Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. I, La vie intérieure, le but: La perfection chrétienne

De Christ-Roi
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Tome I - PREMIÈRE PARTIE - La vie intérieure
Le but: la perfection chrétienne

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Le but: la perfection chrétienne

CHAPITRE VIII - La perfection chrétienne, sa vraie nature

I. Conceptions erronées ou incomplètes. - II. La perfection selon l'Évangile expliqué par saint Paul. - III. Précisions théologiques sur la nature de la perfection: l'amour de Dieu est, ici-bas plus partait que la connaissance de Dieu; pour­quoi ne peut-il pas avoir la continuité qu'il aura au ciel ?


Nous avons parlé jusqu'ici des sources de la vie inté­rieure, c'est-à-dire de la grâce sanctifiante, des vertus infuses, des sept dons, de la Sainte Trinité qui habite en nous, de l'influence du Christ rédempteur et de Marie médiatrice sur nos âmes pour nous faire grandir dans l'a­mour de Dieu. Il faut maintenant considérer quelle est la fin de la vie intérieure, non pas la fin ultime, dont nous avons parlé en disant que la vie intérieure est en un sens la vie éternelle commencée[1], mais le but, qui se peut atteindre sur la terre, en d'autres termes la perfection chrétienne réalisable ici-bas.
Nous verrons d'abord les conceptions erronées ou incomplètes de la perfection qui ont été proposées, puis la vraie nature de la perfection chrétienne. Nous la con­sidérerons aussi telle qu'elle est accessible ici-bas en la comparant avec celle du ciel, et nous verrons si c'est pour tous un devoir ou seulement un conseil de tendre à la per­fection. Enfin, nous parlerons des divers âges de la vie spirituelle, dont il faudra traiter ensuite séparément, et nous nous demanderons si la pleine perfection de la vie chrétienne ici-bas est seulement d'ordre ascétique ou bien d'ordre mystique.



Les conceptions erronnées ou incomplètes de la perfection

Pour se faire pue juste idée de la perfection chrétienne que nous fait connaître l'Évangile et pour voir son élé­vation, il n'est pas inutile de rappeler d'abord deux autres conceptions que les hommes se sont faites de la per­fection humaine, suivant qu'ils ont donné plus ou moins d'importance à telle ou telle forme de leur activité.
On peut distinguer trois conceptions principales de la perfection humaine qui tendent toujours à reparaître. Dans l'antiquité, les barbares la faisaient surtout consis­ter dans la force. La plupart des philosophes grecs la voyaient principalement dans la sagesse. L'Évangile nous dit qu'elle est spécialement dans la charité ou dans l'a­mour de Dieu et du prochain en Dieu.
Ces trois mots : force, sagesse et charité, expriment ce qui domine en ces trois conceptions différentes de la vie. Rappelons brièvement les deux premières en notant les formes qu'elles prennent parfois parmi nous; nous ver­rons mieux ainsi l'élévation de la troisième, d'autant que les deux premières contiennent quelque chose de vrai qui, sons l'influence de la charité, peut prendre une grande valeur.


C'est dans la force, le courage, la bravoure, que les héros des peuples barbares faisaient surtout consister la perfection de l'homme comme nous le rappellent leurs légendes, particulièrement celles des Niebelungen. L'or­gueil national des peuples tendrait parfois à les ramener à cet idéal. On y exalte la vertu de force qui a pour objet les choses difficiles (ardua), qui demandent une grande énergie et dans lesquelles la vie de l'homme est exposée, comme dans les combats. Il y a en cela une part de vérité, d'autant que, dans les circonstances, moins tragiques. mais pénibles, et assez fréquentes, il faut la patience, la constance, la longanimité, et, comme le note saint Thomas après Aristote[2], il est plus difficile encore de tenir ainsi, de supporter longtemps, de rester ferme au milieu des difficultés et des coups, que d'attaquer dans un moment d'enthousiasme.
Faire consister surtout la perfection humaine dans la force, c'est une conception de guerrier, de soldat, d'ex­plorateur ou d'aviateur, et il s'y mêle souvent pas mal d'orgueil et quelquefois d'injustice, et cette idée ne suffit certes pas à mettre l'homme à sa vraie place à l'égard de Dieu et du prochain.
Cette conception, certaines âmes ardentes la transpo­sent, en la purifiant, dans l'ordre surnaturel et conçoi­vent surtout le chrétien comme le soldat du Christ, qui doit, dit saint Paul (Ephés., VI, 10), « prendre l'armure de Dieu pour pouvoir résister aux mauvais jours et demeurer ferme, persévérer, rester debout..., revêtu de la cuirasse de la justice..., en tenant en main le bouclier de la foi, contre les traits enflammés du malin ». De ce point de vue, on conçoit aisément toute la grandeur du martyre. Mais sa vraie grandeur vient-elle surtout de ce qu'il est un acte de force? Ne vient-elle pas plutôt, comme le dit saint Thomas[3], de ce que le martyre est le signe incontestable et éclatant d'une grande charité? Les trois siècles de persécution de l'Église naissante ont été certes des siècles de courage, de force héroïque, mais plus encore des siècles d'amour de Dieu. N'est-ce, pas ce qui distingue les martyrs chrétiens des héros du paga­nisme ?
D'un point de vue un peu semblable à celui dont nous venons de parler, quelques personnes paraissent mettre la perfection surtout dans l'austérité, les jeûnes, les veil­les, les choses difficiles. Cela peut s'entendre en un bon sens dans un ordre religieux particulièrement voué à la prière et à l'immolation, ou à la réparation, qui est un signe manifeste d'un ardent amour de Dieu, d'un vérita­ble zèle. Mais il faut faire attention à ne pas donner à l'austérité une valeur en soi; comme si elle était, non pas un moyen d'avancement et de réparation, mais une fin. Alors, la vie religieuse la plus parfaite serait la plus aus­tère, la plus difficile, et non pas celle qui aurait la fin la meilleure et les moyens les mieux adaptés à cette fin[4]. L'objet propre de la vertu est-ce surtout le difficile (arduum)? N'est-ce pas plutôt le bien (bonum honestum)?
Tout acte difficile n'est pas moralement bon; c'est par­fois un tour de force téméraire. Et si le bien est souvent difficile, il ne l'est pas toujours, Il y a des actes d'amour de Dieu et du prochain accomplis sans difficulté, avec un grand élan surnaturel, et qui sont manifestement très méritoires, puisqu'ils procèdent d'une grande charité.
La force serait-elle la plus haute vertu? On peut dire qu'elle est la vertu la plus nécessaire au soldat comme tel, que la bravoure est la perfection du soldat, mais est-elle la perfection de l'homme comme homme, et du chrétien comme chrétien?
La théologie répond: La force et la patience sont des vertus nécessaires à la perfection, indispensables; mais, au-dessus d'elles, il y a la justice à l'égard d'autrui; il y a la prudence, qui dirige toutes les vertus morales; il y a surtout les vertus théologales, qui ont Dieu pour objet immédiat, la foi, l'espérance, la, charité. C'est pourquoi le martyre, qui est un acte de la vertu de force, tire surtout sa grandeur de ce fait qu'il est le signe d'un grand amour de Dieu.
On ne saurait donc admettre que la perfection de l'homme et du chrétien consiste principalement dans la force, ou dans la patience, si nécessaires que soient ces vertus. La force n'est évidemment pas la perfection de notre intelligence à l'égard de la vérité suprême, ni celle de notre volonté à l'égard du souverain Bien: c'est seu­lement une vertu qui réprime la peur au milieu des diffi­cultés et des dangers pour rester dans la ligne de la droite raison.


Si la perfection n'est pas spécialement dans la force, serait-elle surtout dans la sagesse? La plupart des philo­sophes grecs l'ont pensé. Ils ont dit: L'homme se distin­gue des êtres inférieurs par son intelligence, et donc la per­fection de l'homme comme tel est surtout celle de son intel­ligence, c'est-à-dire la sagesse ou connaissance éminente de toutes choses par leur cause suprême et leur fin der­nière. La perfection se trouverait ainsi dans la connais­sance ou contemplation du Souverain Bien, et dans l'a­mour qui dérive de cette connaissance.
Plusieurs, comme Platon, ont même pensé qu'il suffit de connaître le Souverain Bien pour aimer efficacement par-dessus tout, et que la vertu est une science.
C'était ne pas assez tenir compte, comme le remarque Aristote[5], du libre arbitre, qui peut dévier malgré la connaissance du devoir à accomplir. Aristote mettait encore pourtant lui-même la perfection de l'homme dans la sagesse accompagnée des vertus qui lui sont subordon­nées, prudence, justice, force et tempérance.
Certes, la sagesse est indispensable à la perfection et à la conduite de la vie, comme la prudence qu'elle domine. Mais il n'est pas vrai que la connaissance spéculative de Dieu, Souverain Bien, soit nécessairement suivie de l'a­mour de Dieu. Un philosophe d'une puissante intelligence, tout en ayant une assez juste idée de Dieu, Cause pre­mière de l'univers et fin dernière, peut ne pas être un homme de bien, un homme de bonne volonté. Il peut être même parfois un fort méchant homme. Le vrai est le bien de l'intelligence, mais il n'est pas le bien de tout l'homme, ni tout le bien de l'homme[6].
La science peut exister sans l'amour de Dieu et du prochain, et alors, comme le dit saint Paul, elle produit l'enflure de l'orgueil en nous faisant vivre pour nous-­mêmes et non pas pour Dieu. La perfection du professeur ou du docteur, comme tel, n'est pas la perfection de l'homme comme homme, ni du chrétien comme chrétien; un bon professeur qui, enseigne convenablement les humanités ou les éléments de la philosophie n'est pas toujours, un homme de bien.
Ne confondons pas la perfection de l'intelligence spécu­lative avec celle de l'homme tout entier. Celle-ci requiert la RECTIFICATION PROFONDE DE LA VOLONTÉ A L'ÉGARD DE NOTRE FIN DERNIÈRE. La volonté est la faculté qui doit se porter vers le bien, de tout le sujet, de l'homme tout entier, et non pas seulement vers le bien de l'intelli­gence[7]. Aristote l'avait noté[8], mais il était plus facile de le penser que de le vivre.
Enfin, ici-bas, l'amour de Dieu n'est-il pas supérieur à la connaissance de Dieu ? Celle-ci attire en quelque sorte Dieu vers nous, en lui imposant d'une certaine manière les limites de nos idées bornées, tandis que l'amour de Dieu nous attire vers Lui et nous fait aimer en Lui-même ce que nous ne pouvons connaître de façon précise, car nous sommes sûrs que sa vie intime, qui nous est cachée, est infiniment aimable[9].
La conception des philosophes grecs, qui fait consister la perfection dans la sagesse, se retrouve aujourd'hui mê­lée de beaucoup d'erreurs chez ceux qui mettent la cul­ture intellectuelle au-dessus de tout, et aussi chez les théo­sophes, pour lesquels la perfection se trouve dans « une prise de conscience de notre identité avec Dieu » dans l'intuition de ce qu'il y a de divin en nous[10].
Loin de mettre la créature à son humble place, au-des­sous du Créateur, la théosophie suppose le panthéisme; elle est la négation de l'ordre de la grâce et de tous les dogmes chrétiens, bien que souvent elle conserve les termes du christianisme en leur donnant un tout autre sens. Si l'on met le doigt dans cet engrenage, le bras et le corps, entier peuvent y être pris. C'est une très perfide imitation et corruption de notre ascèse et de notre mys­tique. C'est une œuvre d'imagination où Dieu et le monde sont confondus, et où l'on trouve, comme dans un maga­sin de bric-à-brac, toutes sortes de vieux objets qui attirent la curiosité et qui détournent l'âme de la vérité divine et de la vie éternelle. Cela fait penser à l'ensorcellement de la niaiserie qui obscurcit l'intelligence, comme il est dit au livre de la Sagesse, IV, 12 : « fascinatio enim nugaci­tatis obscurcit bona ».
Tout en se préservant de pareilles aberrations, quelques chrétiens, de tendance quiétiste, seraient portés à penser qu'on peut arriver rapidement à la perfection par la lec­ture assidue des grands mystiques, sans assez se soucier de pratiquer les vertus qu'ils recommandent et sans se souvenir assez que la vraie contemplation doit être toute pénétrée de charité surnaturelle et d'oubli de soi.
Nous verrons plus loin que la contemplation, qui est un acte de l'intelligence, n'est pas ce en quoi consiste spécialement la perfection. Celle-ci, nous allons le voir, est dans l'union à Dieu par la charité ; mais la contemplation aimante de Dieu est pour ainsi dire un moyen conjoint à cette fin ; elle nous dispose immédiatement à l'union à Dieu. Le but vers lequel il faut tendre, ce n'est pas la contemplation, mais Dieu même à aimer par-dessus tout.
De tout ce que nous venons de dire, il résulte que, pour la perfection, il faut, certes, de la force, de la patience, de l'abnégation et aussi de la sagesse ; il y faut même toutes les vertus théologales et morales, accompagnées des sept dons du Saint-Esprit. S'ensuit-il que la perfection con­siste dans l'ensemble des vertus ? Oui, en un sens, mais à condition que cet ensemble soit ordonné comme un orga­nisme et que, parmi les vertus, il y en ait une qui domine toutes les autres, les inspire, les commande, les anime, les vivifie et fasse converger tous leurs efforts vers la fin suprême.
N'est-ce pas alors en cette vertu suprême que consiste spécialement la perfection, à laquelle toutes les autres vertus doivent concourir? Quelle est cette vertu suprême?



En quoi consiste la perfection selon l'évangile expliqué par saint Paul ?

