais celle de tendre vers le salut[34]; certitude qui augmente dans la mesure où nous nous rapprochons du terme du voyage.
Enfin et surtout l'Esprit-Saint, Amour personnel, sus­cite dans les âmes parfaites un amour infus de Dieu et du prochain notablement différent des autres actes de charité. C'est un amour auquel l'âme ne pourrait se por­ter elle-même avec le secours de la grâce actuelle com­mune; il faut pour cela une inspiration spéciale, une grâce opérante supérieure. Il y a là une visite du Seigneur. C'est alors le Saint-Esprit lui-même qui nous porte à l'ai­mer. Il fait jaillir de nos cœurs cet amour infus, dont il est à la fois le principe et le terme. Nous ne pourrons jamais aimer Dieu autant qu'il nous aime par sa dilection incréée et éternelle ; mais cependant, entre lui et nous il y a une certaine égalité d'amour lorsque c'est le Saint-Esprit lui-même qui suscite en nous l'amour infus qu'il purifie et fortifie jusqu'à l'entrée au ciel.
C'est de cet amour infus que parle l'auteur de l'Imita­tion, l. III, ch. V, lorsqu'il dit : « O Seigneur mon Dieu, quand vous descendrez dans mon cœur, toute mon âme tressaillira de joie. Vous êtes la gloire et l'exultation de mon cœur ; vous êtes mon espérance et mon refuge au jour de la tribulation... Parce que je suis faible et que ma vertu est chancelante, j'ai besoin d'être fortifié et con­solé par vous ; visitez-moi donc souvent et dirigez-moi par vos divines instructions... pour que je devienne fort pour souffrir, ferme pour persévérer. C'est quelque chose de grand que l'amour (suscité par vous); c'est un bien au-dessus de tous les biens. Seul il rend léger ce qui est pesant, et fait qu'on supporte avec une âme égale toutes les vicissitudes de la vie. Il porte son fardeau sans en sen­tir le poids et rend doux ce qu'il y a de plus amer... Il fait entreprendre de grandes choses et il excite toujours à ce qu'il y a de plus parfait... L'amour souvent ne con­naît point de mesure : mais, comme l'eau qui bouillonne, il déborde de toutes parts... Il veille sans cesse ; dans le sommeil même il ne dort point. Aucune fatigue ne le lasse, aucuns liens ne l'appesantissent, aucunes frayeurs ne le troublent ; mais, tel qu'une flamme vive et pénétrante, il s'élance vers le ciel et s'ouvre un sûr passage à travers tous les obstacles. »
Cet enseignement confirmé par l'expérience des saints repose sur la révélation même. Saint Paul nous dit (Rom., VIII, 26) : « L'Esprit vient en aide à notre faiblesse, car nous ne savons pas ce que nous devons demander dans nos prières. Mais l'Esprit lui-même prie pour nous par des gémissements ineffables... Il prie, selon Dieu, pour les saints » ; « selon Dieu », c'est-à-dire selon le bon plaisir élixir, qu'il connaît parfaitement.
Dans le Dialogue de sainte Catherine de Sienne, ch. XCI, le Seigneur lui-même explique ces paroles en disant : « Le Saint-Esprit dans les âmes parfaites pleure des larmes de feu », en particulier à la vue des péchés qui entraînent à la perdition ; et ces larmes spirituelles obtiennent souvent la rémission de grandes fautes.
Pour la même raison, il est dit que l'Esprit-Saint est le Pères des pauvres, de ceux surtout qui aiment la sainte pauvreté. Il les nourrit spirituellement comme une mère par sa divine charité; il leur donne de temps en temps une sainte joie et comme un pressentiment de la vie éter­nelle[35].
Il leur inspire l'amour de la Croix, c'est à-dire l'amour de Jésus crucifié, de ses souffrances, de ses saints anéantissements; il leur donne le désir d'y participer dans la mesure voulue pour eux par la Providence et il leur fait trouver dans ce désir la paix, la force et parfois la joie. Le Saint-Esprit configure au Christ crucifié ses fidèles serviteurs, et par eux, par leurs souffrances, il sauve des âmes.
Il leur montre le prix de ses divines inspirations qui conduiraient, si l'on n'y résistait pas, à la vraie sainteté. On comprend alors de mieux en mieux le résultat que peut avoir une consécration de l'âme à l'Esprit-Saint lors­qu'elle est bien faite.
Enfin il donne parfois aux âmes les plus parfaites comme une certitude de leur prédestination et de leur salut, par une révélation spéciale ou par l'équivalent d'une telle révélation, en leur accordant, avec une saveur de vie éternelle, la connaissance expérimentale de la grâce sanc­tifiante comme germe de la gloire.



Conclusion

Ces principes, fondés manifestement sur la révélation, sont reçus par tous les théologiens[36]. Ils nous élèvent par une pente douce vers ce que les grands spirituels ont écrit sur l'union mystique, aride ou consolée, parfois ex­tatique, dont le plein développement a reçu le nom d'u­nion transformante. C'est de cette union mystique pro­prement dite que nous allons parler en suivant surtout sainte Thérèse et saint Jean de la Croix. Ce qu'ils en disent paraît moins exceptionnel lorsqu'on a étudié les lois supérieures du développement de la grâce sancti­fiante, de la charité et des dons du Saint-Esprit ; on y voit comme un fruit excellent qui se forme mystérieusement, mais normalement, en la fleur de la charité sous l'influence toujours plus intime du Maître intérieur, du Consolateur, qui instruit par son onction, sans bruit de paroles, et qui attire toujours plus fortement à Lui.
L'union mystique est, pensons-nous, le fruit normal mais éminent de l'habitation de la Sainte Trinité en nous. Les trois Personnes divines habitent en effet dans l'âme en état de grâce comme dans un temple où elles peuvent être et sont parfois l'objet d'une connaissance quasi expérimentale et d'un amour infus. Elles se font ainsi sentir comme la vie de notre vie. Cette connaissance quasi expérimentale des Personnes divines présentes en nous et cet amour infus, lorsqu'ils arrivent à leur plein développement normal, constituent l'union mystique proprement dite.
L'habitation de la Sainte Trinité en nous est ainsi le centre d'où dérive et où revient toute notre vie spirituelle. C'est la réalisation de cette parole de saint Jean : « Dieu est amour, et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et Dieu en lui » (I Joan., IV, 16).
Ce que nous venons de dire est d'autant plus vrai qu'on considère non pas telle ou telle âme individuelle, mais l'âme humaine et surtout la grâce divine prise en soi ; « la grâce des vertus et des dons » n'est pas seulement le germe de l'union mystique, elle est normalement le germe de la vision béatifique et de son prélude immédiat « gratia est semen gloriae ».
C'est ce qu'a si profondément compris, il y a quelques années, une vaillante carmélite du Carmel de Dijon, sœur Elisabeth de la Trinité ; le mystère de l'habitation de la Sainte Trinité au plus intime d'elle-même fut la grande réalité de sa vie intérieure[37].




CHAPITRE XVIII - L'union mystique aride et l'union extatique selon sainte Thérèse

En parlant, dans la IIIe partie de cet ouvrage, ch. XXX, des degrés de l'oraison contemplative chez les progres­sants, nous avons décrit, avec sainte Thérèse[38], la quié­tude aride, puis la quiétude suave, où la Volonté seule est captivée par Dieu, et enfin l'oraison d'union simple, où ce n'est pas seulement la volonté qui est saisie par Dieu, mais aussi l'entendement, la mémoire, et où l'ima­gination est comme endormie, parce que toute l'activité de l'âme passe en la partie supérieure. Il y a même par­fois un commencement d'extase ou une suspension ini­tiale de l'exercice des sens extérieurs.
Nous parlerons ici, selon ce qu'a écrit sainte Thérèse dans les VIes Demeures, de l'union aride et douloureuse, qui correspond à la nuit de l'esprit, puis de l'union exta­tique ou des fiançailles spirituelles, et enfin, au chapitre suivant, de l'union transformante ou mariage spirituel.



L'union mystique aride et douloureuse

Sainte Thérèse en parle au début des VIes Demeures, ch. I mais elle en décrit surtout les phénomènes extérieurs concomitants, tandis que saint Jean de la Croix a montré davantage la nature intime de cet état sous le nom de nuit de l'esprit ou purification passive de l'esprit, ainsi que nous l'avons vu plus haut, au début de la IVe partie de cet ouvrage.
Dieu fait désirer à l'âme le bien immense qu'il lui pré­pare; et il l'a fait passer par un terrible creuset : « Ce sont, dit sainte Thérèse[39], des murmures des personnes avec lesquelles on a des rapports... Voilà, disent-elles, que celle-ci fait la sainte; elle donne dans les extrêmes... Ceux qu'elle, regardait comme ses amis la quittent. Ils sont même les plus ardents à mettre la dent sur elle. Ce sont des moqueries sans fin, des coups de langue de toute sorte... et parfois ces propos durent toute la vie...
« Mais que dire des peines intérieures ? Si l'on pouvait en donner une idée, oh ! que les premières paraîtraient légères ! Blâme du confesseur, qui craint tout, doute de tout... Angoisse intérieure de l'âme à la vue de sa propre misère... Elle se figure qu'à cause de ses péchés Dieu per­met qu'elle soit trompée. Il est vrai qu'au moment où sa Majesté lui accorde ses grâces elle est en assurance et ne peut douter que ce ne soit l'Esprit de Dieu qui agit en elle. Mais comme ses faveurs passent vite et que le souvenir de ses péchés est permanent... le tourment recommence. Le confesseur la rassure-t-il, ce tourment s'apaise, mais c'est pour recommencer. Est-ce lui, au con­traire, qui accroît ses frayeurs, la peine devient intoléra­ble, surtout si l'âme se trouve alors dans une de ces sècheresses où il semble qu'on n'ait jamais eu ou qu'on n'aura jamais la moindre pensée de Dieu, et où, enten­dant parler de lui, c'est comme si l'on vous nommait une personne dont on a ouï parler il y a longtemps...
« L'entendement est si obscurci qu'il est incapable de saisir la vérité ; il croit tout ce que l'imagination lui représente et toutes folies que le démon lui suggère. Notre-Seigneur, sans doute, permet à celui-ci de tenter l'âme et même de lui faire entendre qu'elle est réprouvée de Dieu... Durant cette tempête, on est incapable de recevoir aucune consolation... Il n'y a pas d'autre remède que d'espérer en la miséricorde de Dieu. Et celui-ci, lors­qu'on s'y attend le moins, par une seule parole qu'il adresse à l'âme ou par un événement qui se présente, la délivre de tous ses maux. On dirait qu'il n'y a jamais eu de nuages... et l'âme bénit Notre-Seigneur, car c'est lui qui a combattu pour elle et qui l'a rendue victorieuse. Elle voit jusqu'à l'évidence que ce n'est pas elle qui a livré le combat... Alors elle reconnaît sa misère et le peu dont nous sommes capables par nous-mêmes quand le Seigneur nous retire son secours. Elle n'a plus besoin de réfléchir pour comprendre cette vérité. » Elle entend beaucoup mieux la parole du Maître : « Sans moi vous ne pouvez rien faire » dans l'ordre du salut, et elle est de plus en plus portée à admettre, avec saint Augustin et saint Thomas, que la grâce est efficace par elle-même, qu'elle suscite notre effort, au lieu d'être rendue efficace par lui.
Quelle est la conduite à tenir en cette épreuve ? Sainte Thérèse dit au même endroit : « Ces peines venant d'en haut, les objets terrestres n'y peuvent rien. Ce grand Dieu veut que nous reconnaissions sa souveraineté et notre misère... Le meilleur moyen pour arriver à sup­porter ces angoisses, c'est de vaquer à des œuvres exté­rieures de charité et de tout attendre de la miséricorde de Dieu. Il ne manque jamais à ceux qui espèrent en Lui... Les souffrances extérieures causées par les démons sont plus rares... et toutes les peines qu'ils peuvent cau­ser sont peu de chose auprès de celles que je viens d'indiquer » (VIes Demeures, ch. I).
Plus loin, au ch. XI des VIes Demeures, sainte Thérèse parle d'une purification d'amour encore plus doulou­reuse, qui arrive à l'entrée de la VIIe Demeure, « comme la purification du purgatoire introduit au ciel ». Mais alors l'âme a conscience, en endurant cette souffrance, que c'est une éminente faveur.
Après les peines intérieures, décrites au début des VIes Demeures, et où il y a une présence douloureuse de Dieu, l'âme reçoit une telle connaissance de la grandeur divine qu'assez souvent l'extase partielle ou totale s'ensuit.



L'union extatique, sa manifestation et sa nature

L'extase est la suspension des sens extérieurs, elle n'implique pas nécessairement la lévitation ou l'élévation du corps au-dessus de la terre.
Cette suspension des sens extérieurs se manifeste par l'insensibilité plus ou moins marquée, le ralentissement de la respiration, la diminution de la chaleur vitale. « On s'aperçoit, dit sainte Thérèse[40], que la chaleur natu­relle se retire et que le corps se refroidit progressive­ment, mais avec une suavité et un plaisir indicibles. »
Le corps devient ensuite immobile, le regard demeure fixé sur un objet invisible; parfois les paupières s'abais­sent.
Cet état, au lieu d'affaiblir le corps, lui donne des for­ces nouvelles[41] ; il arrive qu'une personne qui d'habi­tude resterait difficilement à genoux pendant longtemps, y reste sans difficulté en extase.
Quelquefois la suspension des sens est incomplète et permet de dicter les révélations qu'on reçoit, comme il arrivait pour sainte Catherine de Sienne[42].
D'où provient cette perte de l'usage des sens extérieurs en cet état ? Elle provient de l'absorption de l'âme en Dieu, qui naît elle-même d'une grâce très spéciale de lumière et d'amour[43]. La lumière abondante qui est alors donnée, par exemple sur les mystères de l'Incarna­tion rédemptrice, de l'Eucharistie comme expression de l'immense bonté de Dieu pour nous, produit une vive admiration et un grand amour de Dieu. La volonté est touchée par l'attrait divin, comme blessée par lui et se porte vers Dieu de tout son élan, comme l'aiguille aiman­tée vers le pôle. L'admiration de l'intelligence s'accroît par l'amour, et l'amour par l'admiration ; comme le dit saint François de Sales, « le regard de la beauté nous la fait aimer et l'amour nous la fait regarder ».
L'âme, étant ainsi ravie d'admiration et d'amour par Dieu, perd l'usage de ses sens parce que toute son acti­vité passe en sa partie supérieure. Saint Thomas a bien noté ce principe : « Cum totaliter anima intendat ad actum unius potentiæ, abstrahitur homo ab actu alterius potentiæ[44] » ; lorsque l'âme se porte tout entière à l'acte d'une de ses facultés, l'exercice des autres facultés est suspendu. Si parfois le savant, comme Archimède, est tellement absorbé par la spéculation qu'il n'entend plus les paroles qu'on lui adresse, à combien plus forte raison cela est-il vrai de l'âme contemplative au moment où une grâce très forte lui fait pressentir l'infinie grandeur de Dieu et l'absorbe en cette bienheureuse contemplation. Alors l'extase, qui suit cette contemplation infuse émi­nente, n'est pas à proprement parler extraordinaire, elle peut être la suite normale de l'absorption de l'âme en Dieu, d'après le principe que nous venons de rappeler. Il en est autrement, nous allons le voir, d'un ravissement qui saisit l'âme brusquement et de façon violente pour l'élever à une haute contemplation, alors il précède cette contem­plation au lieu de la suivre.



Dans l'amour extatique, y a-t-il encore liberté et mérite ? Bien certainement[45]; comme le montre saint Thomas[46], la liberté de l'acte d'amour, condition du mérite, ne disparaît que lorsque l'âme, au ciel, voit Dieu face à face; alors elle est invinciblement attirée par Lui et l'aime d'un amour souverainement spontané, mais qui n'est plus libre, d'un amour supérieur à la liberté.
La durée de l'extase divine varie beaucoup ; l'extase complète ne dure généralement que quelques instants, parfois une demi-heure. Cependant il y a des cas d'extase incomplète prolongée, « cela dure parfois une journée entière », dit sainte Thérèse[47]. Il y a même des extases complètes qui ont duré jusqu'à quatre jours, plus encore[48].
L'extase s'achève d'habitude par réveil spontané, et ce n'est que peu à peu que l'âme retrouve l'usage de ses sens, comme si elle revenait d'un autre monde.
Le réveil peut être provoqué par un ordre d'un supé­rieur religieux, ordre oral ou simplement mental. Il faut remarquer à ce sujet que, pour l'Eglise, l'obéissance reli­gieuse au cours de l'extase est un des signes caractéristi­ques de l'origine divine de celle-ci, et qui écarte l'hypo­thèse de l'hystérie. L'extatique qui n'obéit pas à un supé­rieur religieux ou à une supérieure religieuse n'a pas le signe considéré par l'Eglise comme une pierre de touche, qui montre la conformité de la volonté de l'extatique à la volonté divine exprimée par le supérieur. Il faut bien noter, en effet, que si, dans l'hystérie, il y a suggestion par hypnose, c'est seulement par l'influence d'une volonté impérieuse et d'une imagination forte sur une sensibilité maladive, avec abandon de la volonté, sans aucun mérite. On n'y retrouve pas du tout le caractère moral de l'obéis­sance religieuse, dans laquelle une volonté humaine se soumet par vertu à la volonté divine et sort même de l'extase pour obéir ainsi.



Les fausses extases sont souvent assez faciles à discer­ner de la vraie.
L'extase d'origine divine diffère beaucoup de l'extase dite hystérique, parce qu'on ne trouve pas en elle le caractère d'excitation morbide, d'agitation étrange et passionnelle, de délectation toute physique suivie de grande dépression. C'est un mouvement de tout l'être, âme et corps, vers l'objet divin contemplé ; c'est, dans un grand calme, l'absorption de l'âme ravie hors de ses sens par une force mystérieuse, généralement à la suite d'une vision reçue dans l'imagination ou l'intelligence[49]. La fin de l'extase est le retour à l'état naturel d'une façon calme, avec le simple regret de la disparition de la vision et de la joie céleste qu'elle donnait. C'est ce qu'on a pu remarquer en particulier dans les extases de sainte Ber­nadette Soubirous, comme en celles de sainte Thérèse et bien d'autres serviteurs ou servantes de Dieu.
Il faut remarquer aussi que l'évanouissement naturel peut avoir pour cause une surexcitation excessive de l'imagination ou même les vives impressions de l'oraison sur une complexion frêle et débile. Il faut éliminer le plus possible ces évanouissements, leur résister et fortifier l'organisme par une nourriture plus substantielle[50].
Enfin il faut noter qu'il peut y avoir des extases diabo­liques, qui sont une sorte d'obsession. Si une personne vit dans le péché et paraît avoir des extases en se livrant à des contorsions déplacées, en laissant échapper des paroles incohérentes qu'elle oublie ensuite, en cherchant les lieux fréquentés pour se donner en spectacle, si de plus, en cet état, elle reçoit des communications qui por­tent au mal ou au bien pour une fin mauvaise, ce sont autant de signes, comme le dit Benoît XIV, de l'extase diabolique[51].



En quoi le ravissement se distingue-t-il de l'extase ?