A la question que nous venons de poser, voyons ce que répond la révélation chrétienne.
Notre-Seigneur, dans l'Évangile, à plusieurs reprises et sous les formes les plus variées, nous rappelle incessam­ment que le précepte suprême qui dominé tous les autres et tous les conseils est le précepte de l'amour déjà formulé dans l'Ancien Testament : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit, et ton prochain comme toi-même[11] ». Voilà qui est supérieur à l'idéal de force do­minatrice des héros et aussi à l'idéal de sagesse spécula­tive des philosophes grecs. Il y a là une force d'un autre ordre et une sagesse à la fois beaucoup plus réaliste et beaucoup plus haute.
Saint Paul nous explique cette doctrine du Sauveur en écrivant aux Colossiens, III, 14 : « Comme des élus de Dieu, saints et bien-aimés, revêtez-vous d'entrailles de mi­séricorde, de bonté, d'humilité, de douceur, de patience. Supportez-vous les uns les autres, vous pardonnant... comme le Seigneur vous a pardonné. Mais surtout revê­tez-vous de la charité, qui est le lien de la perfection. Et que la paix du Christ, à laquelle vous avez été appelés de manière à former un seul corps, règne en vos cœurs; soyez reconnaissants. »
La charité est le lien de la perfection parce qu'elle est la plus haute des vertus qui unit notre âme à Dieu; elle doit durer éternellement et elle vivifie toutes les autres vertus en rendant méritoires leurs actes, qu'elle ordonne à la fin dernière, c'est-à-dire à son objet : Dieu aimé par­dessus tout.
Aussi saint Paul est tellement convaincu de cette supé­riorité de la charité sur toutes les autres vertus, sur les sept dons du Saint-Esprit et sur les grâces gratuitement données, comme la prophétie, qu'il écrit (I Cor., XIII, 1) : « Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si le n'ai pas la charité je suis un airain qui résonne et une cymbale qui retentit. Quand j'aurais le don de pro­phétie, que je connaîtrais tous les mystères et que je pos­séderais toute science, quand j'aurais même la foi jusqu'à transporter des montagnes, si je n'ai pas la charité je ne suis rien. Quand je distribuerais tous mes biens pour la nourriture des pauvres, quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n'ai pas la charité tout cela ne me sert à rien. »
Les dons extraordinaires (charismes) les plus excellents ne sont d'aucune utilité pour la vie éternelle sans la cha­rité.
Pourquoi ? - Parce que si je n'ai pas la charité je n'ac­complis pas le premier commandement de Dieu, je ne conforme pas ma volonté à la sienne, je suis détourné de Lui, mon cœur est tourné en sens inverse du cœur de Dieu. Et donc, « si je n'ai pas la charité, je ne suis rien » personnellement dans l'ordre du salut, je ne mérite rien, alors même que je porterais les autres à se sauver par la prédication et par des miracles.
En ce sens, saint Augustin a dit : « Ama et fac quod vis : Aime et fais ce que tu voudras », et ce que tu feras te méritera la vie éternelle, pourvu que tu aimes en vérité ton Dieu plus que toi-même. Encore faut-il que nous ayons la vraie charité, car il n'y a rien de pire que la fausse, qui n'a de la véritable que le nom[12].
La vraie charité, à l'opposé de la fausse, implique toutes les vertus, qui lui sont subordonnées et qui, de ce point de vue, apparaissent comme autant de modalités où d'aspects de l'amour de Dieu et du prochain. C'est pourquoi saint Paul dit au même endroit. (I Cor., XIII, 4) : « La charité est patiente, elle est bonne, la charité n'est pas envieuse, la charité ne se vante point, elle ne s'enfle point d'orgueil, elle n'est point avide d'honneur, elle ne cherche point son propre intérêt, elle ne s'irrite point, elle ne soupçonne pas le mal, elle ne se réjouit pas de l'injustice, elle se réjouit de la vérité, elle excuse tout, elle croit tout, elle espère tout, elle supporte tout. »
De fait, si, après avoir perdu la charité, nous la re­couvrons par l'absolution, avec elle nous recevons toutes les vertus morales infuses qui lui sont subordon­nées : la prudence chrétienne, la justice, la force, la tem­pérance et les sept dons du Saint-Esprit.
A cela il faut ajouter, avec saint Paul (I Cor., XIII, 8) : « la charité ne périra jamais. Les prophéties prendront fin, les langues cesseront, la science aura son terme... Maintenant nous voyons dans un miroir, d'une manière obscure, mais alors nous verrons face à face.... Maintenant ces trois choses demeurent : la foi, l'espérance, la charité ; mais la plus grande des trois, c'est la charité. » La foi disparaîtra pour faire place à la vision, l'espérance pour faire place à la possession, mais la charité durera éternellement.
Par cette charité, enfin, nous devenons le temple du Saint-Esprit : « L'amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par l'Esprit-Saint, qui nous a été donné ». (Rom., V, 5). Enfin, plus nous aimons Dieu, plus nous le con­naissons de cette connaissance quasi expérimentale, toute surnaturelle, qu'est la divine Sagesse. C'est ce qui fait dire à saint Paul aux Ephésiens, III, 17 : « Soyez enracinés et fondés dans la charité, afin que vous puissiez comprendre avec tous les saints quelle est la largeur, la longueur, la profondeur, et la hauteur et connaître l'amour du Christ, qui surpasse toute connais­sance, en sorte que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu. »
Saint Paul parle ici, non pas seulement. à des âmes privilégiées, mais à tous les fidèles. Après avoir longuement médité ces paroles devant Dieu, peut-on dire que la contemplation infuse des mystères de la foi n'est pas dans la voie normale de la sainteté. Il faut bien faire attention avant de formuler une proposition négative de ce genre, car i1 faut se rappeler que la réalité, surtout la réalité de la vie intérieure telle qu'elle est voulue par Dieu, est plus riche que toutes nos théories, même les meilleures. Les systèmes philosophiques et théologiques sont souvent vrais en ce qu'ils affirment et faux en ce qu'ils nient. Pour­quoi? Parce que la réalité, telle qu'elle est faite par Dieu, est beaucoup plus riche que toutes nos conceptions étroites et courtes par quelque endroit. « Il y a plus de choses sur ­la terre et dans le ciel que dans toute notre philosophie. » Le nier ce serait perdre le sens du mystère, qui s'identifie avec la contemplation. Le nier ce serait singulièrement appauvrir les paroles de saint Paul que nous venons de citer : « Soyez enracinés dans la charité, afin que vous puissiez comprendre avec tous les saints, c'est-à-dire avec tous les chrétiens qui arrivent à la perfection, quelle est la largeur, la longueur, la profondeur et la hauteur du mystère du Christ..., surtout de son amour, et que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu. » (Voir le Commentaire de saint Thomas; in Epist. ad Ephes., III, 17.)
C'est la même doctrine que nous donne saint Jean, en particulier dans sa Ire Épître, IV, 16-21 : « Dieu est amour, et celui qui demeure dans l'amour demeure en Dieu, et Dieu en lui. Que celui qui aime Dieu aime aussi son frère. » De même saint Pierre écrit dans sa Ire Épître, IV, 8 : « Surtout, ayez un ardent amour les uns pour les autres; car l'amour couvre une multitude de péchés. » Le Seigneur avait dit de Madeleine : « Beaucoup de péchés lui ont été remis parce qu'elle a beaucoup aimé. »
D'après cette doctrine, la perfection, n'est pas spéciale­ment dans l'humilité, ni spécialement dans la pauvreté, ni dans les actes du culte ou de la vertu de religion, mais elle est spécialement dans l'amour de Dieu et du prochain, qui rend méritoires les actes de toutes les autres vertus. « La pauvreté, dit saint Thomas, n'est pas la perfection, mais un moyen, un instrument de perfection... Or le moyen ou l'instrument n'est pas recherché pour lui-même, mais pour la fin, et ce moyen est d'autant meilleur qu'il est, non pas plus grand, mais plus proportionné à la fin, comme le bon médecin est celui qui donne, non pas beau­coup, de remèdes, mais de bons remèdes.[13] »
Il faut en dire autant de l'humilité, qui nous incline devant Dieu pour que nous recevions docilement son in­fluence, qui doit nous élever à Lui[14].
La vertu de religion, qui rend à Dieu le culte qui lui est dû, est inférieure elle aussi aux vertus théologales ; elle n'est méritoire que par la charité qui l'anime[15]. Et si on l'oubliait, on arriverait peut-être à être plus atten­tif au culte, à la liturgie qu'à Dieu lui-même, aux figures qu'à la réalité, à la manière dont on doit dire un Pater ou un Credo qu'au sens sublime de ces prières : le ser­vice de Dieu passerait avant l'amour de Dieu.
I1 reste que, selon la révélation chrétienne, la charité est « le lien de la perfection ».



Quelques précisions théologiques sur la nature de la perfection

L'enseignement scripturaire que nous venons de rap­porter prend une forme plus précise dans le corps doctri­nal de la théologie. En s'appuyant sur l'Évangile, saint Thomas établit aisément que la perfection chrétienne consiste spécialement dans la charité.
« Tout être est parfait, dit-il[16], en tant qu'il atteint sa fin, qui est sa perfection dernière. Or, la fin dernière de la vie humaine est Dieu, et c'est la charité qui nous unit à lui, selon le mot de saint Jean : Celui qui reste dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui. C'est donc spécialement dans la charité que consiste la perfection de la vie chrétienne. »
La foi infuse et l'espérance infuse ne sauraient être manifestement ce en quoi consiste spécialement la perfec­tion, car elles peuvent exister dans l'état de péché mortel, chez celui dont la volonté est détournée de Dieu, fin der­nière : Elles restent en lui comme la racine de l'arbre qui a été coupé et qui peut revivre. Ce n'est pas, en effet, tout péché mortel qui fait perdre la foi et l'espérance, mais seulement un péché mortel directement contraire à ces vertus. Lorsque le pécheur qui est resté croyant et qui espère encore, recouvre la charité, celle-ci vient de nouveau vivifier la foi et l'espérance, et rendre leurs actes, non-seulement salutaires, mais méritoires, en les ordonnant à Dieu efficacement aimé par-dessus tout.
Saint Thomas ajoute plus loin : « La perfection se trouve principalement dans l'amour de Dieu, et secondairement dans l'amour du prochain, qui sont l'objet des préceptes principaux de la loi divine; elle n'est qu'accidentellement dans les moyens ou instruments de perfection qui nous sont indiqués par les conseils évangéliques[17] ». Le grand signe de l'amour de Dieu, c'est précisément l'amour du prochain. Notre-Seigneur lui-même l'a dit, et l'on ne saurait trop insister sur ce point : « Je vous donne un com­mandement nouveau : que vous vous aimiez les uns les autres; que, comme je vous ai aimés, vous vous aimiez aussi les uns les autres. C'est à cela que tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l'amour les uns pour les autres » (Jean, XIII, 34).
C'est le grand signe du progrès de l'amour de Dieu en nos cœurs, si bien que saint Jean ajoute : « Celui qui dit être dans la lumière et qui hait son frère est encore dans les ténèbres » (I Joan., II, 9). Nous savons que nous som­mes passés de la mort à la vie, parce que nous aimons nos frères… Quiconque hait son frère est un meurtrier » (I Joan., III, 14).
Nous parlerons plus loin des conseils de pauvreté, chas­teté, obéissance; mais il est clair; dès maintenant, qu'ils sont subordonnés à la charité, à l'amour de Dieu et du prochain en Dieu.
Nous voudrions insister ici sur deux points qui font voir la différence qui existe entre la perfection chrétienne de la terre et celle du ciel.


Pourquoi la charité est-elle supérieure à la connaissance que nous avons ici-bas de Dieu ?

A la doctrine traditionnelle, fondée sur l'Écriture, d'après laquelle la perfection consiste spécialement dans la charité, certains intellectuels font une objection. L'in­telligence, disent-ils, n'est-elle pas la première faculté de l'homme, celle qui dirige les autres et qui premièrement. nous distingue de la bête ? Ne faut-il pas, dès lors, con­clure que la perfection de l'homme se trouve spéciale­ment dans la connaissance intellectuelle qu'il peut avoir de toutes choses, considérées dans leur principe et dans leur fin, et donc dans la connaissance de Dieu, règle suprême de la vie humaine ? De ce point de vue, un Bos­suet peut sembler l'emporter sur plusieurs serviteurs de Dieu canonisés, qui n'ont pas particulièrement excellé par l'intelligence, comme un saint frère convers ou un saint Benoît-Joseph Labre.
Nous avons déjà virtuellement écarté cette objection en remarquant plus haut que la connaissance spéculative et abstraite de Dieu peut exister sans être accompagnée de la rectification profonde de la volonté, elle peut exis­ter chez un homme fort intelligent, mais sans cœur, qui ne saurait être appelé « un homme de bonne volonté » au sens de l'Évangile. Pour la même raison, la foi infuse peut rester dans une âme qui a perdu la charité et qui est détournée de Dieu. De plus, nous avons dit, avec saint Thomas, qu'ici-bas l'amour de Dieu est chose meilleure que la connaissance de Dieu[18]. Pourquoi ?
Il importe d'insister sur ce point. Saint Thomas recon­naît bien que l'intelligence est supérieure à la volonté qu'elle dirige; l'intelligence a, en effet, un objet plus sim­ple, plus absolu, plus universel, l'être dans toute son uni­versalité, et, par suite, tous les êtres; la volonté a un objet plus restreint, le bien, qui est une modalité de l'être, et, en chaque chose, la perfection qui la rend désirable. Il importe, de plus, de ne pas confondre le bien apparent avec le bien véritable, qui est reconnu et jugé par l'intelli­gence, proposé par elle à la volonté. Comme le bien sup­pose le vrai et l'être, la volonté suppose l'intelligence et est dirigée par elle. C'est donc bien par l'intelligence que l'homme diffère premièrement de la bête, c'est la première de ses facultés.
Saint Thomas admet aussi qu'au ciel notre béatitude sera essentiellement dans la vision béatifique, dans la vision intellectuelle et immédiate de l'essence divine, car c'est avant tout par cette vision immédiate, face à face, que nous prendrons possession de Dieu pour l'éternité; nous plongerons le regard de notre intelligence dans les profondeurs de sa vie intime vue à découvert. Dieu se donnera ainsi immédiatement à nous, et nous nous don­nerons à Lui; nous le posséderons et il nous possédera, parce que nous le connaîtrons comme il se connaît et comme il nous connaît. L'amour béatifique sera en nous une conséquence de cette vision immédiate de l'essence divine ; il en sera même une conséquence nécessaire, car l'amour béatifique de Dieu ne sera plus libre, mais supra­libre, au-dessus de la liberté : notre volonté sera invinci­blement ravie par l'attrait de Dieu vu face à face, nous verrons si clairement sa bonté et sa beauté infinies que nous ne pourrons pas ne pas l'aimer, nous ne pourrons même trouver aucun prétexte d'interrompre une minute cet acte d'amour supralibre, qui sera mesuré non plus par le temps, mais par l'éternité participée, par l'unique ins­tant de l'immobile durée de Dieu, l'instant qui ne passe pas. Au ciel, l'amour de Dieu et la joie de le posséder sui­vront nécessairement la vision béatifique, qui sera ainsi l'essence de notre béatitude[19]. Tout cela est vrai.
Il est difficile d'affirmer plus que saint Thomas la supé­riorité de l'intelligence sur la volonté, en principe et dans la vie parfaite du ciel.
S'il en est ainsi, comment le saint Docteur peut-il maintenir que la perfection chrétienne ici-bas consiste spécialement dans la charité, qui est une vertu de la volonté, et non pas dans la sagesse ou la contemplation, qui appartiennent à l'intelligence ?
A cette question, il nous donne une réponse très pro­fonde qu'il importe de méditer pour la vie spirituelle.
Il nous dit en substance[20] : Bien qu'une faculté soit, par sa nature même, supérieure à une autre, il se peut qu'un acte de la seconde soit supérieur à un acte de la première. Par exemple, la vue est supérieure à l'ouïe, il est moins pénible d'être sourd qu'aveugle; cependant, bien que la vue soit supérieure à l'ouïe, l'audition d'une symphonie de Beethoven est plus recherchée que la vue d'un objet, ordinaire. De même, bien que l'intelligence soit par sa nature même (simpliciter) supérieure à la volonté qu'elle dirige, ici-bas, l'amour de Dieu est plus parfait que la connaissance de Dieu (melior est amor Dei quam Dei cognitio) [21]. Et, donc, c'est surtout dans l'amour de Dieu que se trouve la perfection. Et un saint, peu instruit des choses théologiques, mais qui a un très grand amour de Dieu, est certainement plus parfait qu'un grand théologien qui a une moindre charité.
Cette remarque, qui est élémentaire pour tout chré­tien, apparaît lorsqu'on y réfléchit sérieusement, comme une très haute et très précieuse vérité. On pourrait l'il­lustrer par quantité de paroles de l'Écriture et des grands auteurs spirituels, notamment de l'Imitation de Jésus-Christ.
Et d'où vient cette supériorité de l'amour de Dieu sur la connaissance que nous avons de Lui ici-bas ? : « Elle vient, dit saint Thomas[22], de ce que l'action de notre intelligence se fait par la représentation en nous de la réalité connue, tandis que par l'amour notre volonté se porte vers l'objet aimé tel qu'il est en soi. Le bien, objet de la volonté, comme le dit le philosophe, est dans les choses, tandis que le vrai est formellement dans notre esprit ».
Il s'ensuit qu'ici-bas notre connaissance de Dieu est inférieure à l'amour de Dieu, puisque, comme le dit encore saint Thomas, lorsque nous connaissons Dieu, nous l'attirons en quelque sorte vers nous, et, pour nous le représenter, nous lui imposons la limite de nos idées bornées; tandis que lorsque nous l'aimons, c'est nous qui sommes attirés vers Lui, élevés vers Lui, tel qu'il est en lui-même. Un acte d'amour de Dieu du Curé d'Ars faisant le catéchisme valait plus qu'une savante médita­tion théologique inspirée par un moindre amour.
Notre connaissance de Dieu l'attire vers nous, tandis que notre amour de Dieu nous attire vers Lui. Et donc, tant que nous n'avons pas la vision béatifique, c'est-à-dire sur terre et au purgatoire, l'amour de Dieu est plus parfait que la connaissance que nous avons de Lui; il sup­pose cette connaissance, mais il la dépasse.
Bien plus, dès ici-bas, dit saint Thomas, notre amour de charité atteint Dieu immédiatement[23], il, adhère immédiatement. à Lui; et de Lui il descend aux créatu­res. « Notre connaissance s'élève des créatures à Dieu, tandis que notre amour de charité descend de Dieu aux créatures[24]. » Enfin, nous aimons en Dieu même ce qui en lui nous est caché, parce que, sans le voir, nous sommes sûrs que c'est le Bien même. En ce sens, nous pouvons aimer Dieu plus que nous ne le connaissons; nous aimons même davantage ce qui est plus caché en lui, car nous croyons que c'est là précisément sa vie intime, ce qui dépasse tous nos moyens de connaître, par exemple, ce qu'il y a de plus caché dans le mystère de la Trinité et dans celui de la Prédestination.
L'amour de Dieu l'emporte donc ici-bas sur la connais­sance.
De là vient l'admiration des théologiens pour des saints peu doués du côté de l'intelligence, mais dévorés du zèle de l'amour de Dieu et des âmes, comme un saint Benoît­ Joseph Labre.
Ceci est extrêmement beau, et nous montre la supério­rité de la charité sur la foi et l'espérance, sur toute con­naissance ici-bas, même sur l'acte de contemplation qui procède la foi éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse. Cette connaissance quasi expérimentale de Dieu reste, en effet, encore essentiellement obscure ; elle ne le saisit pas tel qu'il est en soi, et elle tire sa saveur de l'amour même qui l'inspire[25].
On voit de mieux en mieux pourquoi saint Paul a dit la charité est le lien de la perfection, aucune autre vertu ne nous unit aussi intimement à Dieu, et toutes les autres vertus, inspirées, vivifiées par elle, sont ordonnées par elle à Dieu aimé par-dessus tout.
Il faut donc redire avec toute la Tradition : la perfec­tion de la vie chrétienne consiste spécialement dans la charité, et dans la charité agissante, qui nous unit actuel­lement à Dieu, dans l'aridité comme dans la consolation, et qui fructifie en toute espèce de bonnes œuvres[26] (Cf. Ep. ad Coloss., I, 9). La charité doit donc incontestable­ment avoir la première place en notre âme, au-dessus de l'amour de la science et du progrès humain quel qu'il soit; elle décuplera du reste toutes nos forces intellectuel­les et morales en les mettant au service de Dieu et du prochain. L'amour d'estime (appretiative summus) que nous devons avoir pour Dieu deviendra ainsi plus intense et doit tendre à le devenir.



L'amour de charité ne saurait pourtant être absolument continuel ici-bas, comme il le sera au ciel.

En comparant la perfection chrétienne de la terre à celle de la vie bienheureuse, saint Thomas remarque[27] que Dieu seul peut s'aimer infiniment autant qu'il est aimable, comme lui seul peut avoir une vision compré­hensive de son essence, mais que les saints au ciel, sans aimer Dieu autant qu'il est aimable, l'aiment de tout leur pouvoir, d'un amour toujours actuel, sans aucune interruption. Cette continuité absolue dans l'amour n'est pas possible sur la terre ; le sommeil, en particulier, ne le permet pas.
Mais la perfection possible sur la terre est celle qui exclut tout ce qui est contraire à l'amour de Dieu, c'est-à-dire le péché mortel, et qui exclut aussi tout ce qui empêche notre amour de se porter totalement vers Dieu. Ainsi ceux des justes qui sont appelés commençants et progressants tendent vers cette union à Dieu, qui est le propre des parfaits[28].
D'après ces principes formulés par saint Thomas, la perfection de la charité, chez les parfaits, exclut non seu­lement le péché mortel et les péchés véniels pleinement délibérés, mais aussi les imperfections volontaires, comme le serait une moindre générosité au service de Dieu et l'habitude d'agir de façon imparfaite (remissa) et de recevoir les sacrements avec peu de ferveur de volonté.
Celui qui, ayant une charité de cinq talents, agit comme s'il n'en avait que deux, fait encore des agents méritoires, mais faibles, et ces actes de charité, dits remissi, n'obtien­nent pas aussitôt l'augmentation de charité qu'ils méritent (IIa IIae, q. 24, a. 6) et ne conviennent pas au parfait, qui doit même marcher toujours d'un pas plus rapide vers Dieu, car plus les âmes s'approchent de lui, plus elles sont attirées par lui [29].
Saint Thomas[30] a noté aussi que, chez les parfaits, la charité à l'égard du prochain, qui est le grand signe de la sincérité de notre amour de Dieu, s'étend non seule­ment à tous en général, mais, dès que l'occasion se pré­sente, à chacun de ceux avec qui les parfaits ont quelque rapport, non seulement aux amis, mais aux étrangers et même aux adversaires. De plus, cette charité fraternelle chez eux est intense, jusqu'au sacrifice des biens exté­rieurs et de la vie même pour le salut des âmes, puisque Notre-Seigneur nous a dit : « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (Jean, XV, 12). C'est ce qu'on vit dans les apôtres après la Pentecôte, lorsqu'ils étaient « joyeux d'avoir été jugés dignes de souffrir des opprobres pour le nom de Jésus » (Act., V, 41). C'est ce qui faisait dire aussi à saint Paul : « Pour moi, bien volontiers je dépenserai ei je me dépenserai moi-même tout entier pour vos âmes » (II Cor., XII, 15)[31].
Il faut pour cela un travail sérieux sur soi-même, une véritable lutte, un esprit d'abnégation ou de renoncement, pour que, notre affection, cessant de descendre vers les choses de la terre ou de retomber sur nous-même de façon égoïste, s'élève toujours plus purement et plus fortement vers Dieu. Il y faut de la prière, du recueillement habi­tuel, une grande docilité au Saint-Esprit et l'acceptation généreuse de la croix qui purifie. Alors, dès que la vie de l'âme cesse de descendre, elle monte vers Dieu. Elle ne peut ici-bas rester stationnaire; et sa loi, comme celle de la flamme qui la symbolise, est, non pas de descendre, mais de monter.
Aussi, sans avoir la continuité absolue de l'amour du ciel, la charité des parfaits sur la terre est d'une admira­ble et presque incessante activité.
L'auteur de l'Imitation, l. III, ch. V, l'a admirablement exprimé en disant : « Parce que mon amour est encore faible et ma vertu chancelante, j'ai besoin d'être fortifié et consolé par vous : visitez-moi donc souvent et dirigez-moi par vos divines instructions... C'est quelque chose de grand que l'amour, et un bien au-dessus de tous les biens. Seul il rend léger ce qui est pesant et fait qu'on supporte avec une âme égale toutes les vicissitudes de la vie. Il porte son fardeau sans en sentir le poids et rend doux ce qu'il y a de plus amer. L'amour de Jésus est généreux; il fait entreprendre de grandes choses et il excite toujours à ce qu'il y a de plus parfait. L'amour aspire à s'élever et ne se laisse arrêter par aucun bien terrestre ni abattre par l'adversité...
« Rien n'est plus doux que l'amour, rien n'est plus fort, plus élevé, plus étendu, plus délicieux,.. parce que l'a­mour est né de Dieu et qu'il ne peut se reposer qu'en Dieu, au-dessus de toute créature.
« Celui qui aime, court, vole; il est dans la joie, il est libre, et rien ne l'arrête. Il donne tout pour posséder tout en Celui qui est la source de tout bien. L'amour, souvent, ne connaît point de mesure; mais, comme l'eau qui bouil­lonne, il déborde de toutes parts... Il veille sans cesse, et même dans le sommeil il ne dort point. Aucune fatigue ne le lasse... mais, comme une flamme vive et pénétrante, il s'élance vers le ciel et s'ouvre un sûr passage à travers tous les obstacles.[32] »
C'est là vraiment la vie des saints. Nous y sommes appelés, car tous nous sommes appelés à la vie du ciel, où il n'y aura que des saints. Pour y parvenir, il importe de sanctifier tous les actes de notre journée en nous rappe­lant qu'au-dessus de la suite des faits quotidiens, agréa­bles ou pénibles, prévus ou imprévus, il y a la série paral­lèle des grâces actuelles qui nous sont accordées de minute en minute pour tirer de ces faits quotidiens le meilleur profit spirituel. Si nous y pensons, nous verrons ces faits non plus seulement du seul point de vue des sens, ou de celui de notre raison plus ou moins égarée par notre amour-propre, mais du point de vue surnaturel de la foi. Alors ces faits quotidiens, agréables ou pénibles, deviendront comme les leçons de choses du Seigneur, l'application pratique de la doctrine de l'Évangile, et peu à peu une conversation presque continuelle s'établira entre Lui et nous, ce sera la vraie vie intérieure, et comme la vie éternelle commencée.




CHAPITRE IX - La grandeur de la perfection chrétienne et les béatitudes

I. Les béatitudes de la délivrance du péché. - II. Celles de la vie active. - III. Celles de la vie contemplative.



La perfection chrétienne, selon le témoignage de l'É­vangile et des Épîtres, consiste spécialement dans la cha­rité qui nous unit à Dieu[33]. Cette vertu correspond au précepte suprême, celui de l'amour de Dieu; il est dit aussi : « Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui.[34] » « Surtout revêtez-vous de la charité, qui est le lien de la perfection.[35] »
Des théologiens se sont demandé si pour la perfection proprement dite, non pas celle des commençants ou des progressants, mais celle qui caractérise la voie unitive, il faut une grande charité, ou si elle peut être obtenue sans un degré élevé de cette vertu.
Quelques auteurs en doutent[36]. Ils disent même qu'un haut degré de charité n'est pas nécessaire à la perfection proprement dite, parce que, selon le témoignage de saint Thomas, « la charité même à un degré inférieur, peut vaincre toutes les tentations[37] ».
La majorité des théologiens répond au contraire que la perfection proprement dite ne s'obtient qu'après un long exercice des vertus acquises et infuses, exercice par lequel leur intensité s'accroît [38]. Le parfait, avant d'ar­river à l'état où il se trouve, a dû être un commençant, puis un progressant. Et, chez lui, non seulement la cha­rité peut vaincre bien des tentations, mais elle a triom­phé de fait de beaucoup, et par là elle a notablement augmenté. On ne conçoit, donc, pas la perfection chré­tienne proprement dite, celle de la voie unitive, sans une haute charité[39].
Si on lisait le contraire dans les œuvres d'un saint Jean de la Croix, par exemple, on croirait rêver, et l'on pense­rait qu'il y a eu là une erreur d'impression. Il paraît tout à fait certain que de même que pour l'âge adulte il faut une force physique supérieure à celle de l'enfance (bien que, accidentellement, certains adolescents particulière­ment vigoureux soient plus forts que certains adultes), il faut aussi pour l'état des parfaits une charité plus haute que pour celui des commençants (bien que, accidentellement, certains saints à leurs débuts aient une charité plus grande que certains parfaits déjà avancés en âge).
L'enseignement commun des théologiens sur ce point parait nettement fondé sur la prédication même du Sau­veur, là surtout où il a parlé des béatitudes, en saint Mat­thieu (ch. V). Cette page de l'Évangile, exprime admira­blement toute l'élévation de la perfection chrétienne, à laquelle Jésus nous appelle tous. Le Sermon sur la Mon­tagne est l'abrégé de la doctrine chrétienne, la promulga­tion solennelle de la Loi nouvelle, donnée pour parfaire la loi mosaïque et en corriger les interprétations abusives; et les huit béatitudes énoncées au début sont 1'abrégé de ce sermon. Elles condensent ainsi d'une façon admirable tout ce qui constitue l'idéal de la vie chrétienne et en montrent toute l'élévation.
La première parole de Jésus dans sa prédication, est pour promettre le bonheur et nous indiquer les moyens pour y parvenir. Pourquoi parler tout d'abord du, bon­heur ? Parce que tous les hommes désirent naturellement être heureux; c'est le but qu'ils poursuivent sans cesse, quoi qu'ils veuillent; mais bien souvent ils cherchent le bonheur où il n'est pas, là où ils ne trouveront que misère. Écoutons le Seigneur, qui nous dit où est le bonheur veritable et durable, où est la fin de notre vie, et qui nous donne les moyens pour y parvenir.
La fin est indiquée en chacune des huit béatitudes; c'est, sous divers noms, la béatitude éternelle, dont les justes dès ici-bas peuvent goûter le prélude; c'est le royaume des cieux, la terre promise, la parfaite consola­tion, le rassasiement de tous nos désirs légitimes et saints, la suprême miséricorde, la vue de Dieu, notre Père.
Les moyens sont à l'encontre de ce que nous disent les maximes de la sagesse du monde, qui propose un tout autre but.
L'ordre de ces huit béatitudes est admirablement expli­qué par saint Augustin et saint Thomas, c'est un ordre ascendant, inverse de celui du Pater, qui descend de la considération de la gloire de Dieu à celle de nos besoins personnels et de notre pain quotidien. - Les trois premiè­res béatitudes disent le bonheur qui se trouve dans la fuite et la délivrance du péché, dans la pauvreté acceptée par amour de Dieu, dans la douceur et dans les larmes de la contrition. - Les deux béatitudes suivantes sont celles de la vie active du chrétien : elles répondent à la soif de la justice et à la miséricorde exercée à l'égard du prochain. - Viennent ensuite celles de la contemplation des mystères de Dieu : la pureté du cœur qui dispose à voir Dieu, et la paix qui dérive de la vraie sagesse. - Enfin la dernière et la plus parfaite des béatitudes est celle qui réunit les précédentes au milieu même de la per­sécution subie pour la justice, ce sont les dernières épreu­ves, condition de la sainteté[40].
Suivons cet ordre ascendant, pour nous faire une juste idée de la perfection chrétienne, en évitant de l'amoin­drir. Nous allons voir qu'elle dépasse les limites de l'as­cèse, ou de l'exercice des vertus selon notre propre acti­vité ou industrie, et qu'elle comporte l'exercice éminent des dons du Saint-Esprit, dont le mode supra humain, lorsqu'il devient fréquent et manifeste, caractérise la vie mystique, ou de docilité à l'Esprit-Saint.
Saint Thomas, après saint Augustin, enseigne que les béatitudes sont des actes qui procèdent des dons du Saint-Esprit ou des vertus perfectionnées par les dons[41].



Les béatitudes de la délivrance du péché

Elles correspondent à la voie purgative, qui est propre aux commençants, et qui se prolonge en celle que doivent suivre les progressants et les parfaits.
Tandis que le monde dit : le bonheur est dans l'abon­dance des biens extérieurs, de la richesse, dans les hon­neurs, Notre-Seigneur dit, sans autre précaution, avec l'assurance calme de la vérité absolue : bienheureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux.
Chaque béatitude a bien des degrés: heureux ceux qui sont dans la pauvreté sans murmure, sans impatience, sans jalousie, même si le pain vient à manquer, et qui travaillent en mettant leur confiance en Dieu. Bienheureux ceux qui, plus fortunés, n'ont pourtant pas l'esprit des richesses, le faste, l'orgueil; mais sont détachés des biens de la terre. Plus heureux encore ceux qui quitte­ront tout pour suivre Jésus, se feront pauvres volontai­res, et vivront vraiment selon l'esprit de cette vocation; ils recevront le centuple sur la terre et la vie éternelle.
Ces pauvres sont ceux qui, sous l'inspiration du don de crainte, suivent la voie d'abord étroite, qui devient la voie royale du ciel, où l'âme se dilate de plus en plus, tandis que la voie large du monde conduit à la géhenne et à la perdition. Notre-Seigneur dit ailleurs : « Malheur à vous qui êtes rassasiés des biens de la terre, car vous aurez faim ! [42] » Par contre, bienheureuse pauvreté, qui, comme le montre la vie de saint François d'Assise, ouvre le royaume de Dieu, infiniment supérieur à toutes les richesses, aux misérables richesses où le monde cherche le bonheur.
Bienheureux les pauvres, ou humbles de coeur, qui ne retiennent à eux ni les biens du corps, ni ceux de l'es­prit, ni réputation, ni honneur, et qui ne cherchent que le royaume de Dieu.


Tandis que le désir des richesses divise les hommes, engendre querelles, procès, violences, guerre même entre les nations, Jésus dit : Bienheureux les doux, car ils posséderont la terre. Bienheureux ceux qui ne s'irritent pas contre leurs frères, qui ne cherchent pas à se venger de leurs ennemis, à dominer les autres. « Si quelqu'un te frappe sur la joue droite, présente-lui encore l'autre » (Matth, V, 38).
Bienheureux les doux, qui ne jugent pas téméraire­ment, qui ne voient pas dans le prochain un rival à sup­planter, mais un frère à aider, un enfant du même Père céleste. C'est le don de piété qui nous inspire cette dou­ceur avec l'affection toute filiale à l'égard de Dieu, notre Père commun.
Les doux ne s'attachent pas avec opiniâtreté à leur propre jugement; ils disent simplement : « Cela est, cela n'est-pas », sans éprouver le besoin de jurer par le ciel pour la moindre chose (Matth., V, 27).
Pour être ainsi surnaturellement doux, même avec ceux qui sont aigres, il faut avoir une grande union avec Celui-qui a dit : « Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de cœur », avec Celui qui n'a pas brisé le roseau à demi rompu, et qui n'a pas éteint la mèche qui fume encore. Le roseau à demi rompu, c'est parfois, dit Bossuet, le prochain en colère, brisé par sa propre colère; il ne faut pas achever de le rompre en se vengeant. Jésus a été comparé à l'agneau qui se laisse mener à la bouche­rie sans se plaindre.
La mansuétude dont il est ici question n'est pas la douceur qui ne heurte personne parce qu'elle a peur de tout, c'est une vertu qui suppose un grand amour de Dieu et du prochain, c'est, comme le dit saint François de Sales, la fleur de la charité. Elle double le prix du ser­vice rendu, et parvient à tout dire, à faire passer les conseils, même les reproches, car celui qui les reçoit sent qu'ils sont inspirés par un grand amour; Bienheureux les doux; car ils posséderont la terre, la vraie terre pro­mise, et déjà ils possèdent saintement les cœurs qui se confient à eux.