L'extase simple est une sorte de défaillance qui se pro­duit doucement à la suite d'une blessure d'amour. L'âme, dit sainte Thérèse[52], sent qu'elle vient de recevoir une blessure délicieuse,... dont elle ne voudrait jamais guérir. Elle se plaint à son Époux par des paroles d'amour, et cela même extérieurement. Elle ne peut s'en empêcher parce qu'il lui fait sentir sa présence sans pour­tant se manifester de manière à l'en laisser jouir. » C'est comme une entrevue passagère avant l'union plus conti­nuelle, qui sera appelée union transformante ou mariage spirituel.
La défaillance de l'extase s'oppose à l'impétuosité et à la violence du ravissement, dans lequel l'âme est subite­ment saisie par Dieu comme par une force supérieure qui l'emporte. Saint Thomas l'a noté[53] : « Raptus aliquid addit supra extasim. Nam extasis importat simpliciter excessum a seipso, secundum quem scilicet aliquis extra suam ordinationem ponitur ; sed raptus super hoc addit violentiam quamdam. »
C'est assez souvent dans le ravissement que se concluent les fiançailles spirituelles[54] ; l'âme est comme enivrée, elle ne peut s'occuper que de Dieu. Au ravisse­ment succède le vol de l'esprit, où l'âme se croit trans­portée dans une région nouvelle, toute divine[55].



Quels sont les effets de l'union extatique ?

Une telle absorption en Dieu produit un grand déta­chement des créatures dont le néant apparaît de plus en plus ; elle produit aussi une immense douleur des péchés commis et de tout ce qui éloigne de Dieu. L'âme voit aussi de plus en plus le prix de la Passion du Sauveur et des souffrances de Marie au pied de la Croix, et elle puise en cette contemplation une patience, admirable pour supporter les épreuves que le Seigneur lui enverra encore pour travailler au salut du prochain.
Bref, les effets de l'union extatique sont une grande sainteté de vie. C'est ce qui fait dire à saint François de Sales : « Quand on voit une personne qui en l'oraison a des ravissements... et néanmoins n'a pas d'extase en sa vie, c'est-à-dire ne fait point une vie relevée et attachée à Dieu, par abnégation des convoitises mondaines et mortification des volontés et inclinations naturelles, par une intérieure douceur, simplicité, humilité, et surtout par une continuelle charité, croyez, Théotime, que tous ces ravissements sont grandement douteux et péril­leux.[56] »



La purification d'amour

Après l'union extatique, comme disposition à l'union transformante, il y a une purification d'amour très dou­loureuse, dont parle sainte Thérèse à la fin des VIes Demeu­res, ch. XI. « L'âme, dit-elle, se sent comme transpercée par une flèche de feu... au plus intime d'elle-même... Les tourments du purgatoire sont de la nature de celui-ci... La douleur intérieure est si intense que l'âme ne prend plus garde à son corps..: Elle éprouve le sentiment d'une solitude étrange; nulle créature sur la terre qui soit capable de lui faire compagnie... tout la tourmente. Elle est comme une personne suspendue en l'air : la terre ne lui offre pas de point d'appui, et elle ne peut s'élever vers le ciel. Elle est consumée par la soif, et il lui est impossi­ble d'atteindre la source. ... Il est juste, après tout, qu'un grand bien soit payé cher. L'âme comprend l'inestimable valeur de cette douloureuse purification d'amour, et s'en reconnaît entièrement indigne. »
« A ce degré d'intensité, est-il dit au même endroit, ce tourment dure peu : trois ou quatre heures tout au plus ; autrement notre faiblesse naturelle ne pourrait le suppor­ter... Ce martyre est douloureux, mais il laisse dans l'âme des effets admirables. Il lui enlève en particulier la crainte des tribulations qui peuvent l'atteindre parce qu'elles ne lui semblent plus rien en comparaison du tourment si rigoureux qu'elle a souffert... Elle est beau­coup plus détachée des créatures parce qu'elle a compris que seul le Créateur peut la consoler et la rassasier.[57] »




CHAPITRE XIX - L'union transformante prélude de celle du ciel

Nous voulons parler ici du développement suprême ici-bas de la vie de la grâce dans les âmes qui ont tra­versé la purification passive de l'esprit décrite par saint Jean de la Croix dans la Nuit obscure, l. II, et par sainte Thérèse, VIe Demeure, ch. I. Au sortir de ces peines intérieures, l'âme reçoit une telle connaissance de la grandeur divine qu'elle est à certains moments absorbée en Dieu, comme Archimède l'était par ses découvertes au point de ne pas entendre les paroles qu'on lui adressait. D'autres fois, l'âme exulte et ne peut s'empêcher de chanter les louanges de Dieu. Sainte Thérèse dit à ce sujet (VIe Demeure, ch. VI) : « Cette jubilation plonge l'âme dans un tel oubli d'elle-même et de toutes choses qu'elle est incapable de penser ni de parler, si ce n'est pour donner à Dieu ces louanges qui sont comme le fruit naturel de sa joie. » C'est ainsi que saint Dominique ne parlait plus qu'à Dieu ou de Dieu et qu'il passait ses nuits en prière au pied des autels. Saint Thomas d'Aquin res­tait aussi la nuit des heures en prières près du Saint-Sacrement.
Cette sainte joie de l'âme, fruit de l'union à Dieu, peut être désirée, dit sainte Thérèse (ibidem, ch. IX), tandis qu'il ne convient nullement de désirer des visions et révélations, car ce sont là des faveurs extraordinaires tout à fait distinctes du plein développement de la vie de la grâce en nous. « Pour recevoir beaucoup de faveurs de ce genre, est-il dit dans la VI° Demeure, ch. IX, une âme ne mérite pas plus de gloire... Il y a un grand nom­bre d'âmes saintes qui ne savent ce que c'est que de rece­voir ces grâces, et d'autres, qui ne sont pas saintes, les reçoivent... Et souvent, pour une seule de ces faveurs, le Seigneur envoie un grand nombre de tribulations. »
Enfin, au terme ici-bas de son ascension vers Dieu, l'âme est introduite dans l'union transformante décrite surtout par sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, qui précisent sur ce point ce qu'avaient dit avant eux les plus grands spirituels. Voyons, d'après leur description, les grâces qui accompagnent parfois l'union transformante, puis ce qu'est essentiellement cette union, comment on peut l'expliquer théologiquement et quels en sont les fruits.



Les grâces qui accompagnent parfois l'union transformante

Parfois le mariage spirituel est célébré avec un symbo­lisme expressif, la personne favorisée reçoit un anneau orné de pierres précieuses qu'elle voit ensuite de temps à autre; elle entend des cantiques célestes.
Ce symbolisme sensible s'accompagne aussi parfois d'une apparition de Notre-Seigneur et d'une vision intellectuelle de la Sainte Trinité ; sainte Thérèse, qui reçut personnellement ces deux grâces, les mentionne (VIIes Demeures, ch. II).
Elle note aussi (VIes Demeures, ch. VII) : « Ceux qui sont introduits dans la septième Demeure ne se séparent guère de Jésus-Christ Notre-Seigneur, qui d'une manière admirable, selon sa divinité et son humanité tout ensem­ble, leur tient fidèle compagnie. »
La vision intellectuelle de la Sainte Trinité que reçoi­vent en cet état certaines personnes leur manifeste, par une idée infuse et une lumière éminente, la distinction réelle des trois Personnes et l'unité de nature incompa­rablement mieux que ne pourrait le faire le meilleur théologien en développant les arguments de convenance relatifs à ce mystère. L'âme ainsi favorisée n'a pas encore la vision immédiate de l'essence divine, elle n'a pas l'évi­dence intrinsèque du mystère ; elle ne voit pas encore que si Dieu n'était pas Trine il ne serait pas Dieu. Cette âme reste encore dans l'ordre de la foi, mais sa foi devient singulièrement pénétrante, lumineuse et savoureuse. Elle saisit beaucoup mieux qu'auparavant que le Père est Dieu, que le Fils est Dieu, que le Saint-Esprit est Dieu, et pourtant que le Père n'est pas le Fils, et que ni l'un ni l'autre ne sont le Saint-Esprit. Elle entrevoit pour ainsi dire que le Père en sa fécondité infinie communique toute la nature divine au Fils, et que le Père et le Fils la communiquent au Saint-Esprit par la plus parfaite dif­fusion de la divine bonté et dans la plus intime commu­nion. Elle y voit un exemplaire éminent de la communion eucharistique et de l'union la plus intime de l'âme et de son Créateur et Père, selon la parole de Jésus : « Qu'ils soient un comme nous sommes un. »
Cette vision intellectuelle de la Sainte Trinité, infé­rieure à la vision béatifique, est une vue dont la clarté varie et qui est comme intermittente. Elle ne paraît pas nécessairement liée à l'union transformante d'après la description qui est donnée de celle-ci par saint Jean de la Croix[58]. Il ne dit point que cet état exige des grâces proprement extraordinaires, bien qu'il comporte une contemplation très élevée des perfections divines.



Ce qu'est essentiellement l'union Transformante

Sainte Thérèse (VIIes Demeures, ch. III) note que, ici, les extases cessent généralement : « L'âme perd cette grande faiblesse (de l'extase), qui lui était si pénible, et dont rien n'avait pu la délivrer. Peut-être cela vient-il de ce que le Seigneur l'a fortifiée, dilatée et rendue capable de ses opérations. » Ainsi l'union à Dieu, pouvant se faire sans gêner l'exercice des facultés, devient à peu près constante. Il semble bien que la Sainte Vierge fut tou­jours en cet état, et l'on dit aussi de sainte Hildegarde qu'elle ne connut jamais la faiblesse de l'extase.
D'après saint Jean de la Croix[59], ce qui constitue le fond de cet état tout à fait éminent n'est nullement mira­culeux ; c'est, dit-il, « l'état parfait de la vie spirituelle ». C'est ici-bas le point culminant du développement de la vie de la grâce et de l'amour de Dieu, et l'union la plus intime avec la Sainte Trinité, qui habite en toute âme en état de grâce.
Les facultés supérieures sont alors attirées au centre le plus profond ou habile la Sainte Trinité[60]. Sous cette grâce l'âme ne peut douter de la présence en elle des Per­sonnes divines et n'est presque jamais privée de leur compagnie. « On reconnaît, dit sainte Thérèse, par cer­taines opérations secrètes que c'est Dieu qui donne la vie à l'âme » (VIIes Demeures, ch. II).
Saint Jean de la Croix, dans Vive Flamme, 1re stro­phe, vers 3, l'explique par plusieurs images : « La pierre est de plus en plus attirée par le centre de la terre..., si elle atteint ce point, nous pourrons dire qu'elle a atteint son centre le plus profond. Or le centre de l'âme, c'est Dieu ; si elle l'atteint selon son être et selon toute la force de son opération et inclination, l'âme aura trouvé soit centre le plus profond en Dieu ;... elle le connaîtra, l'ai­mera et jouira pleinement de lui. Aussi longtemps que ce degré ne sera pas atteint..., elle tendra toujours à une union plus parfaite... Si elle parvient au dernier degré, l'amour divin l'aura blessée dans son centre le plus pro­fond, et ce sera pour l'âme la transformation, l'illumi­nation de tout son être, puissance et vertu, selon sa capa­cité de réception, à tel point qu'elle paraisse devenue Dieu. Il en est d'elle alors comme d'un cristal extrême­ment pur et transparent que frappe la lumière... Si la lumière reçue est surabondante, le cristal semble se con­fondre avec elle. »
Un peu plus loin (str. 1, vers 4), saint Jean de la Croix donne une autre image : « C'est, dit-il, comme lorsque le feu, après avoir blessé le bois de sa flamme et l'avoir desséché, le pénètre enfin et le transforme en lui. » C'est encore du bois, mais du bois incandescent, qui a pris les propriétés du feu. Ainsi, du cœur purifié une flamme s'é­lève presque constamment vers Dieu.
On a donné encore une autre image de cet état spiri­tuel.
« Ainsi, dit sainte Thérèse, l'eau qui tombe du ciel dans une rivière se confond tellement avec elle qu'on ne peut plus les distinguer. » On a parlé aussi de deux cierges dont les flammes s'unissent en une seule. Il y a comme une fusion de la vie de l'âme et de celle de Dieu. On com­prend dès lors que saint Jean de la Croix décrive l'u­nion transformante comme l'état de perfection spirituelle, plein épanouissement de la grâce des vertus et des dons : « La vie spirituelle parfaite, dit-il, est la possession de Dieu par l'union d'amour.[61] »
L'union transformante est donc des plus intimes, et elle apporte une grande paix pour ainsi dire inaltérable, au moins au sommet des facultés supérieures. Il se peut cependant que l'âme ainsi favorisée soit encore quelque­fois « triste jusqu'à la mort » si Jésus veut l'associer encore à sa vie réparatrice et la conduire à Gethsémani pour le salut des pécheurs. Lui-même, au jardin des Oli­viers, avait plus que l'union transformante, il avait, avec l'union hypostatique, la vision béatifiante, et pourtant il a voulu connaître cette tristesse mortelle pour que son holocauste fût parfait.



Explication théologique de cet état

Dans le Cantique spirituel, str. 26, saint Jean de la Croix, parlant des celliers intérieurs, écrit : « Nous pou­vons dire que ces celliers sont au nombre de sept, et on les occupe tous quand on possède parfaitement les dons du Saint-Esprit de la manière dont l'âme est capable ici-bas de les recevoir... Il faut savoir que beaucoup d'âmes arrivent et entrent dans le premier cellier, chacune d'a­près la perfection de l'amour qu'elle possède, mais il en est peu qui atteignent en cette vie le dernier cellier, plus intérieur ; car là est déjà réalisée l'union parfaite avec Dieu que l'on nomme mariage spirituel. »
En d'autres termes, lorsque l'âme possède parfaite­ment le don de sagesse, le plus élevé des sept dons reçus au baptême avec la grâce sanctifiante, elle est arrivée au sanctuaire intérieur où habite en elle la Sainte-Trinité, et l'union à Dieu n'est plus seulement habituelle, mais actuelle et en quelque sorte transformante; c'est, malgré la distance infinie qui sépare l'être de la créature et celui du Créateur, une union de connaissance quasi expéri­mentale et d'amour très intime. L'âme est déifiée en recevant la parfaite participation de la nature divine.
En ce sens saint Paul a pu écrire : « Celui qui s'attache à Dieu devient un même esprit avec lui » (I Cor., VI, 17).
L'union est ici transformante parce que l'âme, tout en conservant sa nature créée, reçoit une augmentation très grande de la grâce sanctifiante et de la charité, et parce que c'est le propre de l'amour ardent de nous transfor­mer moralement en la personne aimée qui est comme un autre nous-même, alter ego, à qui nous voulons, comme à nous, tous les biens qui lui conviennent. Si cette personne est divine, les saints veulent qu'elle règne toujours plus profondément en eux, qu'elle soit plus intime à eux qu'eux-mêmes, plus que l'air respiré n'est intime à notre poitrine et le sang renouvelé intime à notre cœur[62].



L'explication théologique de cet état est donc donnée par saint Jean de la Croix lui-même. Elle se résume dans un principe qu'il énonce dans La Montée du Carmel, l. II, chap. XXVII : « Plus l'âme est pure et dépouillée dans sa foi vive et parfaite, plus elle possède de charité infuse par Dieu ; et plus elle a de charité, plus l'Esprit­-Saint l'illumine et lui communique ses dons, de sorte que la charité est la cause et le moyen de cette communica­tion » (Item, Cantique spir., str. 30).
Saint Thomas dit de même que les sept dons sont con­nexes avec la charité ; par suite, ainsi que les vertus infu­ses, ils grandissent avec elle, comme les parties d'un même organisme, ou « comme les cinq doigts de la main » (Ia IIae, q. 68, a. 5, et q. 66, a. 2).
Il y a évidemment dans l'union transformante bien des degrés. Saint Jean de la Croix le note dans le Cantique spirituel, str. 14, à propos des fiançailles spirituelles, où l'âme jouit d'une façon transitoire de l'union parfaite, tandis qu'elle la possède d'une façon quasi continuelle dans le mariage spirituel.
Selon sainte Thérèse (Autobiographie, chap. VIII), l'u­nion fruitive des fiançailles ne dure guère plus d'une demi-heure, pendant laquelle l'âme a la connaissance expérimentale de Dieu réellement présent en elle et de son étreinte.
Dans le mariage spirituel, ratifié ici-bas et qui sera consommé au ciel, l'union actuelle d'amour avec Dieu expérimentalement connu dans le centre de l'âme devient plus constante. Il y a là, selon plusieurs auteurs, comme l'équivalent d'une révélation spéciale qui donne à l'âme la certitude de son état de grâce, et quelques-uns ajoutent : une certitude de sa prédestination. Ce dernier point peut se vérifier en bien des cas, mais, nous allons le voir, il n'est pas sûr qu'il se vérifie généralement.
Saint Jean de la Croix dit à l'endroit que nous venons de citer : « Parmi les âmes qui sont dans l'état des fian­çailles spirituelles, une reçoit plus, l'autre moins, l'une de telle manière, l'autre différemment ; mais ici nous décrivons la plus grande plénitude qu'elles peuvent atteindre, car ainsi l'on comprendra le tout. » De même il y a bien des degrés dans l'union transformante quasi continuelle, sous une forme plus ou moins manifeste, jus­qu'au degré le plus élevé dont jouissait ici-bas la bien­heureuse Vierge Marie. En ces divers degrés, il est vrai de dire que les unes, selon leur prédestination, ont atteint ici-bas leur centre le plus profond. C'est la réalisation parfaite de la prière de Jésus : « Qu'ils soient un comme nous sommes un, moi en eux, et vous en moi... et que le monde connaisse que vous les avez aimés comme vous m'avez aimé » (Jean, XVII, 22).