Tandis que le monde dit : le bonheur est dans les plaisirs, Jésus dit encore : « Bienheureux ceux qui pleurent, parce qu'ils seront consolés. » Il est dit de même au mauvais riche : « Tu as reçu tes biens en ce monde, et Lazare le mendiant a reçu ses maux; c'est pourquoi il est consolé, et tu es dans les tourments » (Luc, XVI, 25).
Bienheureux ceux qui, comme le mendiant Lazare, souffrent avec patience, sans consolation du côté des hommes; leurs larmes sont vues de Dieu. Plus heureux encore ceux qui pleurent leurs péchés, qui, par une ins­piration du don de science, connaissent expérimentale­ment que le péché est le plus grand des maux, et qui, par leurs larmes, en obtiennent le pardon. Plus heureux enfin, dit sainte Catherine de Sienne[43] ceux qui pleu­rent d'amour à la vue de l'infinie miséricorde, de la bonté du Sauveur, de la tendresse du bon Pasteur, qui se sacrifie pour ses brebis. Ceux-là reçoivent dès ici-bas une consolation infiniment supérieure à celle que le monde peut donner.
Telles sont les béatitudes qui se trouvent dans la fuite et la délivrance du péché.



Les béatitudes de la vie active du chrétien

Il est d'autres saintes joies que trouve le juste, lorsque, dégagé du mal, il se porte au bien de tout l'élan de son cœur.
L'homme d'action, qui se laisse emporter par l'orgueil, dit : bienheureux, celui qui vit et agit comme il veut, n'est soumis à personne et s'impose aux autres.
Jésus dit : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés. La justice, au grand sens du mot, consiste à rendre à Dieu ce qui lui est dû, et alors pour l'amour de Dieu on rend aussi à la créature ce qu'on lui doit, et le Seigneur, en récompense, se donne lui-même à nous. C'est l'ordre parfait, dans la parfaite obéissance, inspirée par l'amour qui dilate le cœur.
Bienheureux ceux qui désirent cette justice, jusqu'à en avoir faim et soif. Ils seront rassasiés en un sens, dès cette vie, en devenant plus justes et plus saints.
Bienheureuse soif que celle-là : « Que celui qui a soif vienne à moi et qu'il boive, et des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine.[44] » Mais pour garder cette soif, lorsque l'enthousiasme sensible est tombé, pour garder cette faim et cette soif de la justice, au milieu des contradictions, des entraves, des désillusions, il faut recevoir docilement les inspirations du don de force qui empêche de faiblir, de se laisser abattre, et qui relève notre courage au milieu des difficultés.
« Le Seigneur, dit saint Thomas[45], veut nous voir affamés de cette justice à n'en pouvoir être jamais rassa­siés dans cette vie, comme l'avare n'est jamais rassasié d'or... » Ces âmes affamées « ne seront rassasiées que dans l'éternelle vision, dit-il encore, et sur cette terre dans les biens spirituels », II ajoute : « Quand les hom­mes sont en état de péché, ils n'éprouvent point cette faim spirituelle, quand ils sont purs de tout péché, alors ils la sentent. »


Cette faim et cette soif de la justice ne doivent pas s'accompagner, dans l'action du chrétien, d'un zèle amer à l'égard des coupables. Aussi Jésus ajoute : Bienheu­reux les miséricordieux, car ils obtiendront miséri­corde. En notre vie, comme en celle de Dieu, doivent s'unir la justice et la miséricorde. On ne saurait être par­fait sans aller, comme le bon Samaritain, au secours de l'affligé, du malade. Le Seigneur rendra le centuple à ceux qui donnent un verre d'eau par amour pour lui, à ceux qui appellent à leur table les pauvres, les estropiés, les aveugles dont il est parlé dans la parabole des invi­tés. Le chrétien doit être heureux de donner, plus que de recevoir. Il doit pardonner, c'est-à-dire donner au­-delà à ceux qui l'ont offensé; il doit oublier les injures, et avant d'offrir son présent sur l'autel, il doit aller se réconcilier avec son frère. Le don de conseil nous incline à la miséricorde, nous rend attentif aux souffrances d'autrui, nous fait trouver le vrai remède, le mot qui console et qui relève.
Si notre activité s'inspirait souvent de ces deux vertus de justice et miséricorde et des dons qui leur correspon­dent, notre âme trouverait dès ici-bas une sainte joie et se disposerait vraiment à entrer dans l'intimité de Dieu.



Les béatitudes de la contemplation et de l'union à Dieu

Des philosophes ont pensé que le bonheur est dans la connaissance de la vérité, surtout de la vérité suprême. C'est ce qu'enseignèrent Platon et Aristote. Mais ils se préoccupaient assez peu de la pureté du cœur, et leur vie était sur plus d'un point en contradiction avec leur doc­trine. Jésus nous dit : Bienheureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. Il ne dit pas bienheureux ceux qui ont reçu une puissante intelligence, qui ont le loisir et les moyens de la cultiver, non, mais bienheu­reux ceux qui ont le cœur pur, fussent-ils naturellement moins doués que beaucoup d'autres. S'ils ont le cœur pur, ils verront Dieu. Un cœur vraiment pur est comme l'eau limpide d'un lac ou l'azur du ciel se reflète, ou comme un miroir spirituel où se reproduit l'image de Dieu.
Mais pour que le cœur soit vraiment pur, une géné­reuse mortification s'impose : « Si ton œil te scandalise, arrache-le ; si ta main droite est pour toi une occasion de chute, coupe-la » (Matth., V, 29). Il faut particulièrement veiller à la pureté d'intention, ne pas faire l'aumône par ostentation ; ne pas prier pour s'attirer l'estime des hom­mes, mais ne chercher que l'approbation du « Père qui est dans le secret ». Alors se réalise la parole du Maître : « Si ton œil est pur, tout ton corps sera dans la lumière » Matth., VI, 22).
Dès ici-bas le chrétien en quelque sorte verra Dieu dans le prochain, même en des âmes, qui d'abord sem­blent lui être opposées; il le verra en un sens dans la sainte écriture, dans la vie de l'Église, dans les circons­tances de sa propre vie, et jusque dans les épreuves, où il trouvera les leçons de choses de la Providence comme une application pratique de l'Évangile. Or c'est là, sous l'inspiration du don d'intelligence, la véritable contem­plation qui nous dispose à celle par laquelle, à propre­ment parler, nous verrons Dieu face à face, sa bonté et sa beauté infinie; alors tous nos désirs seront assouvis et nous serons comme énivrés d'un torrent de délices spiri­tuelles.



Dès ici-bas, cette contemplation de Dieu doit être féconde; elle donne la paix, et une paix rayonnante, comme le dit la septième béatitude : Bienheureux les pacifiques, car ils seront appelés les enfants de Dieu. Cette béatitude, disent saint Augustin et saint Thomas, correspond au don de sagesse qui nous fait goûter les mystères du salut, et voir en quelque sorte toutes les choses en Dieu. Les inspirations du Saint-Esprit, aux­quelles ce don nous rend dociles, nous manifestent peu à peu l'ordre admirable du plan providentiel, la même et parfois là surtout où nous avons été d'abord déconcertés, dans les choses pénibles et imprévues permises par Dieu pour un bien supérieur. Or on ne saurait entrevoir ainsi les desseins de la Providence, qui dirige notre vie, sans éprouver la paix, qui est la tranquillité de l'ordre.
Pour ne pas se laisser troubler par les événements pénibles et inattendus, pour tout recevoir de la main de Dieu, comme un moyen ou une occasion d'aller à lui, il faut une grande docilité au Saint-Esprit, qui veut nous donner progressivement la contemplation des choses divines, condition de l'union à Dieu. C'est pour cela que nous avons reçu au baptême le don de sagesse, qui a grandi en nous par la confirmation et par la fréquente communion. Les inspirations du don de sagesse nous donnent une paix rayonnante, non seulement pour nous, mais pour le prochain; elles font de nous des pacifiques; elles nous aident à pacifier les âmes troublées, à aimer nos ennemis, à trouver les paroles de réconciliation qui font cesser les querelles. Cette paix, que le monde ne peut donner, est la marque des vrais enfants de Dieu, qui ne perdent pour ainsi dire jamais la pensée de leur Père du ciel. Saint Thomas dit même de ces béatitudes « sunt quaedam inchoatio imperfecta futurae beatudi­nis, elles sont comme le prélude de la béatitude fu­ture[46] ».


Enfin, dans la huitième béatitude, la plus parfaite de toutes, Notre-Seigneur montre que tout ce qu'il vient de dire est grandement confirmé par l'épreuve supportée avec amour : Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la justice, car le royaume des cieux est à eux. Il s'agit surtout des dernières épreuves, conditions de la sainteté.
Cette parole surprenante n'avait jamais été entendue. Non seulement elle promet le bonheur futur, mais elle dit qu'on doit s'estimer heureux, au milieu même des afflictions et persécutions souffertes pour la justice. Béa­titude toute surnaturelle qui n'est pratiquement com­prise que par les âmes éclairées de Dieu. Il y a du reste en cela bien des degrés spirituels, depuis le bon chré­tien qui commence à souffrir pour avoir bien fait, obéi, donné le bon exemple, jusqu'au martyr qui meurt pour la foi. Cette béatitude s'applique à ceux qui, convertis à une vie meilleure, ne trouvent qu'opposition dans leur milieu; elle s'applique aussi à l'apôtre dont l'action est entravée par ceux-là mêmes qu'il veut sauver, lorsqu'on ne lui pardonne pas d'avoir dit trop nettement la vérité évangélique. Des pays entiers endurent parfois cette per­sécution, telle la Vendée sous la Révolution française, l'Arménie, la Pologne, le Mexique, l'Espagne.
Cette béatitude est la plus parfaite parce qu'elle est celle de ceux qui sont le plus marqués à l'effigie de Jésus crucifié pour nous. Rester humble, doux, miséricordieux au milieu de la persécution, à l'égard même des persé­cuteurs, et, dans cette tourmente, non seulement con­server la paix, mais la donner aux autres, c'est vraiment la pleine perfection de la vie chrétienne. Elle se réalise surtout dans les dernières épreuves que subissent les âmes parfaites que Dieu purifie en les faisant travailler au salut du prochain. Tous les saints n'ont pas été des martyrs, mais ils ont, à des degrés divers, souffert persé­cution pour la justice, et ils ont connu quelque chose de ce martyre du cœur qui a fait de Marie la Mère des dou­leurs.
Jésus insiste sur la récompense promise à ceux qui souffrent ainsi pour la justice : « Heureux serez-vous, lorsqu'on vous insultera, qu'on vous persécutera, et qu'on dira faussement toute sorte de mal contre vous à cause de moi. Réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse, car votre récompense est grande dans les cieux. »
De cette parole est née dans l'âme des apôtres le désir du martyre, qui inspirait les sublimes paroles d'un saint André, d'un saint Ignace d'Antioche. C'est elle qui revit en un saint François d'Assise, en un saint Dominique, en un saint Benoît-Joseph Labre. C'est pourquoi ils ont été « le sel de la terre », « la lumière du monde », et leur maison bâtie, non pas sur le sable, mais sur le roc, a pu supporter toutes les tourmentes et n'a pas été renversée.
Or ces béatitudes, qui sont, comme le dit saint Tho­mas[47], les actes supérieurs des dons ou des vertus perfec­tionnées par les dons, dépassent la simple ascèse et sont d'ordre mystique. En d'autres termes, la pleine perfec­tion de la vie chrétienne est normalement d'ordre mys­tique, c'est le prélude de la vie du ciel, où le chrétien sera « parfait comme le Père céleste est parfait », en le voyant comme il se voit et en l'aimant comme Il s'aime.
Sainte Thérèse écrit : « Il faut, disent certains livres, être indifférent au mal qu'on dit de nous, se réjouir même plus que si l'on en disait du bien, on doit faire peu de cas de l'honneur, être très détaché de ses proches... et quantité d'autres choses du même genre. A mon avis ce sont là de purs dons de Dieu, ces biens sont surnatu­rels[48] », c'est-à-dire ils dépassent la simple ascèse ou l'exercice des vertus selon notre propre activité ou indus­trie, ce sont des fruits d'une grande docilité aux inspi­rations du Saint-Esprit. Elle dit encore : « Si l'on a l'amour des honneurs et des biens temporels, on aura beau avoir pratiqué pendant bien des années l'oraison, ou, pour mieux dire, la méditation, on n'avancera jamais beaucoup; la parfaite oraison, au contraire, délivre de ces défauts.[49] »
C'est dire que sans la parfaite oraison on n'arrivera pas à la pleine perfection de la vie chrétienne.
C'est ce que dit aussi l'auteur de l'Imitation, l. III, ch. XXV, sur la véritable paix : « Si vous parvenez à un parfait mépris de vous-même, vous jouirez d'une paix aussi profonde qu'il est possible en cette vie d'exil. » Et c'est pourquoi, dans le même livre de l'Imitation, l. III, ch. XXXI, le disciple demande la grâce supérieure de la contemplation : « J'ai besoin, Seigneur, d'une grâce plus grande, s'il me faut parvenir à cet état où nulle créature ne sera un lien pour moi... Il aspirait à cette liberté, celui qui disait : Qui me donnera des ailes comme à la colombe ? et je volerai et me reposerai (Ps. LIV, 7)... Si l'on n'est entièrement dégagé de toute créature, on ne pourra librement appliquer son esprit aux choses divines. Et c'est pourquoi l'on trouve peu de contemplatifs, parce que peu savent se séparer entièrement des créatures péris­sables. Pour cela il faut une grâce puissante, qui sou­lève l'âme et la ravisse au-dessus d'elle-même. Tant que l'homme n'est pas ainsi élevé en esprit, dégagé des créatures et tout uni à Dieu, tout ce qu'il sait et tout ce qu'il a n'est pas d'un grand prix. » Ce chapitre de l'Imitation est à proprement parler d'ordre mystique, et il montre que c'est là seulement que se trouve la vraie perfection de l'amour de Dieu.
Sainte Catherine de Sienne parle de même dans son Dialogue (ch. 44 à 49). Et c'est, nous l'avons vu, l'ensei­gnement même de Notre-Seigneur lorsqu'il nous prêche les béatitudes, telles surtout que les ont comprises saint Augustin[50] et saint Thomas, comme les actes élevés des dons du Saint-Esprit ou des vertus perfectionnés par les dons. C'est là vraiment le plein développement normal de l'organisme spirituel ou de « la grâce des vertus et des dons », et il nous est montré dans les béatitudes, non pas sous une forme abstraite et théorique, mais d'une façon concrète, pratique et vécue.




CHAPITRE X - Perfection et héroïcité

Pour compléter ce que venons, de dire sur la grandeur ou l'élévation de la perfection chrétienne, il faut voir si, de soi elle demande une grande charité et même l'héroïcité des vertus.


La perfection requiert-elle nécessairement une grande charité ?