Les effets de l'union transformante

Les effets de cet état de perfection sont ceux des vertus théologales et des dons parvenus à leur plein développe­ment. Un des fruits de cette union est celui qui fut accor­dé aux apôtres le jour de la Pentecôte, celui de la confirmation en grâce. A mon avis, dit saint Jean de la Croix[63], l'âme ne peut jamais être mise en possession de cet état sans se trouver en même temps confirmée en grâce. »
Les Carmes de Salamanque expliquent cette confirma­tion en grâce en disant qu'elle est une certaine participa­tion de l'impeccabilité des bienheureux par une grande augmentation de la charité dont le progrès nous détourne de plus en plus du péché. Cette augmentation notable de l'amour divin est complétée par une protection spéciale de Dieu, qui écarte les occasions de péché et fortifie quand il faut, de telle sorte que l'âme est désormais toujours préservée du péché mortel et même presque toujours du péché véniel délibéré[64].
En cet état l'âme est-elle certaine de ne plus offenser Dieu et d'obtenir la grâce de la persévérance finale ?
Sainte Thérèse se contente de dire qu'elle est presque délivrée du trouble des passions, que tant qu'elle est sous la grâce actuelle de l'union transformante elle ne pèche pas véniellement de propos délibéré[65]. Elle écrit : « L'âme introduite en cette demeure n'est plus sujette aux mouvements ordinaires des sens et de l'imagination ; du moins, ils ne peuvent lui nuire, ni lui ôter la paix. J'ai l'air de dire, n'est-ce pas ? qu'une fois gratifiée d'une telle faveur, l'âme est certaine de son salut et à l'abri de toute rechute. Et cependant telle n'est pas ma pensée ; toutes les fois que je dis que l'âme est en assurance, cela doit s'entendre : aussi longtemps que la divine Majesté la tien­dra dans sa main et qu'elle ne l'offensera pas. »
Ce texte de sainte Thérèse montre qu'elle est moins affirmative que saint Jean de la Croix. Lui va jusqu'à dire, dans le Cantique spirituel, strophe 22 : « L'âme n'a plus à redouter ni tentations, ni troubles, ni chagrins, et oublie toutes ses sollicitudes et ses soucis. »
La manière de parler de sainte Thérèse paraît plus con­forme à celle de la théologie. Celle-ci enseigne que la grâce de la persévérance finale ne peut se mériter, et que pour être assuré de son salut il faudrait avoir une révélation spéciale de sa propre prédestination ; ce dernier point a mérite été défini par le Concile de Trente (Denz. 805). Or on ne peut affirmer, comme certain que l'union transformante comporte à tous ses degrés et toujours l'équivalent d'une telle révélation. De plus, après avoir reçu une révélation, on peut, sous certaines tentations, douter de son origine divine.
N'oublions pas l'exemple singulièrement significatif de ce grand saint qui s'est appelé Paul de la Croix, fonda­teur des Passionistes ; il passa par la nuit de l'esprit puri­ficatrice vers l'âge de 26 ans, reçut à 29 la grâce de l'u­nion transformante. Mais il devait vivre jusqu'à 81 ans et fonder un Ordre voué à la réparation ; aussi depuis l'âge de 31 ans à 75, il vécut dans une nuit de l'es­prit réparatrice presque continuelle, et ou plusieurs fois il se demanda s'il serait sauvé[66].
Peut-être faut-il entendre avec cette réserve « sous la grâce actuelle de l'union » cette proposition de saint Jean de la Croix[67] : « Finalement tous les mouvements, opé­rations et inclinations, que l'âme recevait jadis du principe et de la force de sa vie naturelle, sont en cette union transformés en mouvements divins, morts à l'amour-pro­pre et vivant en Dieu. Car l'âme, devenue vraie fille de Dieu, est comme animée tout entière par l'Esprit-Saint, comme l'enseigne saint Paul quand il dit : « Tous ceux qui sont conduits par l'Esprit de Dieu sont fils de Dieu » (Rom., VIII, 14).
Nous n'ignorons pas qu'en parlant de l'union transfor­mante Philippe de la Sainte-Trinité[68] et Scaramelli[69] estiment qu'un état si sublime demande que Dieu révèle à l'âme l'amitié indissoluble qui existe entre eux. Selon ces auteurs, si la personne ainsi favorisée ne reçoit pas de révélation spéciale de sa prédestination, il y a comme un équivalent de cette révélation spéciale.
Il suffit, croyons-nous, d'affirmer que le Saint-Esprit confirme alors grandement la certitude de l'espérance. Celle-ci est, comme le dit saint Thomas, IIa IIae, q. 18, a. 4, une certitude de tendance vers le salut sans être encore la certitude du salut lui-même. Or le Saint-Esprit con­firme cette sécurité de l'espérance par l'affection de plus en plus filiale et plus forte qu'il suscite en nous. Alors se vérifie pleinement la parole de saint Paul (Rom., VIII, 16) : « L'Esprit rend témoignage à notre esprit que nous som­mes des enfants de Dieu. »



Il y a parfois en cet état des touches divines si profon­des qu'elles sont, disent les mystiques, « imprimées en la substance de l'âme ». Que faut-il entendre par là, selon les principes de la théologie tels que les a compris saint Tho­mas ?
La touche divine est une motion surnaturelle des plus profondes qui s'exerce sur le fond même de la volonté et de l'intelligence là où ces facultés s'enracinent dans la substance de l'âme, d'où elles émanent. Dieu est plus intime à nous que nous-même, en tant qu'il conserve immédiatement la substance de notre âme par un acte divin qui est la continuation de l'acte créateur ; de même il conserve en l'essence même de l'âme la grâce sanctifiante, et à certains moments, par une inspiration très spéciale, il meut ab infus le tréfonds de notre volonté et de notre intelligence pour les porter vers lui. Il y a là un contact, non pas quantitatif et spécial, mais supraspatial, spirituel et absolument immédiat de l'essence divine avec la substance de notre âme, et de ce contact procèdent dans le fond de nos facultés supérieures des actes directs aux­quels Dieu seul peut nous mouvoir et que sans cette ins­piration très spéciale nous ne produirions jamais. L'âme ne peut agir que par ses facultés, connaître que par son intelligence, aimer et vouloir que par sa volonté, mais ici, sous la touche divine, elle agit par le fond le plus intime de ses facultés, là où elles s'enracinent dans l'essence de l'âme.
Il y a là comme une étreinte spirituelle de Dieu, qui, à certains moments, est extrêmement forte. Il y a aussi quelquefois dans le fond des facultés supérieures comme une blessure d'amour, blessure spirituelle délicieuse, qui s'accompagne parfois, comme chez les stigmatisés, d'une blessure douloureuse du corps, en particulier du côté du cœur[70]. C'est Dieu qui blesse l'âme en l'attirant fortement à Lui, en donnant un très vif désir de le voir immé­diatement et de n'être plus jamais séparée de Lui. Ce très vif désir de la vision béatifique est la disposition normale pour la recevoir sans tarder ; ce désir existe aussi à sa manière dans les âmes du purgatoire lorsqu'elles tou­chent au terme de leur purification.
Sainte Thérèse, dans l'Epilogue du Château de l'âme, invite ses Sœurs à désirer, mais très humblement, cette intime union avec Dieu, mais à ne pas vouloir forcer l'en­trée de cette demeure : « Si donc vous rencontrez de la part de Dieu quelque résistance, je vous le conseille, n'essayez pas de passer outre. Vous le fâcheriez si bien qu'il vous en fermerait l'entrée pour toujours. Il aime extrêmement l'humilité. Si vous vous croyez indigne de pénétrer même dans la troisième demeure, vous obtien­drez bien vite l'entrée dans la cinquième. Vous pourrez même la fréquenter si assidûment et le servir si bien lui-même qu'il vous admettra dans celle qu'il s'est réservée. »
Cela nous montre que l'état de perfection spirituelle dont nous parlons est ici-bas le sommet du développe­ment normal de la vie de la grâce considérée, non pas précisément en telle ou telle personne, mais en soi. Ce sommet doit en effet comporter cette aspiration qui jus­qu'ici n'existait pas à ce degré : ce très vif désir de la vision béatifique. On ne conçoit pas que Dieu se fasse voir immédiatement et pour toujours à des âmes qui n'au­raient pas encore le vif désir de le posséder à jamais. Il les prépare à la vision immédiate par une touche divine qui a une saveur de vie éternelle. Saint Jean de la Croix en a admirablement parlé. Il dit qu'on n'obtient les touches divines qu'en pratiquant le dépouillement complet de tout le créé[71], et par une de ces touches d'amour l'âme est récompensée de toutes ses œuvres[72].
Il écrit, au sujet de la blessure d'amour, dans le Can­tique expliqué dans Vive flamme (strophe 1) :
O vive flamme d'amour,
Que vous blessez avec délicatesse
Le centre le plus profond de mon âme !
Puisque vous n'êtes plus douloureuse,
Achevez maintenant si vous le voulez bien,
Rompez la toile de cette douce rencontre.

C'est-à-dire : Achevez l'œuvre de notre union, rompez le fil de ma vie terrestre, dernier obstacle à ma rencontre avec le Bien-Aimé. Cette toile laisse entrevoir Dieu, mais c'est encore un obstacle à l'union immédiate et définitive.
La vive flamme c'est l'Esprit-Saint qui suscite dans l'âme des actes d'amour, par lesquels elle mérite plus que par tout ce qu'elle a pu faire dans sa vie passée, dit le saint dans l'explication de cette première strophe. « Et, chose merveilleuse, ajoute-t-il, ce feu divin si puissant, qui anéantirait plus facilement mille mondes que le feu terrestre, ne brûle un fil de lin, n'anéantit et ne consume pas. Ainsi les apôtres, lorsque ce feu spirituel descendit sur eux, le jour de la Pentecôte, brûlèrent intérieurement d'un amour suave qui dilate l'âme et la réjouit. »
C'est dans l'explication de la strophe 2 de Vive Flamme, vers 5, que saint Jean de la Croix a écrit ces paroles très significatives : « Il faut expliquer ici pourquoi il en est si peu qui parviennent à ce haut état de perfection et d'union avec Dieu. Ce n'est certes pas que Dieu veuille limiter cette grâce à un petit nombre d'âmes supérieures, son désir est plutôt que cette haute perfection soit com­mune à tous ; ce qu'il cherche trop souvent en vain, ce sont les vases capables de contenir une telle perfection. Il envoie de légères épreuves à une âme et elle se mon­tre faible, elle fuit aussitôt toute souffrance, ne veut accepter aucune douleur, aucune mortification, pour petites qu'elles soient, et manque totalement de pratiquer la ferme patience qu'elle devrait montrer. Alors Dieu ne continue pas à purifier ces âmes, à les tirer de la pous­sière terrestre en les mortifiant... On désire être parlait, mais sans se laisser mener par la voie d'épreuves qui forme les parfaits. » Il faut passer par bien des tribulations pour arriver « à la vie spirituelle parfaite, qui consiste dans la possession de Dieu par l'union d'amour » (Ibidem, strophe 2, vers 6).
Les délices vraiment spirituelles viennent de la croix, de l'esprit de sacrifice qui fait mourir tout ce qu'il y a en nous de déréglé pour assurer la première place à l'amour de Dieu et des âmes en Dieu.
Lorsque le cœur brûle ainsi d'amour pour son Dieu, l'âme contemple des lampes de feu qui éclairent d'en haut toutes choses ; ce sont les perfections divines Sagesse, Bonté, Miséricorde, Justice, Providence, Éter­nité, Toute-Puissance. Elles sont pour ainsi dire les cou­leurs de l'arc-en-ciel divin, qui s'identifient sans se détruire dans la vie intime de Dieu, dans la Déité, comme les sept couleurs de l'arc-en-ciel terrestre s'unissent dans la lumière blanche, d'où elles procèdent. « Toutes ces lampes s'unissent en une lumière, en un foyer, bien que chaque attribut garde sa lumière et son feu.[73] »
Ce qui se remarque en ces âmes c'est un grand oubli de soi, un très grand désir de souffrir à l'exemple de Notre-Seigneur. L'âme participe à la force même du Christ, à son immense amour pour le prochain, elle arrive à pratiquer en même temps les vertus en apparence les plus opposées, la justice et la miséricorde, la force et la douceur, la simplicité de la colombe et la prudence du serpent, elle unit la contemplation la plus élevée au sens pratique le plus avisé pour les choses dont elle doit juger. Par là ces âmes sont définitivement marquées à l'effigie du Christ. La vie apostolique (manifeste ou cachée) ou la vie réparatrice déborde de la plénitude de leur contem­plation et de leur union à Dieu[74].
Telle est manifestement la disposition parfaite de l'âme vraiment purifiée pour passer immédiatement à l'instant de la mort de la terre au ciel sans avoir à tra­verser le purgatoire. Or l'ordre parfait est d'être purifié avant la mort en méritant, pour n'avoir pas à l'être après sans mériter. C'est seulement dans cette intime union qu'on a le vif désir de voir Dieu. Et l'on ne conçoit pas que Dieu se montre immédiatement et pour toujours à une âme qui n'aurait pas encore le vif désir de le voir.
Cette doctrine serait trop haute pour nous si nous n'a­vions pas reçu au baptême la vie de la grâce, qui doit s'épanouir en nous aussi en vie éternelle, et si nous ne recevions pas souvent la sainte communion, qui a pour but principal d'augmenter en nous l'amour de Dieu ; pensons que chacune de nos communions devrait être substan­tiellement plus fervente et plus fructueuse que la précé­dente. Nous verrons alors que, comme l'a dit saint Jean de la Croix, les âmes intérieures arriveraient à l'union intime dont nous venons de parler si elles ne fuyaient pas les épreuves que Dieu leur envoie pour les purifier (cf. Vive Flamme, str. II, vers 5).
Nous voyons ici le plein développement de la grâce qui est la vie éternelle commencée « quaedam inchoatio vitae aeternae »[75].




NOTE sur le plus haut degré de vie mystique

1° Le fond innomé de l'âme et la Déité

Voici comment Tauler[76] décrit ce degré chez les grands serviteurs de Dieu : Cette paix du plus haut degré, c'est la paix essentielle dont il est écrit : « Quaere pacem et persequere eam » (Ps. XXXIII, 13). Ils cherchent la paix et elle les suit. Cette paix, « la paix qui surpasse tout sentiment » (Phil., IV, 7), suit la conversion essentielle. Quand ce qu'il y a d'innommable et de sans nom dans l'âme se tourne pleinement vers Dieu, tout ce qui a un nom dans l'homme suit ce fond innomé de l'âme et se convertit pareillement. A cette conversion répond toujours ce qui est sans nom, ce qui est innomé en Dieu et aussi ce qui en Dieu a un nom ; tout cela répond à la conversion. En un tel homme, Dieu proclame sa vraie paix, et l'homme alors peut bien dire : « Audiam quid loquatur : je veux entendre ce que le Seigneur dit en moi ; car il dit : Paix à son peuple et à ceux qui sont recueillis en leur cœur » (Ps. LXXXIV, 9). Ce sont ces hommes que saint Denys appelle déiformes. C'est à ces hommes et à ces gens que saint Paul devait penser quand il dit : « Vous devez être fondés dans la charité, afin que vous puissiez concevoir, avec tous les saints, quelle est la hauteur, la largeur, la profondeur et la longueur de Dieu » (Eph., III, 8)..
« Ne croyez pas que j'aie la prétention d'être arrivé à cet état. Aucun mettre ne devrait, il est vrai, enseigner ce qu'il n'a pas lui-même expérimenté. Il suffit cependant, en toute rigueur, qu'il aime ce dont il parle, qu'il le poursuive et n'y fasse pas obstacle...
« La nature, trop infirme pour supporter une telle vie, doit nécessairement se déchirer, en sorte que cet homme n'a plus un seul jour de bonne santé... Comme le dit saint Paul : « La vertu se parfait dans l'infimité. » Mais cette infirmité ne vient pas des observances extérieures, elle vient de la surabondance du débordement de la divinité inondant cet homme au point que son pauvre corps de limon ne le peut supporter. Car Dieu a tellement tiré cet homme en lui que l'homme devient ainsi « déicolore », si bien que Dieu fait lui-même les œuvres de cet homme... C'est en de telles gens que Dieu trouve sa gloire... »
« Quand ils s'enfoncent en cette mer sans fond, ils n'ont plus ni paroles ni pensées déterminées... L'homme à ce moment s'anime si profondément dans son insondable néant qu'il ne retient absolument plus rien à soi… et renvoie tout ce qu'il a reçu à Dieu, auteur de tout bien... Là l'esprit (de l'homme) s'est perdu dans l'esprit de Dieu... Et cependant cet homme devient un homme si profondément humain… si bon pour tous, qu'on ne peut découvrir en lui aucun défaut... Il n'est pas à croire que de telles gens puissent jamais être séparés de Dieu. - Que ce soit là notre partage à tous ! Qu'à cela Dieu nous aide ! Ainsi soit-il. »



2° Le Saint-Esprit soulève l'âme et prie en elle

Tauler parle aussi, dans le Sermon pour le deuxième dimanche de carême (trad. Hugueny, t. I, pp. 241 ss.), de la poursuite de Dieu qui « provoque un cri d'appel d'une force immense..., c'est un soupir qui vient comme d'une profondeur sans fin. Cela dépasse de beaucoup la nature, et c'est le Saint-Esprit qui doit lui-même proférer en nous ce soupir, comme le dit saint Paul : Le Saint-Esprit prie pour nous avec d'inexprimables sou­pirs (Rom , VIII, 26) ... Quand le pauvre homme, ainsi pourchassé, éprouve cette immense anxiété et crie vers Dieu avec d'inexprimables soupirs et avec un tel désir que son appel pénètre au plus haut des cieux, si Dieu se comporte alors comme sil n'entendait absolument rien ou ne voulait rien savoir, ah ! comme à ce moment, dans le fond, le désir doit se tendre et devenir plus empressé ! ... Alors l'âme, tout en s'abais­sant et s'humiliant, doit prier avec confiance comme la Chananéenne : O Seigneur, il arrive cependant que les petits chiens sont nourris des miettes qui tombent de la table de leur maître... Ces chemins, et eux seuls, conduisent en vérité, et sans aucune station intermédiaire, jusqu'à Dieu ».



Nous lisons dans un manuscrit à ce sujet :
« Il y a dans ce cri d'appel d'une force immense, un acte d'a­mour de Dieu qui perce les nues, acte d'amour qui ne s'obtient pas par des élans impétueux. C'est Jésus qui passe et soulève l'âme dans un mouvement extrêmement calme, calme comme la paix de Dieu, mais qui part du plus profond du cœur, où vit l'amour, et va toucher Jésus dans les insondables profondeurs de l'éternité. Cet acte d'amour est absolument distinct de ceux les plus fervents que nous faisons nous-mêmes. Lorsque Jésus le forme en l'âme, elle s'en aperçoit parce que c'est un peu de sa vie qui monte ainsi vers Dieu. Ce n'est pas tant le Seigneur qui, par une touche divine, atteint les profondeurs de l'âme, mais plutôt l'âme qui, soulevée par Lui, s'élance rapidement vers Lui, comme par un mouvement d'ailes d'une suavité incomparable, par un acte d'amour que Dieu seul peut produire en elle[77].
« Ces actes d'amour sont toujours promptement suivis de croix, de grandes croix. Mais tout va bien ainsi… » C'est la con­figuration progressive à Notre-Seigneur.



3° Détachement de soi et attachement à Dieu

Une âme qui parait approcher de cet état a écrit ces lignes qui rappellent les pages de Tauler que nous venons de citer. « Je sens parfois à l'oraison cet arrachement de moi-même à moi-même qui emporte tout mon être en « Un Autre », arra­chement qui s'opère sans violence aucune, mais avec force et douceur, et avec le consentement suave et total de la volonté, c'est là ma part. Mais quelle est celle du Seigneur ?... Au terme de ce mouvement, si je puis m'exprimer ainsi, car dans cette oraison ce mouvement est sans fin, mais enfin au terme de cet enlèvement j'ai senti comme si deux grands bras m'enla­çaient, c'était l'Abîme qui se refermait en m'engloutissant en sa profondeur infinie. Lorsqu'un navire coule à fond, les eaux de la mer s'entr'ouvrent pour le recevoir, puis silencieusement se referment au-dessus de lui. C'est quelque chose de sem­blable...
« Tout mon être voudrait briser ses entraves et se précipiter en l'Autre. Bien que souvent je ne fasse rien à l'oraison, il y a toujours, plus ou moins, ce secret et imperceptible mouvement qui voudrait m'entraîner là où je ne peux aller... Toutes les grâces, toutes les impulsions surnaturelles partent du tréfonds où Dieu agit et m'emportent littéralement en cet abîme infini; c'est Dieu en moi qui m'emporte en Lui hors de moi. Quelque­fois la grâce, je le sens, est inachevée, elle s'arrête au seuil d'une grâce d'union pleine... Si la grâce atteignait chaque fois son terme normal, ce serait l'étreinte de deux esprits dans un silence d'éternité, mais je reste au seuil.
« Lorsqu'une grâce de ce genre m'est donnée, mon intelli­gence et ma volonté agissantes sont averties par la substance de l'âme elle-même, comme par exemple quand il fait très froid, je sens le froid avant de penser qu'il fait froid ; cette expérience physique précède le jugement de l'esprit; de même l'expérience ressentie dans la substance de l'âme (évidemment, c'est au point de vue expérimental et mystique et non philoso­phique que je parle de la substance de l'âme) précède l'idée du don reçu. Inversement, si volontairement je me propose de toucher un objet que je sais très froid, la pensée du froid pré­cède l'expérience du froid que physiquement je vais ressentir. De même, ma volonté et mon intelligence peuvent en un ins­tant réveiller l'expérience inerte au fond de l'âme et qui n'at­tend qu'un choc pour se ranimer. Aux heures d'impuissance et de vide, il m'arrive, en effet, d'intensifier mon oblation volon­tairement, et cet acte de loin en loin provoque comme un réveil. »



4° Divers sens du litre « épouse »

Au sujet de l'union transformante, il importe, croyons-nous après plusieurs remarques qui nous ont été faites, de noter ce qui suit.
Des âmes très aimantes, fort éprouvées et grandement géné­reuses vivent très unies à Dieu dans le monde, et bientôt leur directeur pourrait croire qu'elles sont entrées dans l'union trans­formante. Mais il pourrait y avoir en ce jugement une bien grande précipitation, car, avant d'atteindre le mariage spirituel, il faut que l'âme choisie devienne d'abord épouse, comme l'est une simple religieuse qui a fait profession après les épreuves et les générosités du noviciat.
II peut y avoir une forte erreur d'interprétation si un direc­teur ou sa dirigée considèrent ce titre d'épouse, reçu parfois dans une parole intérieure, comme le titre de beaucoup supérieur d'épouse dans l'union transformante.
Il y a une bien grande différence entre les deux : épouse d'a­bord comme une religieuse qui a fait une bonne profession, puis épouse au sens où le furent sainte Catherine de Sienne, sainte Thérèse. Du reste, même en ce second sens, même confir­mée en grâce, l'âme parfaite ne peut se croire au terme, car jusqu'à son dernier soupir elle restera sur la voie royale et le verra dans une lumière très consolante, en se rappelant la parole de saint Paul : « Ce n'est pas que j'aie déjà atteint la per­fection, nais je poursuis ma course » (Phil., III, 12).
Une âme très aimée de Dieu est attirée, vient, se donne. Elle est très généreuse, tout aimante, pure, et ses croix deviennent pesantes. Après une parole intérieure, le Seigneur semble la choisir comme épouse, peut-elle se croire dans l'union trans­formante ? N'est-ce pas d'abord simplement l'état normal d'une bonne religieuse après ses vœux ? Car cette élue a encore nom­bre de défauts, d'imperfections, qui paraissent incompatibles avec le mariage spirituel.
Mais le directeur peut croire que cette âme y parviendra quand sa charité sera totalement vraie et sa vie toute imprégnée de Dieu.
On voit fort bien, par exemple dans la vie de la Bse Gemma Gal­gani, ce que le Seigneur exigea d'elle avant de lui permettre de se dire épouse. Elle, qui était si vaillante, qui n'avait jamais rien refusé à la grâce, s'en plaignait quelquefois.
Une personne dans l'état de mariage, mais dégagée en partie de ce qui est devenu pour elle humiliante servitude, offrant de beaux sacrifices, très prise par Notre-Seigneur, pressée d'être à lui seul, a quelque tendance à se croire dans l'union transfor­mante.
Nous pensons qu'elle est agréée comme épouse au titre d'une religieuse après sa profession perpétuelle, et que si le mariage mystique lui est accordé, ce ne sera que plus tard, car cette âme très belle est encore trop encombrée d'elle-même. Les rets mondains ne lui sont pas tous odieux. Sa charité n'est point ce qu'elle est dans une âme unie à Dieu par le mariage spirituel. Des épreuves plus profondes ne tarderont peut-être pas à le montrer.
Sans doute, l'union transformante est donnée à des degrés divers, mais le moindre requiert une charité parfaite pour Dieu et le prochain. Qui saura le dire sans avoir atteint là où il n'y a plus d'insuffisance, là où une nourriture inconnue est servie aux bien-aimés qui, comblés et affamés, poussent des gémisse­ments ineffables ?



5° Le désir de l'union transformante

L'âme généreuse, qui semble bien avoir traversé au moins en partie la nuit de l'esprit, peut-elle désirer et demander la grâce de l'union transformante ?
Certes, cette grâce est le terme ici-bas des aspirations plus ou moins conscientes d'une telle âme ; mais s'il s'agit de désir explicite, il convient de lui donner une expression plus objec­tive et de désirer le règne, de plus en plus profond, de Dieu en nous et une configuration plus parfaite à Notre-Seigneur. De plus, il faut ici redire ce qu'a noté sainte Thérèse dans l'Épilo­gue du Château intérieur : « A la vérité, vous ne pouvez par vos propres forces, si grandes qu'elles vous paraissent, pénétrer dans toutes les demeures : c'est au maître du château de vous y introduire. Si donc vous rencontrez de sa part quelque résis­tance, je vous le conseille, n'essayez pas de passer outre. Vous le fâcheriez, si bien qu'il vous en fermerait l'entrée pour tou­jours. Il aime extrêmement l'humilité. Si vous vous croyez indignes de pénétrer même dans la troisième demeure, vous obtiendrez bien vite l'entrée de la cinquième. Vous pourrez même la fréquenter si assidûment et le servir si bien lui-même qu'il vous admettra dans celle qu'il s'est réservée... Une fois habituée aux agréments de ce château, les choses les plus péni­bles vous deviendront douces dans l'espoir d'y revenir, et per­sonne ne peut vous empêcher de le faire. »
Rappelons aussi ce que dit saint Jean de la Croix, dans Vive flamme, strophe 2, vers 5 : « O âmes qui rêvez de marcher tranquilles et consolées dans les voies spirituelles, si vous saviez combien il vous importe d'être éprouvées pour atteindre par la souffrance cette sécurité et cette consolation. » Il a écrit aussi dans le Cantique spirituel, strophe 35, alias 36, vers 5 : « Oh ! si l'on comprenait à fond qu'il est impossible d'arriver à l'épais­seur ou profondeur de la sagesse et des richesses de Dieu sans pénétrer en l'épaisseur de la souffrance de mille manières, l'âme y mettant sa joie et le souhaitant ! Combien l'âme qui désire pour tout de bon la sagesse désire premièrement s'en­foncer pour tout de bon dans l'épaisseur de la Croix qui con­duit à la vie... On dirait que beaucoup veulent se trouver au terme sans passer par la route qui y conduit. »
Dans la strophe suivante, saint jean de la Croix dit : « Une des raisons qui poussent le plus cette âme à désirer entrer dans cette épaisseur de la sagesse de Dieu et à souffrir plus profondé­ment en ces jugements, c'est qu'elle peut de ce chef arriver à l'union d'intelligence et à la connaissance des grands mystères de l'Incarnation du Verbe, la plus sublime et savoureuse sagesse pour elle ; on ne peut les connaître clairement si l'on n'entre dans l'épaisseur de la susdite sagesse et de l'expérience des travaux.[78] »
Bien sûr, ce but, prélude du ciel, est grandement désirable, encore faut-il vouloir passer par la voie royale qui y conduit. (Voir le texte du Cantique spirituel cité à la fin de cet appendice.)



L intimité de cette union

Sur l'intimité de l'union transformante, il faut noter qu'elle est due à une grâce opérante absolument éminente. Saint Thomas dit déjà de la grâce opérante en général, par opposition à la grâce coopérante, que « son effet est attribué non pas à nous, mais à Dieu, car notre esprit ici ne se meut pas, mais est mû par l'inspiration spéciale[79] » à laquelle pourtant il consent librement.
La volonté humaine subsiste encore sans doute, puisqu'elle subsistera même dans l'amour béatifique ; elle n'est pas physi­quement absorbée en Dieu, comme le diraient ici les panthéis­tes, mais ce qu'il faut dire, c'est ce qu'exprime si bien saint Jean de la Croix dans le Cantique spirituel, 2° rédaction, strophe 38, n. 3 : Là, la volonté de l'âme n'est pas perdue, mais elle est unie si fortement à la force de la volonté de Dieu qui l'aime, qu'elle aime avec la force et la perfection dont elle est aimée elle-­même... Cette force, c'est l'Esprit-Saint, et l'âme ici est transformée en lui. Il est donné à l'âme pour lui procurer cette force d'amour et il pourvoit et supplée à ce qui lui manque. » Item, 1re réd., str. 37.



L'égalité d'amour

C'est par là, comme l'explique bien le P. Gabriel de Sainte-Madeleine[80], qu'on peut entendre que l'âme arrive à une certaine égalité d'amour avec Dieu, comme il est dit dans Vive Flamme, str. 3, n° 78-79 : « L'âme opère en Dieu et par Dieu ce qu'il opère en elle par lui-même et de la façon dont il le fait, les deux volontés ne sont qu'une, et l'opération de Dieu est une avec la sienne. Dès lors, puisque Dieu se donne à elle avec une libre et gratuite volonté, elle aussi, ayant une volonté d'autant plus libre et généreuse qu'elle est mieux unie à Dieu, donne à Dieu, Dieu lui-même, par Dieu, et c'est là le don véritable et parfait de l'âme à Dieu... Elle lui donne ainsi de tout cœur autant qu'elle reçoit de lui. Dans ce don qu'elle fait à Dieu, l'âme, de toute sa libre volonté, lui donne l'Esprit-Saint qui est sien, afin que, par lui, il s'aime comme il le mérite; et elle en éprouve une joie et une jouissance inestimables parce qu'elle voit qu'elle donne à Dieu une chose sienne qui est à la hauteur de l'être infini de Dieu. » C'est vraiment le prélude de la vie du ciel.



Conclusion

D'où la conclusion du Cantique spirituel, 1re réd., str. 38, n° 5 : « O âmes créées pour de telles grandeurs et appelées à les pos­séder, que faites-vous ? de quoi vous occupez-vous ? Vos préten­tions ne sont que bassesse, vos possessions que misère ! O triste aveuglement ! Vos yeux n'y voient point, malgré tant de lumière ; et vous restez sourds quand des voix si puissantes se font entendre ! » Cf. trad. de Dom Chevallier, str. 38, 1, t. - Item 2° réd. str. 39.
Comme le dit le P. Gabriel de Sainte-Madeleine, art. cit., p. 278 : « Cet appel, adressé par le saint aux âmes en général, nous montre qu'il ne peut regarder comme « extraordinaires » les sublimités qu'il vient de nous décrire... Ce qui est l'éclosion du germe de vie surnaturelle qu'est en nous la grâce sancti­fiante doit être préparé pour tous ceux qui sont dotés de celle-ci. »




Appendice - La perfection de l'amour et l'union mystique ou La mystique du « Cantique spirituel » de saint Jean de la Croix

par le P. ALEXANDRE ROZWADOWSKI, S. J.


Nous reproduisons ici un article paru dans La Vie Spirituelle, janvier 1936, en remerciant l'auteur de nous le permettre et d'avoir si bien exprimé, sur plusieurs points de grande impor­tance, ce qui nous parait être la vraie doctrine de saint Jean de la Croix.



LA PERFECTION DE L'AMOUR ET LA CONTEMPLATION INFUSE

On a récemment affirmé que, selon la spiritualité du Carmel, et de sainte Thérèse en particulier, la perfection de l'amour se trouve dans la voie ascétique, qu'à la sainteté n'est point néces­saire la contemplation infuse[81].
Ces grâces mystiques, Dieu les accorde volontiers, dit-on aux âmes généreuses : on fait bien, dès lors, de les désirer, de s'y disposer et d'y tendre, de diriger même toute sa vie vers l'idéal contemplatif, cependant, ajoute-t-on, il reste qu'on peut sans elles parvenir à la sainteté.
On a d'ailleurs distingué deux sortes de contemplations : la contemplation acquise et la contemplation infuse. La première peut être aussi appelée contemplation mixte ou activo-passive ; c'est une contemplation mystique latente. On concède, que cette contemplation est dans la voie normale de la sainteté. La se­conde, la contemplation mystique proprement dite, expérimen­talement passive ou infuse, surtout dans ses degrés supérieurs (fiançailles et mariage spirituels), n'est pas, affirme-t-on, dans la voie normale.[82]
Cette opinion, nous semble-t-il, n'est pas en accord avec la doctrine de saint Jean de la Croix[83].
Affirmer d'une part que la contemplation mystique n'est pas nécessaire à la perfection, et soutenir d'autre part qu'il est bon d'y tendre nous parait difficilement conciliable avec l'enseigne­ment du Docteur mystique.
On sait avec quelle insistance il exige le dépouillement absolu de tout ce qui est accidentel, accessoire, extraordinaire, et n'est pas essentiel ou nécessaire à la perfection[84]. Pour lui l'unique but, en cette vie, est l'union parfaite avec Dieu par ses vertus théologales : tout ce qui n'est point nécessaire à cette union - seraient-ce des grâces d'ailleurs précieuses - est, dès lors qu'on s'y arrête, un obstacle; il faut y renoncer, les rejeter, au­tant qu'on peut, les dépasser, et ainsi rester dans le vide, dans la nudité d'esprit la plus absolue. C'est l'essence même de la doctrine de saint Jean de la Croix dans la Montée du Carmel et dans la Nuit obscure[85]. Comment dès lors concilier cette doc­trine du vide, excluant tout l'accidentel, avec la recherche d'une contemplation mystique qui serait précisément de l'accidentel ?
Cette mortification de tout désir ; à l'exception de l'union di­vine, ce dépouillement de tout ce qui n'est pas Dieu, constitue pour l'âme la nuit obscure, qui est au centre de la doctrine du Saint, et s'il conduit l'âme par cette nuit à la contemplation mystique, obscure et générale[86], n'est-ce point que, selon lui, cette contemplation fait partie de l'union parfaite où tend le dépouillement des purifications et qu'il y a une connexion né­cessaire entre l'amour parfait, fruit du dépouillement et des purifications, et la contemplation mystique où l'âme accède à travers la nuit obscure ?
La chose est surtout claire dans le Cantique Spirituel, et nous voudrions le montrer. Notre raison fondamentale est la suivante, qui se résume en cet argument.
L'union transformante décrite en cet ouvrage est certaine­ment un état mystique très élevé : personne ne peut le nier. Or cet état est dans la voie normale de la sainteté, puisque le saint l'appelle l'union d'amour, l'état de perfection, l'union pleine avec Dieu, le plein et parfait amour[87]. Donc l'état mystique même le plus élevé, du moins en ce qu'il a d'essentiel, est dans la voie normale de la sainteté.
Il serait d'ailleurs difficile de comprendre que la perfection d'amour d'écrite par le Saint, au Cantique, se puisse atteindre sans le secours des grâces mystiques et de la contemplation in­fuse. Nous le verrons par l'analyse du Cantique.
Une autre considération s'ajoute aux précédentes. Si la con­nexion entre l'état d'amour parfait et l'état mystique des fian­çailles ou du mariage spirituel n'était qu'accidentelle, saint Jean de la Croix aurait commis à chaque pas une confusion incroyable en les unissant d'une façon constante, sans jamais nous avertir que l'un peut exister sans l'autre. Il affirme, au contraire, ex­plicitement que la perfection consommée ne s'obtient qu'en l'état des fiançailles et du mariage spirituel et qu'avant cet état l'amour est toujours imparfait. C'est ce que nous essaierons d'établir sur pièces[88].
Nous montrerons d'abord que l'union décrite dans le Cantique est l'état mystique le plus élevé ; par l'analyse du texte nous établirons ensuite que cette union est dans la ligne normale du développement de la charité parfaite, terme nécessaire de la sainteté.



II- L'UNION DÉCRITE AU « CANTIQUE » EST MYSTIQUE

Il nous est d'abord facile d'établir que l'union décrite au Can­tique est l'union mystique la plus élevée.

1. Saint Jean appelle cette union fiançailles spirituelles, en son degré inférieur[89], et, dans son degré supérieur, mariage spi­rituel[90] . Or ces expressions sont communément appropriées à l'union mystique, celle du mariage à l'union la plus sublime, celle des fiançailles à l'union qui précède immédiatement le mariage spirituel. L'union à laquelle conduit saint Jean de la Croix est donc l'union mystique la plus élevée.
2. Saint Jean de la Croix appelle cette union : union transfor­mante, transformation de l'âme en Dieu[91], et ces expressions, tout comme le mariage spirituel, désignent en propre l'union mystique la plus élevée.
3. Le Docteur mystique attribue aux fiançailles l'entrée dans la « science savoureuse » que Dieu enseigne à l'âme en cette union - et cette science est la « théologie mystique, ou science cachée de Dieu que les spirituels nomment contemplation[92] ». Il s'agit évidemment de la contemplation mystique. C'est Dieu qui « confère à l'âme cette science et connaissance dans l'amour par lequel lui-même se communique à l'âme.[93] » En cette union lumineuse Dieu transforme l'âme, « la fait complètement sienne et la délivre de tout ce qu'elle avait d'étranger à Dieu[94] », ce qui ne peut se faire sans les grâces mystiques.
Au degré supérieur de l'union nous trouvons plus clairement décrite la contemplation infuse.

En cet état sublime du mariage spirituel, très facilement et fort souvent l'Epoux découvre à l'âme ses merveilleux secrets et lui donne le sens de ses œuvres ; le véritable et plein amour ne sait pas cacher quelque chose. L'époux lui fait spécialement part des doux mystères de son Incarnation, du mode et procédé de la Rédemption des humains, l'un des plus grands chefs-d'œuvre de Dieu, l'un des plus savoureux à l'âme. L'Epoux fait tout ceci en cette strophe qui marque avec quel tendre amour il découvre inférieurement à l'âme de tels mystères[95].

L'état que décrit ici saint Jean de la Croix est un état d'amour lié à un état de contemplation infuse. La connexion tient à un besoin de l'amour : « Le véritable et plein amour ne sait pas cacher quelque chose. » Cette connexion n'est pas accidentelle, ce besoin étant connaturel à la parfaite charité. La remarque est d'importance.

4. Le Docteur mystique affirme constamment que c'est Dieu seul qui agit et opère immédiatement dans l'âme en cet état, que l'âme y reçoit passivement la contemplation[96]. Mais la pas­sivité caractérise précisément la contemplation mystique.
5. Enfin saint Jean de la Croix parle des touches divines, de l'attouchement de la divinité, comme propres à cette union, comme ordinairement produits en cet état[97]. Or ce sont là, certaine­ment des grâces mystiques très élevées.
Il n'y a, semble-t-il, aucun doute : l'union décrite dans le Cantique spirituel est l'union mystique la mieux caractérisée et la plus élevée[98].

Or, cette union est dans la voie normale. Saint Jean de la Croix décrit constamment l'état où l'âme doit tendre : le mariage spi­rituel comme l'union pleine avec Dieu, comme l'union con­sommée, comme l'état de l'amour parfait. Il affirme que la pleine perfection de l'amour ne s'obtient que dans le mariage spiri­tuel[99].
Mais la pleine union à Dieu, la perfection consommée, l'amour parfait sont certainement dans la voie normale : c'est tout le but de notre vie[100]. Il nous suffira donc de bien établir que, pour le Docteur mystique, fiançailles spirituelles, mariage spirituel ne sont que l'état du parfait amour pour conclure qu'il les situe dans la voie normale de la sainteté. Les textes vont nous en fournir une preuve abondante.