Certains théologiens, comme Suarez[51], ont soutenu qu'on peut être parfait sans une grande charité[52]. Cette proposition étonnerait beaucoup si on la rencontrait dans les œuvres de saint Thomas ou de saint Jean de la Croix, car elle semble fort peu conforme à leurs principes. Elle a été pourtant défendue, parce que, a-t-on dit, la charité la plus faible peut déjà vaincre, selon saint Thomas, toutes les tentations, et parce que ce qui manque du côté de l'in­tensité de la charité peut être facilement suppléé par les vertus acquises. De la sorte, selon cette opinion, quelqu'un peut être parfait sans avoir une grande charité, et inver­sement celui qui a une grande charité peut n'être pas parfait parce qu'il ne règle pas assez ses passions.
On enseigne, au contraire, communément que la per­fection chrétienne requiert une grande charité.
Pourquoi ? Parce qu'elle ne s'obtient qu'après un long exercice des vertus infuses et des vertus acquises, exer­cice par lequel ces vertus augmentent de plus en plus. Et si, au début, « la charité la plus faible pouvait vaincre toutes les tentations » dans la suite elle en triomphe effectivement et elle devient de plus en plus intense. On ne conçoit donc pas qu'un chrétien soit parfait, c'est-à-dire au-dessus des commençants et des progressants, sans avoir une grande charité[53].
Cependant la perfection ne requiert pas tel degré intense de charité pour ainsi dire mathématiquement déterminé et connu de Dieu seul. Il n'y a pas ici la pré­cision mathématique qui s'observe pour le point de fusion de tel ou tel corps.
Il faut juger de la perfection spirituelle par analogie avec l'âge adulte, qui requiert normalement plus de force physique que l'adolescence, sans exiger cependant un degré de force mathématiquement déterminé.
Cette doctrine se fonde, en outre, sur ceci que la charité augmente à proprement parler de façon intensive plutôt qu'extensivement[54]. Déjà, en effet, la moindre charité doit s'étendre à Dieu et à tous les hommes, au moins con­fusément, sans exclure personne.
Enfin, selon saint Thomas, nous l'avons vu, les trois degrés de la charité qui conviennent aux commençants, aux progressants et aux parfaits, sont des degrés de l'in­tensité de cette vertu infuse, qui exclut de plus en plus les péchés véniels délibérés et nous détache des choses terrestres pour nous attacher plus fortement à Dieu. Il suit de là que la perfection chrétienne requiert de soi (per se loquendo et non solum per accidens) une grande charité.


Cependant, accidentellement, il arrive que tel chrétien parfait a une moindre charité qu'un grand saint à ses débuts. Sainte Madeleine, sitôt après sa conversion, pou­vait avoir déjà une plus haute charité que bien des par­faits appelés à une moins haute sainteté.
De même, dans l'ordre corporel, il arrive accidentelle­ment que tel adolescent particulièrement vigoureux est plus fort que bien des hommes faits.
Mais s'il s'agit de l'âge adulte en général et de la per­fection comme telle, abstraction faite de tel ou tel individu, il faut dire que normalement ils requièrent des forces supérieures à l'âge précédent.
Il faut noter aussi que, avec le même degré de charité habituelle, tel évite plus le péché véniel que tel autre, soit qu'il ait plus de générosité actuelle, soit parce qu'il a moins de difficultés dans son tempérament, moins de tra­vail, moins de contradictions de la part des hommes. Sainte Thérèse a noté quelque part que, lorsqu'elle sortait de son monastère pour faire une fondation, il lui arrivait, au milieu de circonstances imprévues, de commettre plus de fautes vénielles, mais aussi d'acquérir plus de mérites, à cause des difficultés à vaincre.
De même, lorsqu'on fait l'ascension d'une montagne, on trébuche de temps en temps, ce qui n'arrive guère sur une route en plaine, mais on a le mérite d'une montée difficile.
Toutes ces raisons montrent que, bien qu'accidentelle­ment, tel parfait ait une charité moindre que tel com­mençant appelé une très haute sainteté, la perfection requiert de soi une grande charité. Elle ne s'obtient qu'a­près avoir vaincu de fait bien des tentations et acquis bien des mérites. Comme il est dit dans le livre de Tobie, XII, 13 : « Parce que tu étais agréable à Dieu, il fallait que la tentation l'éprouvât. » Il est dit aussi : « La tentation éprouve les justes, comme la fournaise les vases du potier » (Eccli., XXVII, 6). Et Notre-Seigneur dit, à la fin du Sermon sur la montagne, en saint Matthieu, VII, 24 : « Tout homme qui entend ces paroles et les met en pra­tique est semblable au sage qui a bâti sa maison sur le roc. La pluie est tombée, les torrents sont venus, les vents ont soufflé et se sont déchaînés contre cette maison, et elle n'a pas été renversée, car elle était fondée sur le roc. » Cela montre que bien qu'une faible charité puisse résis­ter aux tentations, elle n'en est victorieuse, de fait, qu'en augmentant et en devenant de plus en plus forte. La vraie perfection chrétienne requiert donc par elle-même une grande charité.
C'est manifeste d'après les principes communément reçus.


L'enseignement de saint Jean de Croix confirme net­tement cette doctrine. Décrit dans la Montée du Carmel, l. II, c. VI : « Il en est qui se contentent de n'importe quelle forme de recueillement et de conversion; d'autres se bornent à la pratique plus ou moins parfaite des ver­tus, et sont même fidèles à l'oraison et à la mortification; ce qu'ils négligent, c'est le dépouillement, la pauvreté ou l'abnégation et la pureté spirituelle... Au contraire, ils fuient la croix, qui les rendrait semblables à Notre-Sei­gneur Jésus-Christ. Ils se cherchent eux-mêmes en Dieu, et c'est là le contraire de l'amour... Je voudrais convain­cre de ceci toute personne spirituelle : le chemin de Dieu ne consiste pas dans la multitude des considérations, modes, manières ou goûts, bien que, de certaine façon, les commençants ne puissent s'en passer; il n'y a qu'un seul point de nécessité absolue, c'est de savoir se renoncer franchement, à l'intérieur comme à l'extérieur, de se sacrifier pour le Christ dans un complet anéantissement. Dans ce seul exercice, on trouvera tous les autres, et bien plus encore. D'autre part, si on néglige cette pratique qui est la somme et la racine des vertus, on ne trouvera que des dérivés secondaires, et le progrès sera enrayé, eût-on des pensées et des faveurs angéliques... Si le spi­rituel arrive à se réduire à rien, ce qui veut dire à prati­quer la plus parfaite humilité, l'union entre l'âme et Dieu sera un fait accompli, et c'est là l'état le plus grand et le plus éminent qu'on puisse atteindre en cette vie. »
Or cet état, qui est la perfection, requiert manifeste­ment une grande charité connexe avec la parfaite humi­lité dont il est ici parlé.
Saint Jean de la Croix dit aussi (Nuit obscure, l. II, c. XVIII) : « La perfection consiste dans le parfait amour de Dieu et le mépris de soi. »
Cette doctrine, qui requiert pour la perfection une grande charité, est bien conforme à ce que dit saint Tho­mas des sept degrés de l'humilité; il les énumère ainsi, selon saint Anselme : « 1° croire qu'on est méprisable; 2° souffrir de l'être; 3° avouer qu'on l'est; 4° vouloir que le prochain le croie; 5° supporter patiemment qu'on le dise; 6° accepter d'être traité comme une personne digne de mépris; 7° aimer d'être traité ainsi.[55] » Alors, vrai­ment, c'est la perfection, ou, comme le dit saint Thomas, « l'état de ceux qui tendent surtout à adhérer à Dieu, à jouir de lui, qui désirent mourir pour être avec le Christ[56] », et qui ne reculent pas devant les choses dif­ficiles à accomplir pour la gloire de Dieu et le salut des âmes[57].
La perfection ainsi conçue requiert manifestement un grand amour de Dieu.


Peut-on arriver à une haute charité habituelle sans grand effort et générosité, par de longues années de com­munion quotidienne et d'actes méritoires assez faibles, de telle sorte que, avec cette haute charité, on resterait nota­blement imparfait par le manque de générosité à com­battre les passions désordonnées ?
Quelques théologiens paraissent inclinés à le penser, notamment Suarez dans les passages que nous avons cités au début de ce chapitre.
Cela provient de ce que, pour Suarez, dans la question de augmento caritatis, les actes imparfaits (remissi) de charité obtiennent aussitôt l'accroissement de charité qu'ils méritent. Il est porté par là même à admettre que la communion, même lorsqu'elle est faite avec peu de dévotion, obtient encore une augmentation notable de charité, et que par l'absolution les mérites perdus revi­vent au même degré, même si l'attrition du pénitent est juste suffisante.
Sur tous ces points, saint Thomas et les anciens théo­logiens considèrent beaucoup plus la disposition de fer­veur de volonté requise dans le sujet pour qu'il y ait une augmentation notable de grâce. Selon eux, les actes impar­faits de charité n'obtiennent pas aussitôt l'accroissement de charité qu'ils méritent, mais seulement lorsqu'il y aura un sérieux effort vers le bien[58]. De même, la communion faite avec très peu de dévotion n'obtient qu'une faible augmentation de charité; on bénéficie d'autant plus d'un foyer de chaleur qu'on s'en approche davantage au lieu de rester à distance[59]. Enfin, selon saint Thomas, par l'absolution, les mérites perdus ne revivent au même degré que si le pénitent a une contrition proportionnée à sa faute et aux grâces perdues[60].
Il suit de là qu'on ne saurait arriver à une haute cha­rité sans grand effort, par des années de communion quotidienne et d'actes faiblement méritoires. On peut arriver ainsi à se conserver en état de grâce ou à se rele­ver rapidement après avoir péché mortellement, mais on n'arrive certainement pas ainsi à une haute charité.


La perfection requiert-elle l'héroïcité des vertus ?

Si déjà le patriotisme demande l'héroïsme lorsque la patrie est en danger, il est certain que la perfection chré­tienne requiert l'héroïcité des vertus, au moins in prae­paratione animi; en ce sens que le chrétien doit être prêt, avec le secours de Dieu, même à subir le martyre s'il se trouve dans l'occasion de choisir entre le renie­ment de sa foi et le supplice. Cela est même de nécessité de salut[61], et, à plus forte raison, c'est requis pour la perfection. En d'autres termes, le chrétien, s'il est fidèle à ses obligations quotidiennes, doit compter que le Sei­gneur lui donnera, dans les circonstances les plus diffici­les, un secours proportionné à la grandeur du devoir. Il est dit dans l'Évangile : « Celui qui est fidèle dans les petites choses l'est aussi dans les grandes » (Luc, XVI, 10). « Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et ne peu­vent tuer l'âme » (Matth., X, 28). « Ne vous mettez point en peine de la manière dont vous vous défendrez ni de ce que vous direz, car le Saint-Esprit vous enseignera à l'heure même ce qu'il faudra dire » (Luc, XII, 12). Tous ceux qui veulent vivre avec piété dans le Christ auront à subir persécution (II Tim., III, 12). Nous devons aussi aimer nos ennemis et venir à leur secours s'ils se trou­vent dans une grave nécessité.
Aussi saint Thomas[62] enseigne-t-il que les dons du Saint-Esprit sont nécessaires au salut pour nous disposer à recevoir promptement et docilement l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, alors surtout que les vertus acquises et même les vertus infuses ne suffisent pas, c'est-à-dire dans les circonstances les plus difficiles.
Si, d'après ces principes, tout chrétien doit subir le martyre plutôt que de renier sa foi ou de la révoquer en doute, que faut-il dire du prêtre qui a charge d'âmes ? Il doit, même au péril de sa vie, porter les sacrements à ceux des fidèles qui lui sont confiés qui seraient dans une grave nécessité; il doit, par exemple, aller recevoir la confession des pestiférés. A plus forte raison l'évêque est-il tenu, dans certaines circonstances, de donner sa vie pour son troupeau.
Cependant, avoir l'héroïcité des vertus in praepara­tione animi, au sens où nous venons de le dire, ne signi­fie pas avoir les vertus au degré héroique.
Pour que l'héroïcité des vertus soit prouvée, comme l'explique Benoît XIV[63], il faut quatre conditions : 1° la matière, objet de la vertu, doit être ardue ou diffi­cile, au-dessus des forces communes des hommes; 2° les actes doivent être accomplis promptement, facilement; 3° avec une certaine joie, celle d'offrir un sacrifice au Seigneur; 4° assez fréquemment, lorsque l'occasion s'en présente.
La perfection chrétienne requiert-elle cette héroïcité des vertus ?
D'après la doctrine de saint Jean de la Croix, nous allons le voir au chapitre suivant, elle requiert les puri­fications passives des sens et de l'esprit, qui font disparaitre les défauts des commençants et ceux des progres­sants[64]. Or, dans ces purifications ou épreuves intérieu­res, il n'est pas rare que l'âme ait à résister héroïque­ment aux tentations contre la chasteté, la patience, puis à celles contre la foi, l'espérance et la charité. Il paraît donc certain, de ce point de vue, que la perfection chré­tienne requiert une certaine héroïcité des vertus qui ensuite peut et doit encore grandir.
Et ce paraît être le sentiment de saint Thomas[65] lors­qu'il décrit les virtutes purgatoriae et les virtutes pur­gati animi; les unes et les autres sont fort élevées et ne sont pas inférieures à ce que Benoît XIV appelle vertus héroiques[66].


Enfin il est certain que la charité chrétienne, qui est ordonnée à notre configuration au Sauveur crucifié pour nous, doit tendre, par là même, à l'héroïcité des vertus.
Cela se déduit de ce qui précède : si, en effet, tout chrétien doit avoir l'héroïcité des vertus in praeparatione animi, et être prêt, avec le secours de Dieu, à subir même le martyre plutôt que de renier sa foi, cet acte héroïque n'est pas au-dessus de ce à quoi est ordonnée la charité, ou l'amour de Dieu par-dessus tout. Cet amour, par sa nature même, préfère Dieu à la vie corporelle et doit donc être disposé au sacrifice de la vie qui, en cer­taines circonstances, est demandé.
Cela apparaît aussi dans l'énumération des degrés de la charité donnée par saint Bernard et qu'explique saint Jean de la Croix (Nuit obscure, l. II, c. XIX et XX) : « Amor Dei facit operari indesinenter et sustinere infa­tigabiliter. » C'est ce qui apparaît surtout dans les peines intérieures et extérieures que les serviteurs de Dieu sup­portent et pour leur purification personnelle et pour tra­vailler, à l'exemple du Sauveur, au salut des âmes.


On peut objecter à cette doctrine que si elle était vraie beaucoup plus de chrétiens parviendraient à l'hé­roïcité, car ce à quoi la charité est de soi ordonnée devrait être le plus souvent obtenu. Or l'héroïcité est rare[67].
A cela il faut répondre qu'il est rare aussi de se con­server toute la vie en état de grâce depuis le baptême sans jamais pécher mortellement, et pourtant la grâce sanctifiante est par sa nature même ordonnée à la vie éternelle et donc à durer toujours, sans jamais être détruite par le péché mortel. Mais nous avons reçu ce trésor très précieux dans un vase fragile, et la sensualité ou l'orgueil peuvent nous le faire perdre. Bien des âmes ne vivent guère que de la sensibilité, assez peu de la droite raison, et pourtant l'âme humaine de soi est rai­sonnable et immortelle, et la grâce doit la faire vivre d'une vie proprement divine ; c'est ce qu'exige normale­ment l'état de grâce.
De même la charité, qui est en tout chrétien, comme elle est le germe de la vie éternelle, semen gloriae, tend par sa nature même à l'héroïcité et, si les circonstances l'exigent, au sacrifice de la vie présente pour rester fidèle à Dieu. Ce que l'amour de la patrie exige en cer­taines circonstances, l'amour de Dieu et des âmes l'exige plus encore.


Quant à la grande sainteté, elle se manifeste surtout par la connexion ou l'harmonie des vertus même les plus différentes. Tel homme peut bien être incliné par nature à la force, mais il ne l'est pas à la douceur; pour tel autre, c'est l'inverse. La nature est en quelque sorte déterminée ad unum, elle a besoin d'être complétée par les différentes vertus sous la direction de la sagesse et de la prudence. La grande sainteté est ainsi l'union émi­nente de toutes les vertus acquises et infuses, même des plus différentes, que Dieu seul peut si intimement unir. C'est l'union d'une grande force et d'une parfaite douceur, d'un ardent amour de la vérité et de la justice et d'une grande miséricorde à l'égard des égarés; cela dénote une très intime union avec Dieu, car ce qui est divisé dans le règne de la nature s'unit dans le règne de Dieu, sur­tout en Dieu lui-même. C'est ainsi que la sainteté est une image très belle de l'union des perfections divines les plus diverses, de l'infinie Justice et de l'infinie Miséricorde, dans l'éminence de la Déité ou de la vie intime de Dieu. Ainsi les martyrs chrétiens manifestent en même temps la plus grande force dans leurs tourments et la plus grande douceur en priant pour leurs bourreaux[68]; ils sont vraiment marqués à l'image de Jésus crucifié.