III. - LA PERFECTION DE L'AMOUR DANS LES FIANÇAILLES SPIRITUELLES

Str. 13. - Le vol de la contemplation mystique et l'état d'union d'autour

La strophe douzième de saint Jean de la Croix décrit le vol de l'âme en cet état d'amour ardent et de grands désirs qu'il a exposés aux premières strophes.
Dans la strophe treizième il continue :

A ce vol spirituel répond un haut état d'union d'amour : Celui où Dieu habituellement met l'âme quand elle s'est beaucoup exercée dans la vie spirituelle. Cet état a pour nom les fiançailles spirituelles avec le Verbe, le Fils de Dieu (13, annotation b)[101].

Nous avons ici deux affirmations très importantes : 1° l'état des fiançailles spirituelles n'est rien d'autre que l'état d'union d'a­mour; 2° Dieu met habituellement l'âme dans cet état, quand elle s'est beaucoup exercée dans la vie spirituelle, ce qui revient à dire que cet état est normal.



Str. 15. - L'état des fiançailles spirituelles, état de l'amour parfait

Saint Jean décrit l'état des fiançailles spirituelles comme l'état de l'amour parfait et des vertus parfaites et héroïques : l'âme dit bien qu'elle est à présent unie au Bien-Aimé, puisqu'elle a les vertus solides avec une charité parfaite (Éclaircissement e). Elle nomme donc cette union d'amour un lit de fleurs (15, 1, d). Elle le dit aussi fait de fleurs parce que, dans cet état, les vertus de l'âme sont parfaites et en plein exercice d'œuvres parfaites et héroïques, chose qui n'avait pas pu être avant qu'il y ait un lit de fleurs, fruit de l'union parfaite à Dieu (15, 1, e).

Les vertus parfaites et héroïques ne peuvent donc être avant l'union des fiançailles spirituelles; ces vertus sont le fruit de cette union.

Pareillement chacune des vertus (l'âme les possède maintenant en per­fection) devient comme une caverne de lion (15, 2, c).
Le lit de l'âme est enlacé de ces vertus, en ce sens qu'à présent elles se trouvent si bien jointes entre soi, si bien fortifiées l'une par l'autre, si bien fondues dans la même perfection consommée de l'âme, que non seulement le démon n'a plus par où pénétrer dans cette âme, mais elle-même se trouve en sûreté au point que rien au monde, soit en haut, soit en bas, ne saurait l'inquiéter, la molester ou l'émouvoir ; libre de tout tracas des passions naturelles, exemple et affranchie du souci et du nombre de toutes les choses du temps, en sécurité elle jouit de ce qu'elle partage avec Dieu (15, 2, g, h).

Il est clair que pour saint Jean l'état des fiançailles spirituelles c'est l'état de perfection consommée, à ses débuts.



Str. 57. - Le cellier secret et l'union du plus intime amour

Saint Jean de la Croix décrit ici l'état des fiançailles et du mariage spirituels comme l'union pleine avec Dieu et comme le suprême degré d'amour que l'âme puisse atteindre en cette vie.

L'âme expose en cette strophe la très grande grâce que Dieu lui fit en la faisant entrer au plus intime de son amour qui est l'union ou transformation d'amour en Dieu (17, b). Le cellier dont parle l'âme est le suprême degré du plus intime amour que l'âme puisse atteindre en cette vie, aussi le nomme-t-elle le cellier secret, entendons bien, le plus secret. C'est qu'il en est d'autres moins secrets : tels sont les degrés d'amour par où on monte jusqu'au suprême : degrés ou celliers, nous pouvons dire qu'il y en a sept.
L'âme les possédera tous dès qu'elle aura en perfection les sept dons du Saint-Esprit (17, 1, b, c).
En lui [le dernier et plus secret cellier] est contractée l'union pleine avec Dieu, qu'on nomme le mariage spirituel et que place vise ici[102] (17, 1, f).


Ainsi pour saint Jean de la Croix le mariage spirituel s'iden­tifie avec l'union pleine avec Dieu. Les effets de cette union sont ensuite décrits :

Jusqu'à ce que l'âme parvienne à l'état de perfection dont nous parlons, si spirituelle soit-elle, elle garde toujours quelque petit troupeau de désirs et de petits goûts ou autres défauts bien à elle, soit naturels, soit spirituels, à la remorque desquels elle marche avec souci de les paître, c'est-à-dire de les suivre et de les satisfaire (17, 5, a).
D'un tel troupeau certains ont plus, les autres ont moins ; mais tous les spirituels le suivent jusqu'à ce qu'ils entrent pour boire dans le cellier secret et là s'en séparent complètement, parce qu'eux-mêmes, comme nous l'a­vons dit, sont devenus tout amour. Dans ce cellier ces troupeaux des imperfections de l'âme se consument avec plus de hâte que le feu n'en met à détruire la rouille et les taches des métaux (17, 5, f).

On le voit, selon saint Jean de la Croix, le plus haut degré d'amour et de perfection ne s'obtient que dans l'état des fian­çailles et du mariage spirituels, dans le « cellier secret », et l'on ne saurait dire que le plus haut degré d'amour soit hors de la voie normale des saints.



Str. 18.-L'état des fiançailles spirituelles et l'élan total de l'âme vers Dieu

Dans cette strophe saint Jean décrit l'état des fiançailles spi­rituelles comme l'état du parfait amour, où même les premiers mouvements de la volonté et les appétits sensibles sont ordonnés vers Dieu. C'est en vain que nous voudrions obtenir une telle per­fection activement par nos propres efforts dans la voie pure­ment ascétique. Et saint Jean d'ailleurs nous enseigne explici­tement que c'est Dieu lui-même qui cause cette perfection dans l'âme par le moyen de la « théologie mystique », c'est-à-dire de la contemplation infuse.

La science savoureuse qu'il lui a apprise, dit-elle [l'âme] ici, est la théologie mystique, ou science cachée de Dieu que les spirituels nom­ment contemplation...
C'est Dieu qui cause en elle, comme effet de la dite union, la pureté et la perfection requises pour ce dessein ; de fait, il la transforme en soi, la fait complètement sienne et la délivre de tout ce qu'elle avait d'étranger à Dieu (18, 3, c). L'âme, en l'état présent, n'a ni attaches en la volonté, ni lumières en l'intelligence, ni sollicitudes, ni vigueurs qui ne soient complètement orientées vers Dieu avec tous leurs désirs. L'âme est en quelque sorte divine on déifiée, au point qu'elle n'a même plus quel­que premier mouvement contre la volonté divine en tout ce qu'elle peut savoir (18, 5, a, b).
L'âme, en l'état présent, dans son intelligence, sa mémoire, sa volonté et ses appétits, dès les premiers mouvements se porte et s'incline habi­tuellement vers Dieu, tant elle trouve actuellement en Dieu de secours, d'assurance et de parfaite appartenance au bien (18, 5, c).

Il est évident que ce degré de perfection est supérieur aux efforts humains, il ne peut être atteint que dans la voie mys­tique. Il est d'autre part l'effet d'une « union par échange » qui est dans le développement normal de la charité,



Str. 19. - Les fiançailles spirituelles et l'activité d'amour

Saint Jean décrit ici l'état des fiançailles spirituelles comme l'état de l'amour parfait, où toutes les puissances supérieures et inférieures « se trouvent consacrées, non plus aux choses qui l'intéressent, mais à celles que demande le service de l'Époux » (19, b).

Et même avec Dieu [l'âme] n'a plus qu'une manière ou sorte de rela­tion, l'activité d'amour (19,e). J'ai consacré mon âme : dire qu'elle a consa­cré son âme, c'est révéler le don qu'elle a fait de soi à l'Aimé en cette union d'amour, où son âme s'est trouvée, avec toutes ses puissances (intelligence, volonté et mémoire), dédiée et engagée à son service, consacrant son intelligence à entendre pour le mettre en pratique ce qui importe davantage à sa cause, sa volonté à préférer tout ce qui fait plaisir à Dieu, à diriger en tout son affection vers Dieu ; sa mémoire à chercher ce qui peut le servir et lui faire un plus grand plaisir.
Elle continue : et tout mon domaine à sa cause : par tout son domaine elle entend ici tout ce qui touche à la partie sensible de l'âme ; cette partie sensible, l'âme dit ici qu'elle l'a consacrée à son service, tout comme la partie raisonnable et spirituelle (19, 1, a, d ; 2, a).
Tout ceci, dit-elle, est consacré à sa cause : elle conduit le corps selon Dieu ; elle guide et gouverne selon Dieu les sens intérieurs et extérieurs, elle ordonne vers lui leurs actions; les quatre passions, elle les a toutes réglées selon Dieu : elle ne se réjouit que de Dieu, elle n'a d'espoir qu'en Dieu, elle ne craint que Dieu, elle ne s'afflige que pour Dieu. Pareillement tous ses souhaits et tous ses soucis n'ont en vue que Dieu seul (19, 2, d-e).
Tout ce domaine est si bien consacré à Dieu que même sans l'atten­tion de l'âme toutes les parties nommées de ce domaine, dès leurs premiers mouvements, se disposent à agir selon Dieu et pour Dieu : l'intel­ligence, la volonté et la mémoire vont à lui sur-le-champ, les affections, les sens, les désirs, les vouloirs, l'espérance, la joie, et tout l'avoir de l'âme se tournent immédiatement vers Dieu (19, 2, g).
Je n'ai plus de troupeau à paître ; autrement dit : je ne vais plus der­rière mes goûts et mes désirs. Elle les a remis à Dieu, elle les lui a tous consacrés, l'âme ne les nourrit plus, elle ne les soigne plus pour elle-même (19, 3, a). Je n'ai plus d'autre tâche. L'âme remplit bien des tâches inutiles avant de parvenir à faire pareille donation ou remise de soi et de tout son domaine au Bien-Aimé; autant elle conservait d'habitus imparfaits, autant, pouvons-nous dire, elle avait de tâches à remplir (19, 4, a-b).
L'âme a toujours une Lâche illégitime dont elle ne se défait jamais, tant qu'elle ne consacre pas pour tout de bon son domaine au service de Dieu de façon que, nous l'avons dit, taules ses paroles, ses pensées et ses rouvres soient a présent de Dieu- (+ g, f+, d).
Aimer est désormais toute mon activité. Elle veut dire : actuellement, à toutes les puissances et ressources du domaine de mon âme et de mon corps qu'auparavant j'employais tant soit peu à d'autres choses sans importance, j'impose de pratiquer l'activité d'amour ; en d'autres ter­mes : toutes les ressources de mon âme et de mon corps appartiennent à l'amour, toute démarche se fait par amour, toute souffrance se porte par amour (19, 4, e ; 5, a).
Quand l'âme en vient à cet état, toute son activité spirituelle et sensible, qu'il s'agisse d'accomplir, qu'il s'agisse de souffrir de quelque façon que ce soit, lui apporte toujours plus d'amour et de repos en Dieu ; l'exer­cice même de l'oraison et de prière à Dieu, qui auparavant demandait d'autres pensées et d'autres actes, est maintenant tout entier activité d'amour (19, 5, c), l'âme en cet état de fiançailles spirituelles jouit de l'ha­bituelle union d'amour à Dieu, c'est-à-dire que sa volonté est d'une façon normale et persistante attachée par l'amour à Dieu (19, 5, h).

Il est impossible de concevoir une telle perfection d'amour, un tel don de soi s'étendant jusqu'aux premiers mouvements de toutes les puissances, dans la voie purement ascétique. Selon saint Jean de la Croix, cette perfection ne s'obtient que dans l'état des fiançailles spirituelles comme effet des grâces mys­tiques accordées dans cet état[103].
Ainsi de nouveau l'état d'amour parfait s'identifie pour saint Jean de la Croix avec l'état des fiançailles spirituelles.



Str. 20. - L'âme perdue au monde pour son Aimé
Cette strophe se rapporte aussi à l'état des fiançailles spiri­tuelles:

Étant toute à l'amour, c'est-à-dire pratiquant les vertus uniquement par amour de Dieu, j'ai résolu de perdre.. et j'ai gagné... elle s'est perdue soi-même en ne tenant nul compte de soi, mais uniquement du Bien-Aimé, se livrant à lui à merci sans aucun intérêt, décidant de se perdre soi-même en refusant de gagner quoi que ce soit pour soi; elle a perdu encore toute chose en n'estimant de toutes ses choses que celles qui touchent le Bien-Aimé (20, 5, a).
Ainsi fait le cœur qui est tout à l'amour de Dieu : il ne veut ni gain ni récompense, mais seulement perdre de volonté tout et soi-même pour Dieu, parce qu'il y voit un gain (20, 5, e).

C'est encore la description de l'amour parfait, c'est la voie de la foi pure et de l'amour pur, comme le manifestent les paroles suivantes :
Quand une âme en la voie spirituelle en est venue à se perdre à tous les modes et procédés naturels dans ses relations avec Dieu, si bien que désormais elle ne le cherche plus dans des thèmes, ni dans des images, ni dans des émotions, ni dans toute autre voie de la créature et des sens, et quand elle a franchi tout ceci, tout mode et moyen personnel pour s'appro­cher et jouir de Dieu dans la foi et l'amour, alors on dit qu'elle s'est pour tout de bon gagnée à son Dieu, car pour tout de bon elle s'est perdue à tout ce qui n'est pas Dieu et à tout ce qui est en elle (20, 5, h).




IV. - LA PERFECTION DE L'AMOUR DANS LE MARIAGE SPIRITUEL

Str. 27. - Le mariage spirituel et l'union transformante

Dans cette strophe il est question du mariage spirituel, comme le déclare saint Jean lui-même. Tout d'abord il nous dit que la perfection de cet état ne s'obtient pas par nos propres efforts, mais par le souffle du Saint-Esprit, c'est-à-dire n'ap­partient pas à la voie ascétique, mais à la voie mystique :

L'âme a encore imploré et obtenu le souffle de l'Esprit-Saint qui demeure le moyen et l'instrument indispensable de le perfection de cet état (27, b).

Ensuite saint Jean décrit le mariage spirituel comme l'état de l'amour parfait :

C'est une transformation complète en l'Aimé : les deux partis s'y donnent totale possession l'un de l'autre par l'union d'amour, consommée en la mesure possible sur la terre; l'âme en devient divine et Dieu par participation, autant que cette vie le permet (27, 1, g). Par la consommation du mariage spirituel entre Dieu et l'âme, deux natures sont en un seul esprit et amour de Dieu (27, 1, g). L'Épouse s'est introduite, c'est-à-dire s'est défaite de tout le temporel, de tout le naturel, de toutes les attaches, façons et manières spirituelles... dans la transformation de cette sublime étreinte... l'âme s'est transformée en son Dieu (27, 1, j). La transformation est pleine (27, 2, b). On peut lui appliquer ce que saint Paul dit aux Galates (2, 20) : Vivo autem, iam non ego, vivit vero in me Christus (27, 2, k).

Ainsi le mariage spirituel est pour saint Jean de la Croix l'union de l'amour parfait. Mais l'amour parfait est dans la voie normale ; tous sont appelés à l'amour parfait, c'est la fin der­nière de notre vie sur la terre : Finis autem praecepti est caritas (I Tim., 1, 5)[104].
Saint Jean de la Croix l'affirme d'ailleurs : « L'âme et Dieu dans toutes ses œuvres de l'âme n'ont qu'une ambition, qu'une fin : la consommation et plénitude de cet état (27, 2, i). Si donc l'état du mariage spirituel est la fin de toutes les actions de l'âme comme de l'opération divine, il s'identifie nécessaire­ment avec l'amour parfait, il ne saurait être en rapport pure­ment accidentel avec lui - ce qui ramène incontestablement le mariage spirituel - état éminemment mystique - dans la voie normale de la sainteté. L'analyse des strophes suivantes ne peut que renforcer cette conclusion.



Str. 29-30. - Le mariage spirituel et la mort achevée des passions

Dans cette strophe saint Jean décrit le mariage spirituel comme l'état d'amour parfait où Dieu met fin « à toutes les opérations et passions de l'âme qui jusque-là lui étaient une gêne au temps du goût paisible et suave » (ag, b).

Les trois puissances de l'âme (l'intelligence, la volonté et la mémoire) réalisent en cet état la perfection et le juste milieu de l'œuvre, autant que cette vie le permet (29, e).
Tous ces actes qui n'ont pas la juste mesure, l'Époux les adjure encore de disparaître par les lyres agréables et le chant indiqué : les lyres accordent aux trois puissances de l'âme une si parfaite activité et par là les emploient si bien en ouvrage exact qu'il leur faut que, non seulement elles ne tombent dans aucun excès, mais encore ne dévient absolument en rien (29, 3, e).

C'est un nouveau degré d'amour qui dépasse manifestement nos propres efforts et la voie purement ascétique ; saint Jean de la Croix le dit d'ailleurs explicitement : « L'aimé adjure donc les quatre espèces de mouvements des passions de l'âme, il leur impose silence et les apaise » (29, 5, p).



Str. 31. - Le calme parfait des puissances et des sens

Le mariage spirituel est représenté ici comme l'état de perfec­tion qui exclut même l'imperfection des premiers mouvements désordonnés des puissances et des sens (cf. str. 18, 19).

Et ne touchez pas à nos seuils, c'est-à-dire : ne touchez même pas, par des premiers mouvements, à la partie supérieure; les premiers mouvements de l'âme sont les portes et les seuils par où on entre dans l'âme, et quand on dépasse les premiers mouvements on entre, puisqu'on dépasse le seuil. S'il n'y a que des premiers mouvements, on ne fait que toucher le seuil ou frapper à la porte ; ceci arrive quand la raison est attaquée par la sensibilité en vue d'un acte désordonné (31, 5, a).
Ainsi, en cet état, cette partie sensible, avec toutes ses puissances, ses éner­gies et ses faiblesses, s'est rendue à l'esprit : cela constitue dès maintenant une vie bienheureuse, semblable à celle de l'état d'innocence, quand toutes les ressources et capacités de la partie sensible de l'homme permettaient à l'homme de connaître et d'aimer Dieu (31, 5, e).



Str. 34. - La solitude de l'âme avec l'Époux

Dans cette strophe, saint Jean montre avec évidence que le mariage spirituel est un état mystique et que l'amour parfait n'est pas obtenu dans la voie ascétique, mais c'est Dieu qui l'opère en l'âme dans la voie mystique : en cette strophe l'Époux déclare non seulement qu'il guide l'âme, « mais qu'il le fait lui-même tout seul, se donnant à elle sans autre intermédiaire » (34, g).

Tout seul son Bien-Aimé : il veut dire que non seulement il la guide au milieu de la solitude, mais lui-même, tout seul, est celui qui travaille­ en elle sans autre intermédiaire; l'union de l'âme à Dieu que crée le mariage spirituel a ceci de particulier : Dieu agit en l'âme et se livre à elle par soi seul sans le secours des anges ni des facultés naturelles, vu que les sens, soit extérieurs, soit intérieurs, l'ensemble des créatures et l'âme elle-même, sont ici peu propres à jouer un rôle dans la réception des grandes faveurs surnaturelles que Dieu accorde en cet état, et qui dépassent le savoir-faire et l'activité naturels aussi bien que les forces de l'âme.
Dieu tout seul l'accomplit dans l'âme : et la raison en est que, la trouvant seule, comme c'est dit, il ne veut pas lui donner d'autre compagnie pour la faire avancer : il ne veut la confier à nul autre qu'à soi. Aussi bien c'est normal : l'âme a déjà tout quitté, utilisé tous tes moyens, tout dépassé pour monter à Dieu, il convient que Dieu même la guide et la conduise à soi ; l'âme, dans sa solitude de toutes choses, est mon­tée au-dessus de tout, dès lors rien ne peut plus l'aider ou lui servir à monter davantage, si ce n'est le Verbe Epoux en personne (34, 4, a).