CHAPITRE XI - La pleine perfection chrétienne et les purifications passives

Nous avons vu que la perfection chrétienne consiste spécialement dans la charité, qui, plus que toute autre vertu, nous unit à Dieu et au prochain en Dieu. Il nous reste à dire comment elle demande aussi les actes des autres vertus et des sept dons du Saint-Esprit[69].



Quels actes des autres vertus la perfection requiert-elle ?

Elle requiert nécessairement aussi les actes des autres vertus qui sont de précepte et qui doivent être inspirés, vivifiés, rendus méritoires par la charité[70]. C'est ainsi que les actes de foi, d'espérance, de religion, la prière, l'assistance à la sainte messe, la sainte communion, sont de l'essence de la perfection. Il est certain que la perfec­tion chrétienne requiert aussi essentiellement les actes de la prudence, de la justice, de la force, de la patience, de la tempérance, de la douceur, de l'humilité, du moins les actes de ces vertus qui sont de précepte; et nous ver­rons que le précepte suprême de l'amour nous demande de grandir toujours dans ces vertus comme dans la cha­rité.
Ce qui n'appartient qu'accidentellement à la perfec­tion, à titre d'instrument précieux, mais non indispensa­ble, c'est la pratique effective des trois conseils évangéli­ques de pauvreté, de chasteté et d'obéissance[71]. Ce sont des moyens très utiles pour arriver plus sûrement et plus vite à la perfection; mais ce ne sont pas des moyens indispensables; on peut parvenir à la sainteté dans le mariage comme la Bienheureuse Anna-Maria Taïdji, et en gardant la propriété et le libre usage des biens de ce monde. Encore faut-il avoir l'esprit des conseils et ne pas attacher son cœur à ces biens terrestres, mais, selon l'ex­pression de saint Paul, « en user comme n'en usant pas[72] ». Les trois conseils évangéliques nous invitent à renoncer à certaines choses licites, qui, sans être con­traires à la charité, gênent plus ou moins son activité et son plein développement[73]. Si donc la pratique effective de ces conseils n'est pas nécessaire à la perfection, il faut du moins avoir leur esprit de détachement pour s'at­tacher à Dieu de plus en plus.
Il est clair, par ce que nous avons dit plus haut de l'or­ganisme spirituel des vertus et des dons, que la pleine perfection de la vie chrétienne requiert toutes les vertus infuses connexes avec la charité, et aussi les vertus mora­les acquises qui donnent la facilité extrinsèque de pro­duire les actes surnaturels en éloignant les obstacles. Elle requiert aussi les sept dons, qui sont, nous l'avons vu, connexes avec la charité[74] et qui grandissent par suite avec elle; ils sont donc normalement à un degré propor­tionné à celui de cette vertu.
Rappelons, par ailleurs, que normalement la charité des parfaits doit être plus grande, plus intense que celle des commençants et des progressants, bien qu'il puisse accidentellement arriver qu'un commençant très géné­reux, appelé à devenir un grand saint, ait une plus haute charité que tel ou tel parfait. Il y a de même, au point de vu naturel, de petits prodiges. Et il faut juger des divers âges de la vie spirituelle par ce qui les constitue ordinai­rement, et non par tel ou tel cas exceptionnel. Or, norma­lement, il faut une plus grande vigueur pour l'âge adulte que pour l'enfance, de même dans l'ordre spirituel[75].
On voit ainsi que la perfection est une plénitude qui comporte l'exercice de toutes les vertus et aussi des sept dons du Saint-Esprit, qui se trouvent chez tous les justes. Nul ne peut être parfait sans avoir, par le don d'intelli­gence, une certaine pénétration des mystères de la foi, et sans avoir le don de sagesse à un degré proportionné à la charité, bien que ce don se trouve chez certains saints sous une forme plus nettement contemplative et chez d'autres sons une forme plus ordonnée à l'action, à l'apostolat et aux œuvres de miséricorde, comme chez un saint Vincent de Paul, qui voit constamment dans les pauvres des membres souffrants de Notre-Seigneur.
De cette plénitude des vertus et des dons, la charité est le lien, selon l'expression de saint Paul, « vinculum per­fectionis ». Cet ensemble est comme une gerbe bien liée qui est offerte à Dieu. Aussi reste-t-il vrai de dire avec saint Thomas que la perfection consiste spécialement dans la charité, et principalement dans l'amour de Dieu, bien qu'elle demande nécessairement aussi les antres ver­tus et les sept dons. Ainsi, bien que le corps humain soit de l'essence de l'homme, celle-ci est constituée spéciale­ment par l'âme raisonnable, qui distingue l'homme de la bête.
Il est clair que l'état de grâce et la charité des commen­çants ne suffisent pas à constituer la perfection propre­ment dite, mais seulement la perfection au sens large, qui exclut le péché mortel. Il faut ensuite grandir dans la charité pour parvenir à l'âge spirituel des parfaits. Pour y arriver, il faut de l'abnégation, une grande doci­lité au Saint-Esprit par l'exercice des sept dons, et l'ac­ceptation généreuse des croix ou purifications qui doi­vent faire mourir en nous l'égoïsme et l'amour-propre et assurer définitivement la première place incontestée à l'amour de Dieu, à une charité de plus en plus rayon­nante.


Quelles purifications sont requises pour la pleine perfection de la vie chrétienne ?

Il importe, dès maintenant, d'insister sur ce point et d'en parler d'une façon générale en s'inspirant de ce que nous en dit saint Paul et après lui un Docteur de l'Église qui a le plus approfondi cette question des purifications de l'âme : saint Jean de la Croix. Si l'Église nous propose son enseignement comme celui d'un maître, c'est surtout pour que nous recueillions de cet enseignement ce qu'il y a en lui de principal. Nous y trouverons du reste une grande lumière pour distinguer les trois âges de la vie spirituelle, celui des commençants, celui des progressants et celui des parfaits.
N'oublions pas la hauteur de la perfection chrétienne, considérée dans sa plénitude normale ou son intégrité. Saint Paul la contemplait lorsqu'il écrivait aux Philip­piens, III, 8 : « Pour l'amour du Christ, j'ai voulu tout perdre, regardant toutes choses comme de la balayure, afin de gagner le Christ..., afin de le connaître lui et la vertu de sa résurrection, d'être admis à la communion de ses souffrances, en lui devenant conforme dans sa mort pour parvenir, si je le puis, à la résurrection des morts.
« Ce n'est pas que j'aie déjà saisi le prix, ou que j'aie déjà atteint la perfection; mais je poursuis ma course pour tâcher de le saisir, puisque j'ai été saisi moi-même par le Christ. Pour moi, frères, je ne pense pas l'avoir saisi, mais je ne fais qu'une chose : oubliant ce qui est derrière moi, et me portant de tout moi-même vers ce qui est en avant, je cours droit au but pour remporter le prix auquel Dieu m'a appelé d'en-haut en Jésus-Christ. Que ce soient là nos sentiments...; marchons comme nous l'a­vons fait jusqu'ici... Mais il y en a qui marchent en enne­mis de la croix du Christ... n'ayant de goût que pour les choses de la terre. Pour nous, notre cité est dans les cieux... C'est pourquoi tenez ferme dans le Seigneur, mes bien-aimés. »
Voilà une perfection, non pas seulement platonicienne ou aristotélicienne, mais chrétienne dans toute la force du mot, et c'est celle que saint Paul propose, non pas seulement à lui-même, apôtre du Christ, mais aux Philippiens auxquels il écrit, et à nous tous, à tous ceux qui se nourriront de ses épîtres jusqu'à la fin du monde. Or il est clair qu'une telle perfection demande une grande purification de l'âme et une docilité peu commune au Saint-Esprit.
On a dit que saint Thomas d'Aquin a peu parlé des purifications de l'âme; c'est oublier ce qu'il a écrit dans ses Commentaires des Épîtres de saint Paul et de l'É­vangile de saint Jean; lorsque, porté par la parole de Dieu, il s'élève vers les sommets de la vie spirituelle qu'aiment à décrire les grands mystiques. Qu'on lise en particulier ce qu'il a écrit sur le chapitre III de l'Épître aux Philippiens que nous venons de citer, sur le désir de connaître intimement le Christ et d'être admis à la com­munion de ses souffrances, « ad societatem passionum illius », au moins pour ne pas perdre nos croix, pour lui devenir conforme et sauver des âmes avec lui[76]. Qu'on relise aussi ce qu'il a écrit sur ces paroles de Jésus dans l'É­vangile de saint Jean, XV, 1 : « Je suis la vraie vigne, et mon père est le vigneron... Tout sarment qui porte du fruit, il l'émonde, afin qu'il en porte davantage. » Saint Tho­mas écrit à ce sujet : « Pour que les justes, qui portent des fruits en portent plus encore, Dieu fréquemment taille en eux ce qui est superflu; il les purifie en leur envoyant des tribulations et permettant des tentations au milieu desquelles ils se montrent plus généreux et plus forts; et nul n'est si pur en cette vie qu'il n'ait encore besoin d'ê­tre purifié de plus en plus.[77] »
Voilà les purifications passives dont a parlé plus lon­guement saint Jean de la Croix.


Il s'agit ici de voir ce qui est requis pour atteindre le sommet du développement normal de la charité. Lors­que nous disons sommet n'oublions pas le mot normal; et inversement, lorsque nous disons normal, n'oublions pas le mot sommet; assez souvent on appelle normal ce à quoi les chrétiens arrivent généralement de fait, sans se demander assez ce a quoi ils devraient arriver de droit s'ils étaient pleinement fidèles et généreux. De ce que la généralité des âmes chrétiennes n'arrivent pas de fait ici-bas à vivre dans une union presque continuelle avec Dieu, il ne faudrait pas déclarer que cette union est au-des­sus du sommet du développement normal de la charité.
Ne confondons pas ce qui doit être ou devrait être avec ce qui est de fait; autrement on arriverait à dire la véritable honnêteté n'est pas possible ici-bas, car, de fait, la généralité ou la majorité des hommes poursuit un bien utile ou délectable, comme l'argent et les satis­factions terrestres, plutôt que le bien honnête, objet de la vertu.
Dans une société qui décline et revient au paganisme, plusieurs prennent pour règle de conduite, non pas le devoir, le bien obligatoire, qui demanderait trop d'efforts dans un pareil milieu où tout porte à descendre, mais le moindre mal; ils suivent le courant selon la loi du moin­dre effort. Non seulement ils tolèrent ce moindre mal, mais ils le font, et fréquemment, ils l'appuient de leurs recommandations pour garder leur situation. Ils ajoutent c'est pour éviter un mal plus grand que d'autres feraient à ma place si, cessant de plaire, je perdais ma situation ou mon mandat. Et ce disant, au lieu d'aider les autres à remonter ils les aident à descendre, en tâchant seulement de ralentir la chute. Que d'hommes politiques en sont là ! Or il y a quelque chose de semblable au point de vue spirituel.
Nous cherchons ici ce que doit être on devrait être le plein développement normal de la charité, et non pas le niveau auquel cette vertu arrive généralement de fait chez les bons chrétiens.
Pour cela il faut se rappeler que la loi foncière du déve­loppement normal de la charité est toute différente de celle de notre nature déchue. Tandis que notre nature, en tant qu'elle reste blessée, même après le baptême, nous incline à faiblir et à descendre, la grâce, qui nous régénère progressivement, nous porte toujours à monter et doit finalement « jaillir en vie éternelle », selon la la parole de Jésus.
En attendant, il y a dans notre vie un clair-obscur parfois très frappant, celui dont parle souvent saint Paul lorsqu'il oppose la chair à l'esprit, la lumière de Dieu aux ombres de la mort qui voudraient nous reprendre : « Marchez selon l'esprit, et vous n'accomplirez pas les convoitises de la chair... Car la chair (qui désigne ici la nature blessée) a des désirs contraires à ceux de l'esprit, et l'esprit en a de contraires à ceux de la chair, ils sont opposés l'un à l'autre » (Galat., V, 16). L'esprit désigne ici l'esprit de l'homme nouveau éclairé et fortifié par l'Es­prit-Saint (Rom., VIII, 4) ; or, même dans les baptisés, la convoitise demeure et bien des tendances à la sensualité, à la vanité et à l'orgueil. L'amour de Dieu, qui est en nous, n'est pas encore victorieux de tout égoïsme, de tout amour propre; bien loin de là.
Et alors une purification profonde est nécessaire; non seulement celle que nous devons nous imposer à nous-même et qui s'appelle mortification, mais celle que Dieu nous impose, lorsque, selon l'expression de Notre-Sei­gneur, il vient émonder, tailler les rameaux de la vigne, pour qu'ils portent beaucoup plus de fruits.
C'est ce qu'a admirablement montré saint Jean de la Croix. Il a écrit dès le début de ses œuvres, au commencement du Prologue de La Montée du Carmel : « Pour atteindre la lumière divine et l'union parfaite de l'Amour de Dieu, - je parle de ce qui peut se réaliser ici-bas, - l'âme doit traverser la Nuit obscure... Pour l'ordinaire, quand les âmes élues s'efforcent d'atteindre cet état de perfection, elles rencontrent des ténèbres telles, endu­rent des souffrances physiques et morales si dures que la science humaine ne peut rien pour les pénétrer... Les impressions n'en sont connues que de ceux qui les ont éprouvées. » Le sarment que Dieu taille ou émonde est un sarment non seulement vivant, mais conscient, et pour savoir ce qu'est cette taille, semblable à celle des arbres, il faut l'avoir éprouvée. Chacun doit porter sa croix et ne sait bien ce qu'est la croix qu'après l'avoir portée avec amour.
Ce n'est certes pas sans peine qu'on arrive à vaincre complètement l'égoïsme, la sensualité, la paresse, l'impa­tience, la jalousie, l'envie, l'injustice dans le jugement, l'amour-propre, les sottes prétentions, et aussi la recher­che de soi dans la piété, le désir immodéré des consola­tions, l'orgueil intellectuel et spirituel, tout ce qui s'oppose à l'esprit de foi et à la confiance en Dieu, pour parvenir à aimer le Seigneur parfaitement, « de tout son coeur, de toute son âme, de toutes ses forces, de tout son esprit[78] », et son prochain, y compris ses ennemis, « comme soi-même[79] ». II faut aussi beaucoup de fermeté, de patience, de longanimité, pour persévérer dans la charité, quoiqu'il arrive, lorsque se vérifie la parole de l'Apôtre : « Tous ceux qui veulent vivre pieusement dans le Christ Jésus auront à souffrir la persécution.[80] »
Il ne faut donc pas s'étonner que saint Jean de la Croix, décrivant le chemin qui conduit plus sûrement et plus rapidement à la pleine perfection de la vie chrétienne, dise qu'on ne saurait y parvenir sans passer par la puri­fication passive des sens, qui marque, selon lui, l'entrée dans la voie illuminative, et par la purification passive de l'esprit, qui est au seuil de la voie unitive, à condi­tion d'entendre celle-ci non pas d'une façon amoindrie, mais selon son plein développement normal, dans les serviteurs de Dieu que l'Eglise propose comme des modèles.
Saint Jean de la Croix, pour montrer que la purifica­tion active que nous nous imposons à nous-mêmes ne suffit pas, écrit en effet : « Malgré toute sa générosité, l'âme ne peut arriver à se purifier complètement; elle ne peut se rendre apte le moins du monde à l'union-divine dans la perfection de l'amour. Il faut que Dieu y mette la main Lui-même et purifie l'âme dans ce feu obscur pour elle, selon le mode et la manière que nous explique­rons ci-après.[81] » C'est là ce qui montre bien la néces­sité de la croix, affirmée par 1'Evangile et par toute la spiritualité chrétienne. Nous employons ici, et dans tout cet ouvrage, des termes volontairement sobres, mais très traditionnels, pour éviter toute exagération.
« Les âmes, dit le même maître, commencent à entrer dans cette nuit obscure (passive) quand Dieu même les dégage peu à peu de l'état des commençants, celui où l'on médite dans la voie spirituelle, et les introduit dans l'état des progressants, qui est celui des contemplatifs. Il faut qu'ils passent par cette voie pour devenir par­faits, ce qui veut dire pour atteindre la divine union de l'âme avec Dieu.[82] »
Et tout d'abord on est sevré des consolations sensibles, utiles un moment, mais qui deviennent un obstacle lors­qu'on les recherche pour elles-mêmes. D'où la nécessité de la purification passive des sens, qui met l'âme dans l'aridité sensible et la porte à une vie spirituelle beau­coup plus dégagée des sens, de l'imagination et du rai­sonnement. Par les dons du Saint-Esprit, on reçoit ici une connaissance intuitive qui, malgré une obscurité très pénible, nous initie profondément aux choses de Dieu. Elle nous les fait pénétrer parfois en un instant plus que ne ferait la méditation pendant des mois et des années. Pour résister aux tentations contre la chasteté ou la patience, qui se présentent assez souvent dans cette nuit des sens, il faut parfois des actes héroiques de chasteté et de patience, mais qui sont extrêmement fructueux.
II y a dans cette nuit des sens un clair-obscur très sai­sissant. La sensibilité est jetée dans l'obscurité et la sécheresse, par la disparition des grâces sensibles, aux­quelles on s'arrêtait avec une complaisance égoïste. Mais les facultés supérieures commencent, au milieu de cette obscurité, à être éclairées par la lumière de vie, qui dépasse la méditation raisonnée et qui porte à un regard aimant et prolongé vers Dieu pendant l'oraison.
Après avoir traité de cette purification, saint Jean de la Croix remarque : « L'âme est donc sortie, elle a com­mencé à pénétrer dans la voie de l'esprit que suivent les progressants et les avancés, et qu'on nomme voie illu­minalive ou voie de contemplation infuse.[83] » Ce texte est des plus importants dans toute l'œuvre de saint Jean de la Croix. Nous aurons l'occasion de le retrouver et d'en voir de mieux en mieux le sens et la portée.


Mais, même après cela, pour délivrer l'âme des défauts des progressants de l'orgueil subtil qui subsiste en eux, il faudra une autre purification passive, celle de l'es­prit[84].
Celle-ci, se trouve chez des âmes beaucoup plus avan­cées qui veulent ardemment le bien, mais qui veulent trop que le bien soit fait par elles ou à leur manière. Elles doivent être purifiées de toute attache humaine à leur jugement, à leur manière trop personnelle de voir, de vouloir, d'agir, de toute attache humaine aux œuvres auxquelles elles se dévouent. Cette purification, si elle est bien supportée, au milieu de tentations contre les trois vertus théologales, décuple leur foi, leur confiance en Dieu et leur amour de Dieu et du prochain..
Cette épreuve purificatrice se présente sous des formes assez variées dans la vie purement contemplative et dans celle vouée à l'apostolat. Elle diffère aussi suivant qu'elle a pour but de conduire dès ici-bas à une haute perfection ou qu'elle arrive seulement à la fin de la vie pour aider les âmes à faire, en partie du moins, leur purgatoire avant la mort, en méritant, en grandissant dans l'amour, au lieu de le faire après la mort, sans mériter.
Le dogme du purgatoire confirme ainsi la nécessité de ces purifications passives des sens et de l'esprit[85].
Il y a là un clair-obscur supérieur à celui de la nuit des sens. L'âme semble dépouillée des lumières et de la facilité à prier et à agir où elle se complaisait trop par un reste d'amour-propre et d'orgueil. Mais une clarté supérieure apparait dans cette nuit de l'esprit; au milieu de tentations contre la foi et l'espérance, apparaissent peu à peu dans tout leur relief les motifs formels des trois vertus théologales. Ce, sont comme trois étoiles de première grandeur : la vérité première révélatrice, la miséricorde auxiliatrice et la souveraine bonté de Dieu. L'âme parvient à aimer Dieu très purement de tout son esprit; elle devient une adoratrice en esprit et en vérité.
Nous y reviendrons longuement plus loin[86]. Mais ce que nous venons de dire était nécessaire pour ne pas di­minuer l'élévation du plein développement normal de la vie chrétienne. Ce sommet, accessible ici-bas, est, nous l'avons vu, celui que décrivait Notre-Seigneur lui-même, au début de son ministère, dans les huit béatitudes évan­géliques rapportées dans le Sermon sur la montagne. Or ces béatitudes, surtout les dernières, dépassent l'or­dre de la simple ascèse, elles sont vraiment d'ordre mystique, comme les purifications passives dont nous venons de parler[87].


Pleine perfection chrétienne et contemplation

Cette affirmation de saint Jean de la Croix que la pleine perfection de la vie chrétienne requiert les purifications passives des sens et de l'esprit est pleine de conséquences.
Il suit de là que la contemplation infuse des mystères de la foi est dans la voie normale de la sainteté, car, comme le montre saint Jean de la Croix[88], elle commence avec la purification passive des sens, dans l'aridité de la sensibilité. On dit communément que les racines de la science sont amères et que les fruits en sont doux. Il faut en dire autant des racines et des fruits de la contem­plation infuse, et ce serait une grosse erreur de confon­dre celle-ci avec les consolations, qui ne l'accompagnent point toujours.
Personne ne soutient plus aujourd'hui que la contem­plation infuse des mystères de la foi est une grâce gratis data, comme la prophétie et le don des langues. Au jugement de tous, elle se rattache à l'ordre de la grâce sanctifiante ou « grâce des vertus et des dons » et procède de la foi éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse, de la foi pénétrante et savoureuse.
Enfin si l'on ne peut mériter de condigno la grâce actuelle efficace de la contemplation infuse, il ne suit pas de là qu'elle ne soit pas dans la voie normale de la sainteté. Le juste ne peut pas mériter non plus la grâce de la persévérance finale (ou l'état de grâce au moment de la mort, car cet état est le principe même du mérite), et pourtant la grâce de la persévérance finale est néces­saire à l'obtention de la vie éternelle. De même nous ne pouvons mériter la grâce efficace qui préserve du péché mortel et nous conserve en état de grâce[89]. Mais ces dons, que le juste ne peut pas mériter, il peut les obtenir par la prière humble, confiante et persévérante. Et il est dit : « Optavi et datus est mihi sensus et venit in me spi­ritus sapientiae : j'ai prié, et l'esprit de sagesse est venu en moi » (Sag., VII, 7).
On voit déjà par là que la contemplation infuse des mystères de la foi est moralement nécessaire à la pleine perfection chrétienne. Comme, selon le Concile du Vati­can (Denzinger, 1786), la révélation de l'ensemble des vérités naturelles de la religion est moralement néces­saire pour que toutes ces vérités « puissent être connues par tous facilement, avec une ferme certitude et sans mélange d'erreur », de même sans la contemplation infuse, qui procède de la foi éclairée par les dons, bien peu de chrétiens arriveraient à la perfection, et encore celle à laquelle ils arriveraient serait une perfection amoindrie, et non pas la pleine perfection chrétienne dont Jésus a parlé dans le Sermon sur la montagne en prêchant les béatitudes. Celles-ci, en effet, comme le disent saint Augustin et saint Thomas, sont les actes les plus élevés des vertus chrétiennes perfectionnées par les dons[90]. L'enseignement de saint Jean de la Croix rap­porté plus haut est ainsi pleinement conforme à ce qui est dit des béatitudes dans l'Évangile, et à la façon dont l'ont entendu saint Augustin et saint Thomas.
L'auteur de l'Imitation dit aussi, l. III, ch. XXXI : « Pourquoi trouve-t-on peu de contemplatifs ? Parce que peu savent se séparer entièrement des créatures périssa­bles. » Il y a ici aussi, comme le dit sainte Thérèse, « beaucoup d'appelés, peu d'élus » (cf. Ves Demeures, ch. I).
Ne confondons pas du reste la question : « La contem­plation est elle dans la voie normale de la sainteté ? » avec cette autre : « Toutes les âmes justes, dans n'importe quel milieu, avec n'importe quelle formation et direction, peuvent-elles y parvenir de fait ? »
De même, il ne faut pas confondre la question : « la grâce habituelle est-elle de soi le germe de la vie éter­nelle ? » avec cette autre : « Tous les baptisés, au moins la plupart d'entre eux, sont-ils sauvés ? », ou encore avec celle-ci : « La majorité de ceux qui ont persévéré quelques années est-elle sauvée ? »
Même si les âmes intérieures ont la bonne volonté, elles peuvent ne pas avoir toute la générosité voulue pour arriver à la pleine perfection. Ces derniers mots désignent non seulement l'essence, mais l'intégrité de la perfection. Pour y arriver, une bonne formation et une bonne direction sont très utiles, quoique Dieu y supplée pour des âmes très généreuses.
N'oublions pas non plus que l'appel à l'intimité avec Dieu, comme l'appel à la vie chrétienne, peut être, soit général et éloigné, soit individuel et prochain. Ce der­nier, à son tour, peut être soit suffisant, soit efficace, et efficace soit par rapport aux degrés inférieurs ou aux degrés plus élevés de l'union à Dieu.
Enfin, dans les ouvrages d'auteurs comme sainte Thé­rèse et saint Jean de la Croix, il faut bien distinguer, comme d'habitude, ce qui est principe général ou au moins conclusion principale de ce qui est seulement réponse à une difficulté accidentelle. Autrement on confondrait ce qui doit être avec ce qui est de fait la perfec­tion idéale et ce qui en est encore loin.
Il ne faut pas diminuer l'élévation du but à atteindre, il faut le considérer tel qu'il est exposé par Notre-Seigneur lorsqu'il prêchait les béatitudes. Quant aux moyens, la prudence doit les proposer avec la modération qui considère les diverses conditions où se trouvent les âmes, et suivant qu'elles sont parmi les commençants ou les avancés.
Ainsi est sauvegardée l'élévation du but à atteindre non moins que le réalisme d'une direction véritablement pratique. Il importe de ne jamais perdre de vue la gran­deur de la fin à poursuivre.




CHAPITRE XII - La perfection et le précepte de l'amour de Dieu

I. Le premier précepte est-il sans limites ? - II. L'amour de Dieu ne consiste pas dans un juste milieu. - III. Le devoir d'avancer sur la voie de l'éternité. - IV. Les conséquences qui en dérivent.



Nous avons vu que la perfection chrétienne consiste spécialement dans la charité, et qu'elle nous a été décrite en toute son élévation par Notre-Seigneur dans les huit béatitudes. Il convient maintenant de se demander si la perfection chrétienne ainsi conçue est seulement conseil­lée à tous les chrétiens ou si le précepte suprême leur fait un devoir d'y tendre. Cela revient à se demander quel est le sens exact et la portée du double précepte de l'amour de Dieu et du prochain.


Le premier précepte est-il sans limites ?

Quelques-uns ont pensé que pour observer même par­faitement le précepte suprême de l'amour de Dieu et du prochain, il n'est pas nécessaire d'avoir une haute charité. De ce point de vue, la perfection ne serait pas visée par ce précepte, elle le dépasserait, et elle consisterait dans l'accomplissement de certains conseils de charité, qui seraient supérieurs au premier précepte lui-même[91].
De ce point de vue, le précepte suprême aurait une limite.
Cela peut paraître vrai si l'on regarde superficielle­ment les choses. Saint Thomas, en posant ce problème, a bien noté cette apparence en remarquant, par manière de difficulté ou d'objection : « Si la perfection était de pré­cepte, tous y seraient tenus; or il est faux que tous soient tenus d'être parfaits.[92] »
Saint Thomas va répondre d'une façon aussi simple que profonde : Tous sont tenus d'une façon générale de tendre à la perfection, chacun selon sa condition, sans être tenus d'être déjà parfaits.
On est surpris de voir que des théologiens modernes et non des moindres, méconnaissant sur ce point fonda­mental de la spiritualité la doctrine des plus grands mai­tres, aient fait de cette objection leur propre thèse.
Saint Thomas montre fort clairement que le précepte suprême nous oblige tous d'une façon générale à tendre vers la perfection de la charité, au moins selon la voie commune, bien que les vœux de religion n'obligent que ceux qui les ont faits à y tendre selon la voie spéciale de leur vocation.
Voici comment s'exprime le saint Docteur[93] : « Il est dit dans le Deutéronome, VI, 5 : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, et dans le Lévitique, XIX, 18 : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Notre-Seigneur ajoute (Matth., XXII, 40) : A ces deux commandements se rattachent toute la Loi et les prophètes. Or la perfec­tion de la charité, selon laquelle la vie chrétienne est par­faite, consiste précisément en ce que nous aimons Dieu de tout notre cœur et le prochain comme nous-mêmes.
D'où il suit que la perfection consiste d'abord dans l'ac­complissement des préceptes (et non pas précisément dans l'accomplissement des conseils de pauvreté, chas­teté et obéissance).
« Pour le bien entendre, il faut remarquer que la per­fection consiste premièrement et essentiellement en une chose, secondairement et accidentellement en une autre.
« Essentiellement (ou spécialement) la perfection de la vie chrétienne consiste dans la charité; principalement dans l'amour de Dieu et ensuite dans l'amour du pro­chain; c'est l'objet des deux principaux préceptes de la loi divine. Or, on se tromperait si l'on se figurait que l'amour de Dieu et du prochain ne fait l'objet d'une loi que dans une certaine mesure, c'est-à-dire jusqu'à un certain degré, passé lequel cet amour deviendrait l'objet d'un simple conseil. Non. L'énoncé du commandement est clair et montre ce qu'est la perfection : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit (où est la limite?). Les deux expressions tout et entier ou parfait sont synonymes. De même, il est dit : Tu aimeras ton pro­chain, comme toi-même, et chacun s'aime pour ainsi dire sans limite (maxime)[94].
« Il en est ainsi, parce que, selon l'enseignement de l'Apôtre (I ad Tim., I, 5), la charité est la fin du com­mandement et de tous les commandements. Or la fin ne se présente pas à la volonté selon tel ou tel degré ou limite, mais dans sa totalité, en quoi elle diffère des moyens. On veut la fin, ou on ne la veut pas, on ne la veut pas à demi, comme l'a remarqué Aristote (I Polit., c. III). Le médecin veut-il à moitié la guérison du malade ? Evidemment non; ce qui se mesure, c'est le médicament, mais, non pas la santé, qu'on veut sans mesure. Manifes­tement donc, la perfection consiste essentiellement dans les préceptes. Aussi saint Augustin nous dit-il dans son livre De perfectione justitiae, c. VIII : Pourquoi donc ne serait-elle pas commandée à l'homme cette perfection, bien qu'on ne puisse l'avoir (pleinement) en cette vie ? [95]
Secondairement la perfection consiste dans la prati­que des conseils, en tant qu'ils sont des instruments précieux (mais non indispensables) pour y parvenir. En effet, tous les conseils, comme les préceptes, sont ordon­nés à la charité, avec une différence pourtant. Les pré­ceptes inférieurs au grand commandement de l'amour ont pour but d'écarter ce qui est contraire à la charité, ce qui la détruirait; tandis que les conseils évangéliques ont pour but d'écarter ce qui gêne le parfait exercice de la charité, sans lui être pourtant contraire, comme le mariage, la nécessité de s'occuper des affaires séculières et choses de ce genre. C'est ce qu'enseigne saint Augustin (Enchiridion, c. XXI) : « préceptes... et conseils... sont bien observés lorsqu'on les accomplit en vue d'aimer Dieu et le prochain pour Dieu en ce monde et dans l'autre ! » - Ainsi parle saint Thomas, et il ajoute :
C'est pourquoi dans les Conférences des Pères, I, c. VII, l'abbé Moyse dit : « Les jeûnes, les veilles, la médita­tion des Écritures, la nudité et la privation des biens extérieurs ne sont pas la perfection, mais des instruments ou moyens de perfection; ce n'est pas en eux qu'elle con­siste mais par eux on arrive à elle » plus rapidement et plus sûrement[96]. On peut être volontairement pauvre pour un motif non religieux, par mépris philosophique des richesses, et aussi on peut l'être par amour de Dieu, comme saint François, mais ce n'est pas indispensable à la perfection.
C'est ainsi qu'on peut arriver à la sainteté dans le mariage sans la pratique effective des conseils, mais à condition d'avoir l'esprit des conseils, qui est l'esprit de détachement des biens terrestres par amour de Dieu.
Tout cela montre que la perfection est surtout dans l'accomplissement toujours plus généreux du précepte suprême, qui n'a pas de limites. Où trouver la limite dans son énoncé qui se trouve déjà dans le Deutéronome : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit[97] », et non pas à moitié. C'est dire que tous les chrétiens à qui s'adresse ce précepte doivent, sinon avoir déjà la perfection de la charité, du moins tendre vers elle, cha­cun selon sa condition, celui-ci dans l'état de mariage, tel autre dans la vie sacerdotale ou l'état religieux. Pour tous, ce n'est pas seulement mieux de tendre à cette per­fection de la charité, c'est un devoir, qui s'identifie avec celui de marcher toujours vers le ciel, où régnera pleine­ment l'amour de Dieu, amour que rien ne saura plus détruire ou attiédir.