Saint Jean distingue ici admirablement la voie ascétique de la voie mystique. A la première appartient de préparer l'âme à l'opération divine par le dépouillement de tout le créé, mais la perfection consommée, c'est Dieu qui l'opère dans l'âme elle appartient à la voie mystique.



Str. 37. - La parfaite pureté et l'égalité d'amour
Saint Jean de la Croix nous enseigne ici pourquoi l'âme désire la contemplation mystique, désignée par les « cavernes de la pierre » ; c'est que la contemplation mystique est le moyen pour obtenir l'amour parfait et la parfaite pureté. Ensuite il décrit la perfection et la pureté de l'état du mariage spirituel.
Si l'âme désirait pénétrer dans les cavernes de la strophe précédente, c'est qu'elle visait à obtenir, aussi parfaitement que le souffre l'état présent sur terre, ce qu'elle avait toujours souhaité, c'est-à-dire le plein et parfait amour qui se donne lors d'une si haute faveur, c'est qu'elle voulait encore obtenir parfaitement, dans l'ordre spirituel, la rectitude et la pureté de l'étal de justice originelle (37, b).

Si la connexion entre l'amour parfait et la contemplation mys­tique désignée par les « cavernes de la pierre » était purement accidentelle, si l'amour parfait et la pureté parfaite pouvaient s'obtenir sans contemplation mystique, ce désir de l'âme serait imparfait, selon les principes de saint Jean de la Croix.
Il continue :

Elle dit donc deux choses en cette strophe : elle dit d'abord que là, c'est-à-dire moyennant cette transformation par les lumières, il lui montrerait ce que son âme souhaitait en toutes ses activités et intentions, qu'il lui montrerait à aimer son Epoux comme il s'aime, avec les corollaires que marque la strophe suivante; - elle dit aussi que là encore il lui donnerait la netteté et pureté accordée soit dans l'état originel soit au jour du baptême, en la rendant complètement pure de toutes ses imperfections et ténèbres, aussi pure quelle était alors.
Là tu me montrerais ce que mon âme avait comme but : ce but de l'âme est l'égalité d'amour ; sans cesse elle la désire naturellement et surnaturellement : l'aimant ne peut être content s'il ne sent pas qu'il aime autant qu'il est aimé (37, d-f ; 37, 1, a).

Le désir d'égalité d'amour est donc essentiel à l'amour - il est dans la nature et dans la grâce d'amour. Le saint continue :
Or l'âme voit la vérité de l'amour sans mesure dont Dieu l'aime; elle ne veut pas l'aimer moins dignement ni moins parfaitement ; d'où son désir de la transformation actuelle, l'âme ne pouvant obtenir pareille éga­lité et plénitude d'amour que de la seule transformation de toute sa volonté en celle de Dieu, car dans ce cas les deux volontés sont unies au point d'être unifiées, et l'amour est égal de part et d'autre.
La volonté de l'âme, changée en celle de Dieu, se trouve en tout faite volonté de Dieu, non pas qu'elle soit détruite comme volonté de l'âme, elle est seulement changée en volonté de Dieu.
L'âme aime Dieu avec la volonté de Dieu, qui est aussi sa volonté à elle : elle peut donc aimer Dieu autant que Dieu l'aime, puisqu'elle l'aime par la volonté de Dieu même, par le même amour dont Dieu l'aime, qui est le Saint-Esprit vraiment donné à l'âme, selon la doc­trine de l'Apôtre (Rom., V, 3), en ce lieu : « Gratia Dei diffusa est in cor­dibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est nobis », soit : « Dieu a versé toute sa grâce en nos cœurs par le Saint-Esprit, dont il nous a fait don » (37, 1, c-g).
Voilà comment ici l'âme aime Dieu autant que Dieu l'aime, puisque les deux n'ont qu'un amour à deux (37, 1, p).
Sans doute ceci ne peut se faire exactement sur terre ; du moins dans L'ÉTAT DE PERFECTION, L'ÉTAT DE MARIAGE SPIRITUEL dont nous par­lons, c'est possible en quelque façon (37, 1, r).

De nouveau saint Jean identifie l'état du mariage spirituel avec l'état de l'amour parfait, avec l'état de parfaite conformité avec la volonté de Dieu - c'est le but normal de toute notre vie sur la terre. Il explique ensuite la pureté de cet état :

Ceci suppose évidemment que Dieu a donné à l'âme en ce même état de transformation une grande pureté, pareille à celle de la justice originelle ou à celle de l'innocence baptismale[105]. L'âme ajoute donc ici que cette pureté va lui être accordée par l'Époux, comme fruit de cette transformation d'amour ; elle dit aussitôt : Tu m'accorderais là même, Toi, ô ma vie, ce que Tu m'as accordé l'autre jour ; dénommant l'autre jour soit l'état de justice originelle dans lequel Dieu lui a donné en Adam la grâce et l'innocence, soit le jour du baptême, où l'âme reçut une pureté et une netteté complète.
L'âme déclare ici en ces vers qu'elle retrouvera ce don en cette union d'amour : c'est bien là ce qu'elle signifie dans le dernier vers, ce que Tu m'as accordé l'autre jour, puisque, nous l'avons dit, l'âme, dans son état de perfection, arrive à la même pureté et à la même netteté (37, 1, u; 37, 5, a-e).


Saint Jean affirme donc ici que dans le mariage spirituel l'une arrive à une pureté pareille à celle de la justice originelle ou de l'innocence baptismale. C'est important. De cette affirma­tion on peut tirer deux conclusions qui nous intéressent : 1) que le mariage spirituel est normal ; 2) qu'il est mystique.
Il est normal, car la pureté de la justice originelle ou de l'inno­cence baptismale, que l'âme reçoit dans le mariage spirituel, c'est l'exclusion de toute imperfection morale, et cette exclusion est le but normal où tous peuvent et doivent tendre. Cet état est mystique, car dans l'ordre présent un état permanent pareil à celui d'innocence originelle ou baptismale sans imperfection morale, en pleine activité des facultés spirituelles, ne peut être atteint dans la voie purement ascétique par nos propres efforts, mais seulement dans là voie mystique par l'opération spéciale du Saint-Esprit, il faut pour cela la grâce de la contemplation infuse et l'activité des dons du Saint-Esprit, comme il résulte de tous les textes de saint Jean de la Croix. En cet état l'âme « à l'inté­rieur... éprouve une sorte de fruition, une douceur qui la fait déborder de louange » (37, 1, t). La pureté où elle arrive lui est « accordée par l'Époux comme fruit de cette transformation d'amour » (37, 5, a). Les touches des grâces passives sont là évidentes, et ne sommes-nous pas aussi dans un accroissement normal du parfait amour ?



Str. 38. - La flamme de douce transformation

Le mariage spirituel est décrit dans cette strophe comme l'état de la plus sublime perfection et transformation en Dieu, saint Jean fonde sa doctrine sur les paroles de saint Paul (Gal., IV, 6) : « Quoniam autem estis filii Dei, misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra, clamantem : Abba, Pater »[106], sur les paroles de Notre-Seigneur (Joan., XVII, 24) : « Pater quos dedisti mihi volo ut ubi sum ego et illi sint mecum, ut videant claritatem meam quam dedisti mihi »[107], et sur les paroles de saint Pierre (II Petr., I, 4) : « Maxima et pretiosa nobis promissa donavit ut per haec efficiamini divinae consortes naturae. »[108] Tout cela confirme admirablement notre thèse que pour saint Jean de la Croix le mariage spirituel est le plein et normal développement, l'épanouissement de la vie de la grâce, le but normal de la vie surnaturelle sur la terre.
Il enseigne aussi dans cette strophe que l'amour parfait s'ob­tient dans la voie mystique par la « spiration du souffle », c'est-à-dire par l'opération du Saint-Esprit, et qu'il est accompagné de la contemplation mystique, qui est non seulement le moyen[109], mais aussi l'effet de l'amour parfait[110].
L'Épouse, disions-nous, veut deux choses dans la strophe précédente, d'abord ce que son âme avait comme but : puis ce que l'Époux lui avait accordé l'autre jour... De la première, c'est-à-dire de ce que son âme, suivant ses termes, avait comme but, l'âme expose en la strophe présente les parties : c'est non seulement l'amour parfait... mais aussi... tout ce qui vient à l'âme par lui.
L'âme énumère donc cinq objets qui détaillent tout ce qu'elle avoue avoir ici en vue : c'est premièrement la spiration du souffle : l'amour dont nous avons parlé, le principal objet qu'elle a en vue,... c'est qua­trièmement la pure et sublime contemplation (38, b-j).
Le spiration du souffle : cette spiration du souffle est une propriété du Saint-Esprit, que l'âme demande ici pour aimer Dieu en toute perfection : elle l'appelle spiration du souffle parce qu'elle est un attouchement ou sentiment très délicat d'amour, ordinairement produit dans l'âme en cet état par la présence du Saint-Esprit (38, 81, a-b).

Ainsi, selon saint Jean de la Croix, pour aimer Dieu en toute perfection est nécessaire la spiration du souffle ou l'attouchement du Saint-Esprit, qui est certainement une grâce mystique et qui est ordinairement produit dans le mariage spirituel[111].

Vient la quatrième demande : durant la nuit sereine; cette nuit dans laquelle l'âme désire voir ces choses est la contemplation. La contemplation est obscure : pour cela on l'appelle encore théologie mystique, ce qui veut dire sagesse cachée ou secrète de Dieu ; par elle, sans aucun bruit de paroles, sans l'aide ni le secours d'aucun sens spirituel ou corporel, comme dans le silence et le calme de la nuit, sans aucune attention au sensible et au naturel, Dieu, dans le plus profond secret, enseigne l'âme sans qu'elle sache comment.
Non seulement l'âme appelle nuit cette contemplation, mais elle la dit encore sereine; car si la nuit se dit sereine quand l'air est dégagé des nuages et des vapeurs qui rendent bien impossible la sérénité de la nuit, la nuit de cette contemplation est, pour l'œil de l'intelligence, pure et débarrassée de tous les nuages des formes, images, notions particu­lières apportées par les sens, elle est pareillement nette de toutes vapeurs d'attaches et de désirs. La contemplation est vraiment une nuit sereine pour le sens et l'intelligence naturelle, comme l'enseigne le philosophe quand il dit : Si le rayon du soleil est obscur et ténébreux pour l'œil de la chauve-souris, les choses sublimes et les plus claires de Dieu sont obscures pour notre intellect (38, 4, a-k)­
Cette magnifique description de la contemplation mystique nous montre en toute évidence que le mariage spirituel est un état mystique. Mais cette contemplation mystique, suivant les termes de saint Jean de la Croix, est « ce qui vient à l'âme par l'amour parfait ». Elle n'est donc pas purement accidentelle, mais elle est l'effet propre, la propriété de l'amour parfait, comme elle était aussi, - nous l'avons vu, - le moyen, la disposition pour obtenir cet amour (cf. strophes 18 et 37). Niais si la contempla­tion mystique est la propriété de l'amour parfait et sa disposition nécessaire, elle est sûrement dans la voie normale, comme l'est l'amour parfait lui-même.



Str. 39. - Les dernières préparations de l'âme
Dans la dernière strophe, saint Jean de la Croix décrit la per­fection des vertus dans le mariage spirituel et l'harmonie par­faite qui règne en cet état entre la partie inférieure et la partie supérieure de l'homme.

En cette dernière strophe l'âme veut faire connaître qu'elle se trouve prête à recevoir les faveurs dont cet état donne la jouissance et qu'elle a demandées à l'Époux, car si l'âme n'est pas prête, ces faveurs ne se peuvent ni recevoir ni conserver chez elle. Elle représente donc à l'Aimé quatre dispositions ou préparations qui rendent possible ce qui précède, afin de le pousser plus encore à lui faire les faveurs énoncées premièrement, son âme est détachée et dégagée de toutes choses ; deuxièmement, le démon est vaincu et mis en fuite; troisièmement, les passions de l'âme sont subjuguées; quatrièmement, la partie sensible est réformée, purifiée, en pleine entente avec l'esprit; non seulement elle ne le trouble plus, mais elle ne fait qu'un avec lui pour partager ses biens (39, b-h).
Nul n'en était témoin : autrement dit, mon âme est à présent si bien seule, dégagée et détachée de toutes les choses créées, soit d'en haut, soit d'en bas, elle est entrée si loin dans le recueillement avec Toi que rien ne l'aperçoit ou pour lui plaire par sa douceur, ou pour lui déplaire et l'ennuyer par sa misère et sa bassesse (39, 1, a).
Ce n'est pas tout : Aminadab ne se montrait pas davantage; dans le texte sacré, Aminadab symbolise le démon, adversaire de l'âme épouse. Sans trêve il la combattait et la troublait par les innombrables ressources de ses tentations et de ses embûches pour l'empêcher de pénétrer dans la forteresse ou la cachette du recueillement intérieur en compagnie du Bien-Aimé; maintenant qu'elle s'y trouve établie, l'âme est tellement comblée, tellement forte en vertus et victorieuse que le démon n'ose plus se montrer devant elle.
Aussi comme elle a la faveur d'un tel embrassement, comme elle a par ailleurs par la pratique des vertus complètement vaincu le démon au point de l'avoir anis en fuite par la vigueur de ses vertus, il ne parait plus devant elle ; elle a raison de dire : Aminadab ne se montrait pas davantage.
Les assiégeants se reposaient : par les assiégeants elle entend ici les passions et les désirs de l'âme; tant qu'ils ne sont pas vaincus et mis à mort, ils l'assiègent et l'assaillent de toutes parts, d'où le nom d'assié­geants. Mais eux aussi se tiennent à présent en repos.
Puisqu'il en est ainsi, que l'Époux ne laisse pas d'accorder et de faire à l'âme les faveurs qu'elle lui a demandées : les assiégeants ne peuvent plus mettre obstacle à la paix intérieure requise pour recevoir ces grâces, les posséder, les conserver.
Elle dit ceci, vu qu'il est nécessaire en cet état que les passions de l'âme soient apaisées, les tendances et affections mises à mort de sorte qu'elles ne puissent plus ni gêner ni combattre. Au contraire, tous ces assiégeants nom­més, avec leurs actions, se règlent sur l'esprit intérieur et se recueillent à leur mesure pour jouir comme lui de ses délices (39, 3, a-f).
L'épouse dit qu'en cet état les cavaliers descendent à la vue des eaux spirituelles, car la partie sensible de l'âme est à présent si bien purifiée, et en quelque sorte spiritualisée, que ses puissances sensibles et ses forces natu­relles se recueillent avec elle pour avoir à quelque degré une part et une jouissance des grandeurs spirituelles que Dieu communique à l'esprit (39, 5, c-d).

Saint Jean de la Croix nous montre ici encore une fois que le mariage spirituel est l'état de perfection consommée, but normal de la vie présente, qui cependant ne peut être atteint que dans la voie mystique, « dans la forteresse ou la cachette du recueillement intérieur en compagnie du Bien-Aimé ».
Très suggestive est la conclusion par laquelle saint Jean ter­mine son œuvre : « Daigne Notre-Seigneur Jésus-Christ, le très doux Époux, y introduire quiconque invoque son nom très saint, auquel appartient l'honneur et la gloire avec le Père et l'Es­prit-Saint dans les siècles des siècles. Ainsi soit-il ! ». Le Docteur mystique souhaite en ces paroles la grâce d'être introduit dans le recueillement intérieur qu'il vient de décrire, c'est-à-dire dans l'état du mariage spirituel, et il le souhaite à « quiconque invoque le nom très saint de Jésus-Christ », c'est-à-dire à tous les fidèles; or, ce n'est pas une grâce extraordinaire, hors de la voie normale, qu'on souhaite à tous les fidèles, surtout si celui qui souhaite est saint Jean de la Croix !.



Ajoutons encore deux textes de la Montée du Carmel, où le saint Docteur enseigne explicitement que la contemplation obscure (qui est sans aucun doute la contemplation mystique) fait partie de l'union parfaite avec Dieu, et par conséquent est dans la voie normale, et que le renoncement absolu à l'égard de toutes les autres connaissances ne s'applique pas à cette contemplation, appartenant elle-même à l'union d'amour, but normal de notre vie sur la terre. Voici ses paroles :

Dans la seconde catégorie, celle de la connaissance obscure et générale, il n'y a pas de division, c'est la contemplation reçue dans la foi. Cette contemplation est le but où nous devons conduire l'âme ; toutes les autres connaissances doivent y concourir, en commençant par les premières, et l'âme doit aller de progrès en progrès, en se dépouillant de toutes[112].


Et ailleurs :

Ces notions divines ignorent les particularités. Ne s'occupant que du principe suprême, elles ne distinguent rien de spécial... Ces hautes notions d'amour ne sont du reste accessibles qu'à l'âme en état d'union avec Dieu ; elles sont celle union même, car elles proviennent précisément de certaine touche de l'âme dans la divinité. Ainsi c'est Dieu même qui est senti et goûté... Pour les autres perceptions, nous avons dit que l'âme doit s'en abstraire, mais ce devoir cesse devant celles-ci, puisqu'elles sont des manifestations de cette union à laquelle nous nous efforçons de conduire l'âme. Tout ce que nous avons enseigné précédemment au sujet du dépouillement, du détachement comptet, a cette union pour but[113].

Rien de plus clair et de plus explicite.
De tous les textes que nous avons rapportés (et on pourrait les multiplier encore) il semble résulter que, pour saint Jean de la Croix, l'état des fiançailles et du mariage spirituels s'identi­fie avec l'état de l'amour parfait, - il est donc dans la voie nor­male, c'est le but normal de notre vie sur terre[114].



En conclusion et pour mettre toutes choses au point, il faut, semble-t-il, éviter deux confusions :

  1. Il ne faut pas confondre ce qui est essentiel à la contempla­tion mystique et ce qui est accidentel, accessoire dans cette con­templation. L'essence de la contemplation mystique c'est la con­templation infuse obscure et générale dont parle saint Jean de la Croix dans la montée du Carmel[115], dans le Cantique spirituel[116]. Cette contemplation est produite par les dons du Saint-Esprit, par les dons de sagesse et d'intelligence. Les autres connaissances surnaturelles particulières et distinctes, comme les visions, révélations, paroles, etc., de même que les extases et les autres phénomènes extérieurs, ne sont que chose accidentelle par rap­port à la contemplation mystique proprement dite, ce sont plu­tôt des gratiae gratis datae[117] que l'âme ne doit point désirer.
  2. Il ne faut pas confondre la sainteté avec le salut de l'âme. On n'affirme pas que la contemplation mystique en cette vie soit nécessaire pour le salut de l'âme. Mais il s'agit de savoir si elle n'est pas nécessaire pour la sainteté. Par sainteté nous enten­dons une très grande perfection de l'amour de Dieu et du pro­chain, perfection qui reste cependant toujours dans la voie normale, car le précepte de l'amour n'a pas de limites (S. Th., IIa IIae, q. 184, a. 3).


Pour préciser davantage, nous dirons que la sainteté dont il est ici question est le prélude normal immédiat de la vie du ciel, prélude qui est réalisé, soit sur terre, soit au purgatoire, et qui suppose que l'âme est pleinement purifiée, capable de rece­voir aussitôt la vision béatifique. Quand nous disons enfin que, selon saint Jean de la Croix, la contemplation infuse, est néces­saire à la sainteté, nous voulons parler d'une nécessité morale, c'est-à-dire que dans la majorité des cas on n'atteindra pas sans elle la sainteté. Et même nous ajoutons que sans elle on n'aura pas de fait la pleine perfection de la vie chrétienne, qui comporte l'exercice éminent des vertus théologales et des dons du Saint-Esprit qui les accompagnent.



NOTE

A ce très remarquable article du P. Alexandre Rozwadowski, écrit en 1936, nous ajouterons une simple remarque : le P. Gabriel de Sainte-Madeleine, C. D., s'est beaucoup rappro­ché depuis lors de cette position. En effet, dans l'Angelicum, janvier 1937, pp. 278-280 (Les sommets de la vie d'amour); après avoir décrit l'union transformante, et cité l'appel émouvant de saint Jean de la Croix aux âmes négligentes, créées pourtant pour de telles grandeurs (Cantico A, str. 38, n. 5), il a écrit : « Cet appel, adressé par le saint aux âmes en général, nous montre qu'il ne peut regarder comme « extraordinaires » les sublimités qu'il vient de nous décrire. On n'invite pas tout le monde à des grâces qui sont des privilèges. L'objet de la prière sacerdotale du Christ, faite pour « tous ceux qui doivent croire en Lui », ne peut, à son tour, être un bien « réservé » ; et ce qui constitue l'éclosion du germe de vie surnaturelle qu'est en nous la grâce sanctifiante, doit être préparé pour tous ceux qui sont dotés de celle-ci. » De même au sujet du désir de l'égalité d'amour, il écrit, ibid.: « Il y a donc, dans notre cha­rité pour Dieu une aspiration connaturelle à l'amour mystique; celui-ci n'est donc nullement « extraordinaire » pour l'âme dotée de la vertu de charité, mais il l'amène à sa perfection ultime et intégrale. » - Enfin la contemplation infuse, sans laquelle cet amour mystique n'existe pas, n'est pas non plus extraordinaire, comme le reconnaît le P. Gabriel, ibidem, p. 280 : « Pour saint Jean de la Croix, « l'illumination » de la foi est l'œuvre des dons du Saint-Esprit. Il a d'ailleurs fortement affirmé « que la foi conduit l'âme à l'union » (Montée, II, per totum). Il ne pourrait soutenir pareille thèse s'il fallait ajouter à la foi d'au­tres principes « extraordinaires ». Nous pouvons donc conclure, dit en terminant le P. Gabriel, que la lumière nécessaire pour la transformation d'amour n'appartient pas, elle non plus, à l'ordre des privilèges réservés, mais est une lumière « conna­turelle » : la lumière de la foi accompagnée de celle des dons. Foi et dons sont des éléments de notre « organisme » surnatu­rel… Hélas ! l'âme recule souvent devant l'indispensable souf­france qui devrait préparer l'union. Ne l'oublions pas, « pour pénétrer dans les profondeurs de l'amour, il faut pénétrer dans les profondeurs de la Croix » (Cantico A, str. 35).[118] »
C'est en propres termes ce que le P. Arintero, O. P. a soutenu depuis 1908 dans La évolucion mistica, pages 460-486 (Sala­manca), et que nous n'avons cessé d'enseigner depuis la pre­mière édition de Perfection chrétienne et contemplation, 1923, où mous disions, pages 318 ss. : « Ce qui constitue le fond de cet état tout à fait éminent, appelé union transformante, n'est nullement miraculeux ; page 321 : « A cette haute perfection, à cette union transformante, prélude normal de la vie du ciel, toutes les âmes justes sont appelées, au moins d'un appel général et éloigné ; et si elles étaient fidèles à cet appel, humbles et généreuses, elles en entendraient un autre, individuel, plus prochain et plus pressant, comme le dit sainte Thérèse, Chemin, ch. XVIII, XIX, XX, XXI, et dans l'Épilogue du Château intérieur. »
C'est à la même conclusion que parviennent plus ou moins explicitement divers auteurs qui ont traité de l'union très intime avec Marie dans la voie unitive, selon les principes énoncés par le Bienheureux Grignion de Montfort[119]. Le P. E. Neubert, marianiste, a réuni plusieurs témoignages très significatifs sur ce point[120]. Il faut aussi citer, à ce sujet, L'Union mystique à Marie, écrit par une recluse flamande qui l'a personnellement expérimentée, Marie de Sainte-Thérèse (1623­-1677)[121].



Vers l'union intime presque toujours actuelle. Le prix de la vie cachée
La vie d'union nous parait exprimée avec simplicité et profondeur en cette lettre d'un religieux contemplatif, jeune encore, qui est, croyons-nous, pleinement dans sa vocation, malgré les impuissances dont il parle…
« La paix augmente avec la joie, quoique tout le sensible disparaisse de plus en plus, et la pauvre âme est comme perdue parfois dans les ténèbres, ne possédant rien et ne sachant rien acquérir de ses propres forces. La vie devient si simple. Un seul désir gouverne tout : arriver à l'Amour, pour le remercier de son Amour incompréhensible et sauver des âmes. Je désire de plus en plus l'infinité du bon Dieu, et la vue claire de mon propre néant est continuellement devant mes yeux. Cependant, si j'en suis très humilié, je ne m'en décourage pas. Je tâche de vivre simplement comme à Nazareth, faisant de chaque acte, même du plus banal, un acte d'amour parfait. Car n'est-ce pas avec la volonté qu'on aime ! Qu'importe alors si l'on est vrai­ment un misérable rien ; la seule volonté, forte et constante, de faire plaisir à Jésus et à ma Mère du ciel par chaque acte, n'est-ce pas de l'amour, qui devient plus parfait d'après l'in­tensité du vouloir ? Je lui dis chaque matin et lui répète cons­tamment pendant mon travail ou dans la récitation de l'Office divin : Jésus bien-aimé, je veux que chaque pensée, chaque parole, chaque petite action soit un acte d'amour parfait, et à chacun j'unis les mérites infinis du Calvaire, les mérites immenses de ma Mère et de tous les anges et de tous les saints. Cette intention devient de plus en plus actuelle et revient cons­tamment sur mes lèvres.
« Tout (mon incapacité à comprendre son Amour sans bornes, mon désir actuel d'amour, ma prière pour mes amis, pour les âmes) tout se résume de plus en plus en ce seul mot : Jésus. Toujours je pense à Lui, mais je ne le possède pas assez.
« Si je me trompe en ce que je viens de dire, mon Père, corrigez-moi.
« Oh ! oui. je me vois bien misérable. Toutes les fautes et tous les égoïsmes de ma vie passée sont constamment devant mes yeux. Je sais que j'ai été très ingrat. Mais c'est précisé­ment pour cela que je ne veux plus perdre une minute qui ne soit un acte d'amour. Je voudrais que mon amour soit aussi pur que possible, afin que ma pauvre vie soit utile à l'Église, aux âmes. Dans votre lettre, vous m'avez dit que je ne perds pas ma vie ; quelle joie !
« D'un autre côté, je me vois si terriblement pauvre. Le monde ne sait rien m'offrir. Tout y est vanité. Je le vois. Le surnaturel, le divin, que seul je cherche, qui seul peut m'aider vers l'union avec Jésus, je ne le possède pas ; du moins je ne sens pas que je le possède.
« Mes facultés ne semblent plus m'appartenir; mes pensées ne viennent pas à volonté. La pensée de Jésus, oui; mais pas d'autres ; je suis convaincu que je ne pourrai jamais avancer si l'aide ne vient d'en-haut. Viendra-t-elle ? Quand ? Je veux être patient, tranquille. Que sa sainte Volonté se fasse et que je n'y mette pas d'obstacle !
« Vous savez que dans les dernières années, j'ai dû admettre, avec mes supérieurs et avec tout le monde, que je n'étais bon à rien, que je ne savais plus prêcher ni enseigner. Ma mémoire ne conserve rien[122]. Grâce à Dieu, l'opinion des hommes ne m'occupe plus. Je travaille pour Jésus. Depuis mon arrivée ici, je prends mon tour avec les autres pour les sermons. D'ailleurs il n'y a pas de grands prédicateurs ici, et les gens sont simples. Aussi, je prêche parfois chez nos Sœurs carmélites. Tout le monde se dit content, mais ce sont plutôt des causeries. Tout y est très simple et le langage pas élégant. Je n'ai rien par cœur; mais j'apporte quelques grandes pensées sur un bout de papier et tâche de parler de celles-là. Ah ! je sais que la grâce seule peut changer les cœurs, et voilà pourquoi je veux m'unir de plus en plus à mon Ami divin. Une dernière raison pour­quoi je veux que ma pauvre vie soit aussi sainte que possible le bien de la Province...
« La conviction qu'il n'y a qu'une seule chose à faire : me rendre de plus en plus semblable aux grands amis de Jésus, afin de faire du bien dans l'Église et sauver des âmes, grandit toujours. Aussi mon saint Ordre exige de moi la perfection. Être « bon religieux » ne suffit pas. Il faudrait être intimement uni au bon Dieu. Mais voilà précisément ce qui constitue un tourment continuel. La pensée de l'Amour sans bornes de Jésus pour nous est constamment présente à ma pensée, que puis-je faire en retour pour lui plaire, sauver des âmes ? C'est la première pensée du matin, elle revient constamment toute la journée, et c'est la dernière pensée du soir.





Notes

  1. Le Livre de la Sagesse éternelle, III° partie, ch. V. Cf. Œuvres mysti­ques du Bx Henri Suso, trad. du P. G. Thiriot, 1899, t. II, p. 233 sq.
  2. IIa IIae, q. 188, a. 6.
  3. Ia IIae, q. 182, a. 1 : « Vita contemplativa est simpliciter melior quam activa. » Item, a. 4 : « Secundum suam naturam... vita contemplativa est prior quam activa, in quantum prioribus et melioribus insistit, unde et activam vitam movet et dirigit. »
  4. Cursus theologicus, tr. XX, De statu religioso, disp. II, dub. III. « Finis proximus vitae mixtae est contemplatio ut derivatur ad actionem circa proximum. »
  5. De Hominum statibus, in IIam IIae, q. 188, a. 6 : « Religio mixta respicit principaliter contemplationem ut fructificantem ad extra ad ani­marum salutem. »
  6. IIIa, q. 40, a. 1, ad 2m ; a. 2, ad 3m.
  7. Ia, q. 20, a. 4, ad 1.
  8. Cf. Saint Thomas, Ia IIae, q. 106, a. 1.
  9. Cf. Cardinal Mercier, arch. de Malines. La vie intérieure, appel aux âmes sacerdotales, 1919, pp. 237 ss. L’âme fidèle expérimente l’intimité divine. Pourquoi il y a relativement peu d’âmes qui goûtent cette union. Notre responsabilité à cet égard. Qu’est la vocation apostolique ? - pp. 244-296 : Dévouement du pasteur à son troupeau : charité uni­verselle. Charité magnanime, charité opérante; - pp. 296-315 : Culte et prédication du mystère chrétien, substance de l’Evangile. Ce mystère fait-il l’objet préféré de nos oraisons ? La déchéance des croyances religieuses et l’insuffisance de l’enseignement dogmatique. Que votre vie soit une vie d’oraison ! Ibidem, pp. 443-470.
    Voir aussi J. Maritain, Action et contemplation dans Revue Thomiste, mai- juin, 1937, pp. 18-51.
  10. Cf. Le Père Chevrier, par Antoine Lestra, Paris, Flammarion, 1934, p. 165.
  11. Comme autre exemple de vie réparatrice, nous citerons celui du saint abbé Girard, sous-diacre de Coutances, mort en 1921, après vingt-­deux ans de souffrances. Sa vie a été écrite sous le titre : Vingt-deux ans de martyre, par Mvman de G., Lyon (Vitte), qui elle-même est clouée sur un lit de douleur depuis vingt-cinq ans. Ce saint abbé, après son sous-diaconat, fut atteint de la tuberculose des os aux genoux; malgré plusieurs opérations et ses pèlerinages à Lourdes, il ne guérit pas, mais il obtint une grâce plus grande, celle d’offrir quotidiennement ses souffrances pour féconder l’apostolat des prêtres de sa génération. Après ces vingt-deux ans de martyre, son corps, rongé par la tubercu­lose, n’était plus qu’une plaie, et, en mourant, il acceptait de continuer à souffrir autant d’années encore, s’il le fallait. Son immolation dou­loureuse, unie à celle de la messe, avait fait de lui un saint; elle dut obtenir la conversion d’un grand nombre d’âmes.
  12. Oraison et ascension mystique de saint Paul de la Croix, par le P. Gaëtan du Saint Nom de Marie, prêtre Passioniste, Louvain, 1930; pp. 86-88; pp. 115-177.
  13. Luc, IX, 23 : « S’adressant à tous, Jésus dit : « Si quelqu’un veut venir après moi, qu’il se renonce lui-même, qu’il porte sa croix chaque jour et me suive. »
  14. Mère Françoise de Jésus (abrégé de sa vie, auquel nous avons joint des extraits de ses écrits), p. 53.
  15. Ibid, p. 54.­
  16. Ibid, pp. 143-145.
  17. Ibid, p. 147.­
  18. Ibid, p. 177.­
  19. Ibid, p. 179.­
  20. Ces pages ont paru dans le n° des Études Carmélilaines d’octobre 1938, qui a été consacré à l’étude de « la nuit mystique », description psycho­logique, explication théologique, examen de cas naturels ou morbides, qui ont quelques ressemblances avec cet état.
  21. Cf. Cantique .Spirituel, II° p., str. XX.
  22. Château intérieur, VII° Demeure, ch IV : « Sa Majesté ne peut rien nous accorder de plus précieux qu’une vie conforme à celle de son Fils bien-aimé. Aussi, j’en suis absolument convaincue, ces grâces (de l’u­nion transformante) sont destinées à fortifier notre faiblesse et à nous rendre capables de supporter, à l’exemple de ce divin Fils, de grandes souffrances. Ne voyons-nous pas que tous ceux qui ont approché de plus près Notre-Seigneur Jésus-Christ sont ceux qui ont enduré de plus grandes tribulations ? Considérons celles de sa glorieuse Mère et de ses glorieux apôtre ».
  23. L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, 1929, t. II, pp. 625-631; 814-­823.
  24. Lettere, éd. P. AMEDEO, 4 vol., Rome 1924 - Voir aussi la pre­mière biographie du Saint par le Bx V. Strambi, 1786.
  25. L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. II, pp. 549-659.
  26. Autant que nous connaissons la vie du P. Surin, nous pensons qu’il connut cette purification passive et y acquit de grands mérites.
  27. Du reste, même lorsque la nuit de l’esprit est surtout purifica­trice et précède l’union transformante, il n’est pas rare qu’il y ait en elle à quelque degré l’autre caractère de réparation pour le prochain. C’est ce qu’on peut constater par exemple dans la Vie de saint Vincent de Paul écrite par Abelly, l. III, ch. XI, sect. I (cf. Revue d’Ascétique et mystique, 1932, pp. 398 sq.), là où il est dit qu’il accepta de souffrir pour un docteur de Sorbonne fort tourmenté par des tentations contre la foi; saint Vincent de Paul dut alors lui- même résister pendant quatre ans à des tentations si fortes contre cette vertu qu’il se demandait s’il y consentait ou non ; c’est alors qu’il écrivit le Credo sur une feuille de papier qu’il mit sur son cœur, et lorsque la tentation était plus violente, il pressait le Credo sur son cœur, pour se donner à lui-même un signe extérieur de sa fidélité. Au terme de ces quatre années, la foi de Vincent de Paul était considérablement augmentée par tous les actes héroïques qu’il avait dû faire en traversant ce tunnel. Nous croyons qu’il faut faire la même remarque à propos des plus grandes peines intérieures du saint Curé d’Ars et aussi à propos de la purification passive de l’esprit que subit sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus vers la fin de sa vie (Cf.. Histoire d’une âme. 1923, ch. IX et XII). Il faut relire à ce sujet les paroles qu’elle disait alors et qui sont tout à fait révélatrices.
    Voir aussi Études Carmélitaines, oct. 1938, La Nuit de l’esprit rue; Ruusbrorr; par L. lteypens, p ~S. Ce qui y est dit du sommet de la vie mystique dans le vide et l’abandon.
    La nuit de l’esprit semble aussi se prolonger après l’union transfor­mante en la vie de la Vénérable Marie de l’Incarnation, ursuline de Tours et de Québec, cf. l’Itinéraire mystique de la Vénérable Mère Marie de l’Incarnation, par le P. J. Klein, M. S. C., Paris, 1937, thèse dont les conclusions restent pourtant sur plusieurs points très contestables, cf. Ami du Clergé, 16 février 1939, pp. 98-100.
    Citons pour terminer un grand spirituel que lisait souvent saint Paul de la Croix, Tauler, Sermon pour le lundi avant les Rameaux, trad., Hugueny, t. I, pp. 265-269 :
    Voici comment il y décrit l’union divine dans les facultés supérieu­res: « Là l’esprit est alors ravi au-dessus de toutes ses facultés, dans un désert désolé dont personne ne peut parler, dans les ténèbres secrè­tes du bien sans mode déterminé. Là, l’esprit est introduit dans l’unité de l’Unité, simple et sans mode déterminé, si profondément qu’il perd le sentiment de toute distinction… Mais quand ces hommes reviennent à eux-mêmes, ils discernent toutes choses dans la joie et la perfection, comme personne ne peut le faire ; ce discernement est né dans l’Unité simple ; c’est ainsi qu’ils discernent, avec clarté et vérité, tous les arti­cles de la pure foi... Personne n’entend mieux le vrai discernement que ceux qui parviennent à l’Unité. On appelle celle-ci - et elle l’est vraiment - ineffables ténèbres, et c’est cependant la lumière essentielle ; et on l’appelle aussi désert désolé au-delà de toute expression; personne n’y trouve ni chemin ni rien de déterminé : c’est au-dessus de tout mode.
    « Voici comme il faut entendre ces ténèbres : c’est une lumière qu’aucune intelligence créée ne peut naturellement atteindre ni com­prendre. Et c’est un lieu sauvage, parce qu’il n’a aucune voie (natu­relle) d’accès. Quand l’esprit est introduit ici, c’est au-dessus de lui-même... On doit alors, en grande humilité, se tenir soumis à la volonté de Dieu. Dieu exige alors de l’homme un détachement plus grand que jamais.. , plus de pureté, de simplicité..., une profonde humilité et toutes les vertus qui s’épanouissent dans les facultés inférieures. C’est ainsi que l’homme devient le familier de Dieu et de là naît un homme divin. » Saint Paul de la Croix, qui lisait souvent Tauler, a dû lire cette page, qui parait expliquer un peu la nuit réparatrice dans laquelle il vécut si longtemps, après avoir été élevé à l’union transformante.
  28. On distingue en la Sainte Trinité l’amour essentiel commun aux trois Personnes divines, l’amour notionel ou spirateur, par lequel le Père et le Fils spirent le Saint Esprit, et l’amour personnel, qui est le Saint-Esprit lui-même, terme de la spiration active, comme le Verbe est terme de la génération éternelle.
  29. Ia, q. 38, a. 2.
  30. Cf. Saint Thomas, Contra Gentes, l. IV, ch. XXI et XXII, De effectibus attributis Spiritui Sancto : Parmi ces effets, saint Thomas indique sur­tout la contemplation infuse et l’amour infus, qui donne la sainte liberté des enfants de Dieu. Il dit au chapitre XXII : « Amicitiae maxime proprium est simul conversari ad amicum. Conversatio autem hominis ad Deum est per contemplationem ipsius, sicut et Apostolus dicebat (Phil., III, 20). Nostra conversatio in coelis est. Quia igitur Spiritus Sanctus nos amatores Dei facit, consequens est quod per Spiritum Sanctum, Dei contemplatores efficiamur; unde Apostolus dicit. » (II Cor., III, 18) : « Nos autem omnes revelata facie gloriam Dei speculantes, in eamdem imaginem transformamur, a claritate ad claritatem, tanquam a Domini Spiritu. » Ces effets attribués au Saint-Esprit par appropriation, sont produits aussi par le Père et le Fils, car ce sont des effets de la puissance divine commune aux trois Personnes, mais ils ont une res­semblance spéciale avec l’Amour personnel, qui est le nom propre de l’Esprit-Saint.
  31. In Joannem, IV, 15.
  32. In Epist. ad Rom., VIII, 16.
  33. I Cor., II, 10, 12.
  34. Cf. Saint Thomas, IIa IIae, q. 18, a. 4.
  35. Cf. Dialogue de sainte Catherine de Sienne, ch. CXLI : « Dans la maladie et l’affliction, l’Esprit-Saint est pour le juste une mère qui le nourrit au sein de la divine charité. Il le délivre de la servitude de l’amour-propre. Car là où brûle le feu de la charité, là ne peut demeu­rer cette eau de l’amour-propre qui éteint dans l’âme ce doux feu... L’Esprit-Saint nourrit le juste, il l’enivre de douceur, il le comble de richesses inestimables... Alors l’âme accepte toutes les afflictions, rien ne l’abat. rien ne l’ébranle; elle reçoit une grande force et un avant-goût de la vie éternelle. »
    Le P. Lallemant, S J., dit aussi dans La Doctrine spirituelle, IV° Prin­cipe, ch. II, a. 4 : « Le Saint-Esprit nous console particulièrement en trois choses. Premièrement dans l’incertitude de notre salut...; quand on a en quelque connaissance expérimentale de Dieu, il est assez rare qu’on vienne à se perdre. - Secondement, le Saint-Esprit nous console dans les tentations du démon, dans les traverses et les afflictions de cette vie. - Troisièmement, le Saint-Esprit nous console dans l’exil on nous vivons ici-bas, éloignés de Dieu... Les âmes saintes sentent en elles un vide comme infini, que toutes les créatures ne peuvent remplir, et qui ne peut être rempli que par la jouissance de Dieu : tandis qu’elles en sont séparées, elles languissent et souffrent un long martyre qui leur serait insupportable sans les consolations que le Saint-Esprit leur donne de temps en temps. »
  36. S. Thomas expose cet enseignement commun, nous l’avons noté, dans le Contra Gentes, l. IV, ch. XXI et XXII, où il décrit les effets de la présence en nous du Saint-Esprit.
  37. Sœur Élisabeth de la Trinité, Souvenirs, édition de 1935, récit de sa vie et extraits de ses écrits. En moins de trente ans, 90 000 exemplaires de ce livre se sont répandus en France.
    Voir aussi la Doctrine spirituelle de Sœur Élisabeth de la Trinité, par le. P. M.-M. Philippon, O. P., Paris, 1938. Voir surtout les chapitres : « Vers l’union transformante », pp. 51-64 ; « L’habitation de la Sainte Tri­nité », pp.81-214; « Louange de gloire », pp. 125-150; « Sœur Élisabeth de la Trinité et les âmes sacerdotales », pp. 193-217 ; « Les dons du Saint-Esprit », pp. 217-258 ; « Dernière retraite de Laudem gloriae » pp. 317-349.
  38. IV° et V° Demeures.
  39. VIes Demeures, ch. I.
  40. Autobiographie, ch. XX.
  41. Ibidem.
  42. L’union extatique ne suspend pas par elle-même les fonctions de la vie organique ou végétative, celles de nutrition, de respiration. Cf. Saint Thomas, De Veritate, q. 13, a. 4, et IIa IIae, q. 175, a. 5.
  43. Cf. Sain François de Sales, L’Amour de Dieu, l. VII, ch. IV ss.
  44. De Veritate, q. 13, a. 3, et IIa IIae, q. 175, a. 2.
  45. Bien que certains auteurs aient dit le contraire, telle est la doc­trine certaine de saint Augustin, de saint Jérôme, de saint Jean Chrysostome, de saint Bernard, de saint Thomas, de Suarez, Alvarez de Paz, Scaramelli, Philippe de la Sainte-Trinité.
  46. Ia IIae, q. 10, a. 1 et 2 ; IIa IIae, q. 175, a. 1, ad 3 ; Ia IIae, q. 113, a. 3, ad 2m.
  47. VI° Demeures, ch. VI.
  48. Cf. P. POULAIN, Les grâces d’oraison, III° partie, ch. XVIII, n° 7.
  49. Cf. infra, V° partie, ch. V : Différences entre les faits Divins extraor­dinaires et les phénomènes morbides.
  50. Cf. Sainte Thérèse, Le livre des fondations, ch. VI : « Je conseille aux prieures d’éliminer, avec tout le soin possible, de leurs monastères ces longs évanouissements qui enlèvent aux facultés et aux sens eux-mêmes leur énergie; l’âme ne peut plus s’en faire obéir ; et par là on perd des mérites qu’on aurait pu acquérir par une sollicitude cons­tante à plaire à Dieu. »
  51. De servorum Dei beatificatione, l. III, ch. XLIX, n° 5. Item, Cajetanus, in IIa IIae, q. 173, a. 3.
  52. Château, VI° Demeure, ch. II.
  53. IIa IIae, q. 175, a. 7, ad. 1m.
  54. Château, VI° Demeure, ch. IV.
  55. Ibidem, ch. V.
  56. Amour de Dieu, t. VII, ch. VII
  57. Voir aussi Sainte Thérèse, Autobiographie, ch. XXIX; Relation, LIV. - Saint Jean de la Croix, Nuit obscure, l. II, ch. XI et suivants; Vive Flamme d’amour, 1° strophe, vers 2, 3, 4 ; 2° strophe, vers 1, 2, 3. Cf. Etudes Carmélitaines, octobre 1936. pp 208-242. P. Gabriel de Sainte-Madeleine, L’école thérésienne et les blessures d’amour mystique.
    La blessure spirituelle s’accompagne parfois d’une blessure corpo­relle du cœur, qui en est le symbole. Cf. infra. chapitre suivant, et V° partie, ch. IV : « La stigmatisation, la suggestion et l’extase. »
  58. Vive Flamme, st. 2, et Cantique spirituel, III° partie, str. 22 sq.
  59. Vive Flamme, srt. 2, et Cantique spirituel, III° partie, st. 22 et suiv.
  60. Vive Flamme, ibidem.
  61. Vive Flamme, str. 2, vers. 6. - Cf. P. Gabriel de Sainte Madeleine, C. D., L’union transformante selon saint Jean de la Croix, La Vie Spirituelle, mars 1927, p. 87 sq. - et Angelicum, Januario, 1937, Sirena G.- L. Les sommets de la vie d’amour, pp. 264-280.
  62. Cf, saint Thomas, Ia IIae, q. 28, a. 1 et 2 : L’union est l’effet d’a­mour, lui-même consiste dans l’union affective, et il désire l’union réelle, par la vision qui est comme la possession de l’objet aimé. - La mutuelle inhérence est aussi un effet de l’amour; car l’aimé est dans l’aimant, dans son affection, et celle-ci porte l’aimant vers l’aimé.
  63. Cantique spirituel, 2° rédaction, str. 22.
  64. Cf. Salmaticences, De gratia, q. 110, disp. III, dub. XI, n° 259.
  65. Cf. Sainte Thérèse, VII° Demeure, ch. II.
  66. Cf. P. Gaëtan du Saint-Nom de Marie, Oraison et ascension mystique de saint Paul de la Croix, Louvain, 1930, pp. 115-177, et ci-dessus, appendice au ch. XVI de cette IV° partie.
  67. Vive Flamme, str. 2, vers. 6.
  68. Theol. myst. Proaemium, a. 8.
  69. Direttorio mistico, tr. II, ch. XXII, n° 258.
  70. Cf. Vive Flamme, str. 2, vers 2 : « Pour l’ordinaire, Dieu n’accorde aucune faveur au corps qu’il ne l’ait faite d’abord et principalement dans l’âme, et alors, plus la jouissance et la force d’amour que cause la plaie dans l’âme est grande, plus grande aussi est la souffrance provoquée par la blessure du corps. Les deux croissent dans une même mesure, et il en est ainsi parce que, ces âmes se trouvant purifiées et fortes en Dieu, ce qui est cause de douleur pour la chair corruptible est douceur et saveur pour l’esprit devenu fort et sain. » Cf. infra V° p., ch. IV, « la stigmatisation ».
  71. Nuit obscure, t. II, ch. XXIII, fin.
  72. Vive Flamme, str. 2, vers. 5.
  73. Vive Flamme, str. 3, vers 1.
  74. Cf. SAINTE CATHERINE DE SIENNE, Dialogue, ch. CXLV.
  75. Il faut comparer à ce qui est dit de l’union transformante dans Vive Flamme à ce qu’en a écrit Tauler; cf. Sermons de Tauler, Deuxième Sermon pour le cinquième dimanche après la Trinité, trad. Hugueny, t. II, pp. 222-226.
  76. Deuxième Sermon pour le cinquième dimanche après la Trinité, trad. Hugueny, t. II, pp. 221 ss.
  77. Voilà bien une grâce opérante éminente, nettement distincte de la grâce coopérante, comme l’a noté saint Thomas (Ia IIae, q. 111, a. 2). Ainsi est exaucée la prière : « Prends-moi à moi, Seigneur, et donne moi tout à Toi. »
  78. Ce passage et le précédent sont à peu près les mêmes dans les deux rédactions du Cantique spirituel, bien que la numérotation des strophes ne soit pas identique. La strophe qui porte le n° 35 dans l’une, porte le n° 36 dans l’autre. - Nous inclinons à penser, comme le P. Gabriel de Sainte-Madeleine (Angelicum, 1937, fasc. 1-2, p. 264, note 1), que ces deux rédactions du Cantique spirituel sont l’œuvre de saint Jean de la Croix. Dans la seconde, le saint ne nie rien de ce qu’il a dit dans la première, mais sa pensée est plus précise, elle montre mieux que la plénitude atteinte par l’union transformante ici-bas n’est encore que relative, et il la compare davantage à celle de l’union du ciel. - Voir sur le désir de l’union transformante dans l’âme qui traverse la nuit de l’esprit, Cantique spirituel, 2° rédaction, strophe 37, n° 2 : « L’âme désire donc entrer de fait dans ces cavernes du Christ pour s’absorber, se transformer et s’enivrer dans la sagesse de ces mystères et se cacher dans le cœur de son Bien-Aimé. Au Cantique des Cantiques, II, 13, Il l’invite lui-même : « Surge amica mea, speciosa mea et veni ; columba mea in foraminibus petrae, in caverna maceriae. » Ces fentes des rochers ce sont les casernes dont nous parlons, et dont l’Épouse dit main­tenant : « Et tous deux nous y entrerons »... Et de fait l’âme s’y trans­forme de la façon la plus intime et la plus complète en partageant l’Amour de Dieu. »
  79. Ia IIae, q. 111, a. 2 : « Operatio alicujus effectus non attribuitur mobili, sed moventi. In illo ergo effectu, in quo mens nostra est mota et non movens, solus autem Deus movens, operatio Deo attribuitur ; et secundum hoc dicitur gratia operans. »
  80. Art. cit., Angelicum, 1937, p. 275.
  81. Nous prenons le mot ascétique dans son sens ordinaire, pour carac­tériser les actes qui peuvent être produits par notre activité personnelle aidée de la grâce commune. Dans ces actes l’âme est plutôt active que passive. Nous employons au contraire le terme mystique pour caracté­riser les actes qui ne peuvent pas être produits par notre activité per­sonnelle aidée de la grâce commune, mais exigent une inspiration et illumination spéciale du Saint-Esprit. Dans ces actes l’âme est plutôt passive qu’active : « patiens divina », comme dit saint Thomas après Denys. Tels sont les actes de la contemplation infuse. Cette termino­logie est conforme à l’usage commun et propre aux auteurs classiques.
  82. Voir le R. P. Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine : La Mistica Tere­siana, Vita Cristiana, San Domenico di Fiesole, Firenze, 1934. Le P. Gabriel de Sainte-Marie-Madeleine se rapproche pourtant beaucoup de notre manière de voir, dans un livre plus récent : S. Giovani della Croce, Dottore dell’ Amore divino, Ed. di Vita Cristiana, Firenze, 1936. Voir aussi la note ajoutée à la fin de cet appendice.
  83. Nous croyons qu’il n’y a pas de divergence essentielle sur ce point entre la doctrine de sainte Thérèse et celle de saint Jean de la Croix, et cette opinion ne nous semble pas non plus conforme à l’enseigne­ment de la grande mystique. La thèse que la doctrine de sainte Thé­rèse sur le caractère normal de la vie mystique ne diffère pas essentielle­ment de celle de saint Jean de la Croix est soutenue et solidement prouvée par Arintero, Garate, Garrigou-Lagrange, Lamballe, Saudreau et d’autres. Voir les travaux de ces auteurs.
  84. Cf. Montée, t. II, ch. XX, XXII, XXVII, trad. Hoornaert. Pour le Can­tique spirituel, nous citons la traduction Chevallier, avec sa numérotation propre. Pour les autres œuvres la traduction Hoornaert.
  85. Cf. Montée, t. I, ch. I-V; t. II, ch. I-VIII.
  86. Cf. Montée,. t. II, ch. IX; Cantique, st. 38.
  87. Str. 15, 17, 18, 19, 20, 27, 29, 31, 34, 37, 38, 39.
  88. Notre démonstration, on le voit, est complètement indépendante de la question vivement débattue des frontières de l’ascèse et de la mystique. Notre preuve fait abstraction de cette controverse. Nous pre­nons comme point de départ les états des fiançailles et du mariage spi­rituel : ce ne sont pas des états de transition, ils sont incontestable­ment an sommet de la mystique.
  89. Cf. str. 13, 18, 19, 27.
  90. Cf. str. 17, 27, 28, 29, 34, 36, 37.
  91. Cf. str. 17, 27, 29, 36, 37, 38­.
  92. Cantique, str. 18, 2, a.
  93. Ibid., 18, 2, b.
  94. Ibid., 18, 3, c.
  95. Str. 28, b.
  96. Cf str. 13, 34, 38.­
  97. Cf.str. l3, 16, 32, 38.
  98. En décrivant, d’ailleurs, avec saint Jean de la Croix, les fiançait­ les et le mariage spirituel comme des formes de la charité parfaite, nous aurons à nouveau l’occasion d’accuser le caractère mystique de ces états.
  99. Ce que nous disons du mariage spirituel se rapporte aussi, pro­portion gardée, aux fiançailles spirituelles qui le précèdent.
  100. Cf. saint Thomas, IIa IIae, q. 184, a. 1 et 3.
  101. Dans ces citations du Cantique, le premier chiffre indique la strophe, le chiffre suivant les numéros des paragraphes de la traduction Chevallier.
  102. C’est l’amour qui fait pénétrer en chaque cellier et l’on y avance selon le degré d’amour : « Remarquons, dit saint Jean de la Croix, que beaucoup réussissent à entrer dans les premiers celliers, plus ou. moins loin suivant la perfection d’amour propre à chaque âme, tandis que le dernier et plus secret cellier s’ouvre à peu de mortels » (17, 1, f). Mais c’est que peu d’âmes parviennent ici-bas à la dernière perfection de l’amour possible en ce monde. Ce n’est pas cependant que tous nous n’y soyons appelés, puisque la perfection de la charité est le but même de toute notre vie.
  103. Cf. str, 15, 17, 18, 27, 34.
  104. Cf. saint Thomas, IIa IIae, q. 184, a. 1; 184, a. 3. Pie XI, Encycli­que Rerum omnium perturbationem, 26 janvier 1923, et Encyclique Studiorum ducem, 29 juin 1923.
  105. Cf. str. 31.
  106. [NdT] : « Et parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé dans vos cœurs l'Esprit de son Fils, lequel crie : Abba ! Père ! »
  107. [NdT] : « Père, ceux que vous m'avez donnés, je veux que là où je suis, ils y soient avec moi, afin qu'ils voient la gloire que vous m'avez donnée »
  108. [NdT] : « nous a mis en possession de si grandes et si précieuses promesses, afin de vous rendre ainsi participants de la gloire divine »
  109. Cf. str. 18, 37­.
  110. Cf. saint Thomas, S. theol., IIa IIae, q. 180, a. 1.
  111. Cf. str. 27.
  112. Montée, l. II, ch. IX, trad. Hoornaert.
  113. Montée, l. II, ch. XXIV.
  114. Cette doctrine de saint Jean de la Croix sur le caractère normal de la mystique semble être aussi celle de saint Augustin, de saint Gré­goire le Grand, de saint Bernard, de saint Albert le Grand, de saint Bonaventure et de saint Thomas d’Aquin.
  115. L. II, ch. IX et XXIV.
  116. Str. 38.
  117. Cf. saint Thomas, S. théol., IIa IIae, q. 111, a. 1, 4 et 5.
  118. Nous sommes heureux de voir que le P. Gabriel de Sainte-Made­leine est aussi parfaitement d’accord avec nous en refusant d’admettre, comme le demandait le P. Crisogono, pour les dons du Saint-Esprit « deux modes spécifiquenment distincts », l’un ordinaire, l’autre extraordinaire. Cf. Etudes Carmélitaines, oct. .1934 : Le double mode des dons du Saint­Esprit, pp. 215-232 ; et ici supra, t. 1, pp. 104-113.
  119. Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge, ch. V, art. 5 : chemin aisé, court, parfait, assuré; ch. VI, art, 1, comme Marie forme les prédestinés : art. 2, §§ 3, 4, 5, elle les conduit, les défend, intercède pour eux; ch. VII, art. 3, grâce du pur amour; art. 5, commmunica­tion de l’âme et de l’esprit de Marie; art. 6, transformation des âmes en Marie à l’image de Jésus-Christ.
  120. Cf. La Vie Spirituelle, janvier 1937 : L’union mystique à la Sainte Vierge, pp. 15-29.
  121. Les Cahiers de la Vierge du mois de mai 1936 ont publié sous le titre L’Union mystique à Marie, par Marie de Ste Thérèse, le texte traduit du flamand par L. Van den Bossche. (Introduction à la vie mariale. - La vie mariale. - Le terme de la vie mariale.) Cf. p. 55 : « Dans cette vie l’âme est transformée en Marie par fusion d’amour », item, pp. 62-68 ss.
  122. Elle semble ne rien conserver, mais elle assimile et transforme les aliments dont elle se nourrit pour se rappeler constamment les choses de l’éternité; celui qui a écrit la lettre a l’impression que sa mémoire oublie tout; en réalité, elle retient de tout le principal, le rapport à l’éternité; elle n’est plus immergée dans le temps, elle le domine.