L'amour de Dieu ne consiste pas dans un juste milieu

La doctrine, selon laquelle le précepte suprême, comme le montre son énoncé, n'a pas de limite, est grandement confirmée si l'on considère que la fin, dont il est ici ques­tion, n'est pas une fin intermédiaire comme la santé, mais la fin dernière, Dieu même, qui est le bien infini. Si le malade désire la santé sans mesure, à combien plus forte raison devons-nous désirer l'amour de Dieu sans limiter notre désir à tel ou tel degré; nous ne savons pas quel est celui auquel Dieu veut nous conduire et nous con­duira si nous sommes fidèles et généreux.
« L'homme, dit saint Thomas, ne peut jamais aimer Dieu autant qu'il doit être aimé; nous ne pouvons non plus croire et espérer en Lui autant que nous le devons.[98] » A l'opposé, en effet, des vertus morales, les vertus théologales ne consistent pas essentiellement dans un juste milieu : leur objet, leur motif formel, leur mesure essentielle est Dieu même, sa vérité et sa bonté infinies.
Nous sommes loin de l'aurea mediocritas dont parlait Horace. En sa qualité d'épicurien, il diminuait déjà gra­vement le juste milieu des vertus morales. Le juste milieu véritable de ces vertus n'est pas seulement celui du cal­cul intéressé, qui, sans amour de la vertu, fuit les incon­vénients des vices opposés entre eux; le juste milieu véritable est déjà un sommet, celui de la droite raison, et du bien honnête aimé pour lui-même, au-dessus de l'utile et du délectable. Mais ce sommet n'est pas d'une élévation infinie, c'est la règle raisonnable qui détermine la mesure de nos actes dans l'usage des biens extérieurs et dans nos rapports avec nos semblables. Par exemple, en présence de certains dangers, il faut être courageux; et même ne pas craindre la mort, si la patrie est en dan­ger. Mais aller s'exposer à la mort sans juste motif ne serait plus du courage, mais de la témérité. Et, de plus, il est des sacrifices que la patrie ne peut pas demander.
La patrie n'est pas Dieu, elle ne peut nous demander de l'aimer par-dessus tout, en lui sacrifiant notre foi chrétienne, la pratique de la vraie religion et notre salut éternel. Ce serait trop aimer sa patrie.
Mais, au-dessus des vertus morales, les vertus théologales, qui ont immédiatement Dieu pour objet et pour motif, ne peuvent essentiellement consister dans un juste milieu. Nous ne pouvons trop aimer Dieu, trop croire en Lui, trop espérer en Lui; nous ne pouvons jamais, l'ai­mer autant qu'il doit l'être. Nous voyons mieux ainsi que le précepte suprême n'a pas de limite : il nous demande à tous de tendre toujours ici-bas vers un amour de Dieu plus pur et plus fort.
Si l'espérance se trouve entre le désespoir, et la pré­somption, ce n'est pas que le présomptueux espère trop en Dieu, mais qu'il déplace le motif de l'espérance en espérant ce que Dieu ne saurait promettre, comme le par­don sans vrai repentir. De même la crédulité ne consiste pas à trop croire en Dieu, mais à croire comme révélé par Lui ce qui n'est qu'invention ou imagination humaine[99].
On ne saurait trop croire en Dieu, trop espérer en Lui, trop L'aimer. Oublier, avec les épicuriens, que le juste milieu rationnel est déjà un sommet, et vouloir faire consister les vertus théologales essentiellement dans un juste milieu comme les vertus morales, c'est le propre de la médiocrité ou de la tiédeur, érigée en système, sous prétexte de modération. Le médiocre est un intermé­diaire entre le bien et le mal, et plus près même du mal que du bien; le juste milieu raisonnable est déjà un sommet : le bien moral; l'objet des vertus théologales, lui, est le Vrai et le Bien infinis.
Cette vérité a été parfois très bien mise en relief par la comparaison de l'homme médiocre et du vrai chré­tien[100].


Le devoir d'avancer sur la voie de l'éternité

Enfin un autre motif pour lequel le précepte de l'amour n'a pas de limites, c'est que nous sommes en voyage vers l'éternité et que nous avançons en grandissant dans l'amour de Dieu et du prochain; dès lors, notre charité doit toujours grandir jusqu'au terme de notre voyage; cela n'est pas seulement un conseil, une chose meilleure, c'est une chose qui doit être, et celui qui, ici-bas, ne vou­drait plus grandir dans la charité offenserait Dieu. La voie ou la route de l'éternité n'est pas faite pour qu'on s'y installe et qu'on s'y endorme; elle est faite pour marcher. Pour le voyageur qui n'est pas encore arrivé au terme obligé de sa pérégrination, c'est un commandement et non pas seulement un conseil d'avancer, tout comme l'en­fant doit grandir, selon une loi de nature, sous peine de devenir un nain, un être difforme[101].
Or, quand il s'agit de marcher vers Dieu, ce n'est pas corporellement qu'on avance, c'est spirituellement, gres­sibus amoris, à pas d'amour, dit saint Grégoire le Grand, en grandissant dans la charité, qui doit devenir un amour plus pur et plus fort. Et voilà surtout ce que nous devons demander dans la prière; ce sont les premières demandes du Pater.


S'ensuit-il que celui qui n'accomplit pas encore le pré­cepte de la manière la plus parfaite le transgresse ?
Nullement, car, comme le dit saint Thomas[102], « pour éviter cette transgression il suffit d'observer la loi de charité en quelque manière comme le font les commen­çants.
« La perfection de l'amour divin rentre bien tout entière (universaliter) dans l'objet du précepte; même la perfection du ciel n'en est pas exclue, puisque c'est le but auquel il faut tendre, comme le dit saint Augus­tin[103], mais on évite la transgression du précepte en réa­lisant en quelque manière même inférieure la perfection de la charité.
« Or le degré infime de l'amour de Dieu consiste à ne rien aimer plus que Dieu, ou contre Dieu, ou autant que Dieu, et celui qui n'a pas ce degré de perfection n'accom­plit en aucune façon le précepte. Il y a, au contraire, un degré de charité qui ne peut être réalisé ici-bas et qui consiste à aimer Dieu de tout notre pouvoir, de telle façon que notre amour tende toujours actuellement vers Lui. Cette perfection n'est possible qu'au ciel, et donc on ne transgresse pas le précepte du fait qu'on ne l'a pas encore ici-bas. On ne le transgresse pas non plus du fait qu'on n'atteint pas les degrés moyens de la perfection, pourvu qu'on arrive au degré infime. »
Il est clair pourtant que celui qui en reste là n'accom­plit pas dans toute sa perfection le précepte suprême : « Tu aimeras le Seigneur de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit. »
Ce serait une erreur de penser que seule la charité imparfaite est de précepte, et que les degrés de cette vertu, supérieurs au degré infime, sont seulement de con­seil. Ils tombent sous le précepte, sinon comme une chose à réaliser immédiatement, du moins comme celle à laquelle il faut tendre, si non ut materia, saltem ut finis[104]. Ainsi, en vertu de la loi de son développement, l'enfant doit grandir pour devenir un homme, autre­ment il ne restera pas un enfant, mais deviendra un nain difforme. Il en est de même au point de vue spirituel[105]. La loi de croissance a de sérieuses exigences; si la semence divine, qui a été mise en nous par le baptême, ne se développe pas, elle court grand risque de mourir, d'être étouffée par les mauvaises herbes, comme il est dit dans la parabole du semeur. Sur la voie du salut, les anormaux ne sont sûrement pas les vrais mystiques, mais les attardés et les attiédis.
La perfection est un but vers lequel tous doivent ten­dre, chacun selon sa condition.
Ce point capital de la doctrine spirituelle, oublié par quelques théologiens modernes, a été mis en relief en 1923 par Sa Sainteté Pie XI dans son Encyclique Studio­rum ducem, où saint Thomas est proposé comme maître incontesté non seulement pour la dogmatique et la morale, mais aussi pour les principes de l'ascèse et de la mystique. Pie XI insiste particulièrement sur ce point que, comme l'a dit le Docteur angélique, la perfection de la charité tombe sous le précepte suprême comme la fin à laquelle tous doivent tendre, chacun selon son genre de vie[106].
Sa Sainteté Pie XI rappelait aussi la même année, en une autre Encyclique, que saint François de Sales a con­servé la même doctrine[107].
De là dérivent trois conséquences que nous développe­rons plus loin :
Dans la voie de Dieu, qui n'avance pas recule. Pour­quoi ? Parce que c'est une loi qu'il faut toujours avancer, et que si l'on n'avance pas on devient une âme attardée, tout comme un train qui s'attarde trop aux stations n'est plus à l'heure, et un enfant qui ne se développe pas comme il faudrait devient anormal.
2° Le progrès de la charité devrait même être plus rapide au fur et à mesure que nous nous rapprochons de Dieu qui nous attire davantage. Ainsi le mouvement de la pierre qui tombe est d'autant plus rapide que la pierre se rapproche de la terre qui l'attire davantage.
3° Enfin, si telle est l'élévation du premier précepte, on ne peut douter que des grâces actuelles nous sont pro­gressivement offertes pour arriver à ce but, car Dieu ne commande pas l'impossible. Il nous aime plus que nous ne le pensons. Il faut lui répondre.
Après l'avoir aimé de tout notre cœur, même sensible, d'un amour affectif, nous devons l'aimer de toute notre âme, d'un amour agissant, de toutes nos forces, lorsque l'heure de l'épreuve sonne pour nous, et finalement de tout notre esprit, progressivement dégagé des fluctua­tions de la sensibilité, pour que, désormais spiritualisés, nous soyons vraiment des « adorateurs en esprit et en vérité ».
Toute cette doctrine montre qu'il ne faut pas trop séparer la sanctification du salut, comme ceux qui disent : « Je ne serai jamais un saint, il suffit que je sois sauvé. » Il y a là une erreur de perspective; la sanctification pro­gressive est en réalité la voie du salut; il n'y aura au ciel que des saints, et en ce sens tous et chacun nous devons tendre vers la sainteté.




CHAPITRE XIII - La perfection et les conseils évangéliques

I. Les trois conseils et les plaies de l'âme. - II. Les trois conseils et la restauration de l'harmonie originelle.



Nous avons vu que, en vertu du précepte suprême, tous les fidèles doivent tendre à la perfection de la cha­rité, chacun selon sa condition ou son genre de vie, et qu'on ne saurait arriver à cette perfection chrétienne sans avoir l'esprit des conseils évangéliques, qui est l'esprit de détachement dont parle saint Paul, en disant que nous devons user des biens de ce monde « comme n'en usant pas », c'est-à-dire sans nous arrêter à eux, sans nous ins­taller sur cette terre comme si nous devions y vivre tou­jours; nous ne devons pas oublier que tous nous sommes des voyageurs vers l'éternité, et que tous nous devons grandir dans la charité jusqu'au terme de notre voyage. C'est là une obligation générale qui dérive du premier précepte.
Mais il y a en outre pour certains, par suite d'une voca­tion spéciale, une obligation spéciale de tendre vers la perfection selon un genre de vie particulier, c'est le cas du prêtre pour qu'il soit le digne ministre de Notre-Sei­gneur Jésus-Christ; c'est aussi le cas des religieux même non prêtres et des religieuses, par suite de leurs vœux ou promesses, non seulement de vivre selon l'esprit des con­seils, mais de pratiquer effectivement les conseils de pau­vreté, de chasteté absolue et d'obéissance. C'est de la pra­tique effective de ces trois conseils que nous parlerons ici, par rapport à la perfection chrétienne et à la guérison de nos blessures morales.


Les trois conseils évangéliques et les plaies de l'âme

Notre-Seigneur a dit au jeune homme riche dont il est parlé dans l'Évangile de saint Matthieu, XIX, 21 : « Si tu veux être parfait, va, vends ce que tu as, donnes-en le prix aux pauvres et tu auras un trésor dans le ciel; puis viens et suis-moi. » L'évangéliste ajoute : « Lorsqu'il eut entendu ces paroles, le jeune homme s'en alla triste, car il avait de grands biens. »
La pratique effective des trois conseils évangéliques n'est pas obligatoire ni indispensable pour arriver à la perfection à laquelle tous nous devons tendre; mais c'est un moyen très convenable pour arriver plus sûrement et plus rapidement au but, pour ne pas s'exposer à rester à mi-côte.
Nous avons dit, en effet, qu'on ne saurait parvenir à la perfection sans avoir l'esprit des conseils, ou l'esprit de détachement. Or, cet esprit il est difficile de l'avoir vérita­blement sans la pratique effective de ce détachement, qui parut trop dur au jeune homme riche.
On peut arriver à la sainteté dans le mariage, comme une sainte Clotilde, un saint Louis, une bienheureuse Anna-Maria Taïgi, mais il est plus difficile et plus rare d'y parvenir par cette voie commune. Il est difficile d'avoir l'esprit de détachement à l'égard des biens terres­tres, des plaisirs permis, et de notre volonté propre, si, de fait, on ne s'en détache pas effectivement. Le chrétien qui vit dans le monde est souvent exposé à s'absorber outre mesure dans, la préoccupation d'une situation à acquérir ou à maintenir pour lui et pour les siens et à oublier un peu qu'il doit marcher vers une autre vie, une autre patrie; que pour y parvenir il faut tout autre chose que l'intelligence des affaires d'ici-bas, qu'il y faut le secours de Dieu à demander par la prière, et le fruit de la grâce, qui est le mérite.
Il est porté aussi, dans la vie de famille, à s'arrêter à des affections où il trouve une satisfaction légitime à son besoin d'aimer et à oublier qu'il doit par-dessus tout aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme, de toutes ses forces, de tout son esprit. Souvent la charité n'est pas en lui une vive flamme qui s'élève vers Dieu en vivifiant toutes les autres affections, mais comme une braise qui peu à peu s'éteint sous la cendre. D'où la facilité avec laquelle plusieurs de ces chrétiens pèchent, sans presque réfléchir que ce péché est une infidélité à l'amitié divine, qui devrait être le sentiment le plus profond de leur cœur.
Enfin le chrétien qui vit dans le monde est souvent exposé à faire sa propre volonté à côté, pour ainsi dire, de la volonté de Dieu, et, après avoir donné quelques ins­tants à la prière le dimanche et chaque jour, à organiser sa vie du simple point de vue naturel, d'une raison pluss ou moins déformée par l'amour-propre et les préjugés ou conventions de son milieu. La foi semble alors parfois réduite à un ensemble de vérités sacrées, apprises par cœur, mais qui ne sont pas devenues des vérités de vie. L'intelligence est alors trop préoccupée d'intérêts terres­tres, parfois de divertissements, et, surviennent de graves difficultés, qui exigeraient une grande énergie morale, on s'aperçoit souvent que l'esprit de foi fait défaut; les gran­des vérités sur la vie future, sur les secours qui nous viennent de Notre-Seigneur, restent sans efficacité prati­que, comme des vérités lointaines, perdues au fond du ciel, jamais assimilées. Ce qui manque alors, c'est la foi pratique qui ferait descendre la lumière des mystères du salut au milieu des difficultés de la vie quotidienne.


Tels sont manifestement les dangers que rencontre le chrétien lorsqu'il ne cherche pas à pratiquer effective­ment les conseils évangéliques dans la mesure où il le pourrait. Et s'il glisse sur cette pente, il s'égare et tombe progressivement dans les trois maladies morales qui s'opposent radicalement aux trois conseils, celles dont parle l'apôtre saint Jean lorsqu'il dit : « Tout ce qui est dans le monde (ou selon son esprit), la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l'orgueil de la vie, ne vient point du Père, mais du monde » (I Joan., II, 16). Ce sont trois plaies purulentes qui ravagent les âmes et leur donnent la mort en les détournant de Dieu.
Ces trois plaies morales sont apparues dans le monde à la suite du péché du premier homme et de nos péchés personnels réitérés. Pour en comprendre la gravité, il faut se rappeler qu'elles remplacent, hélas ! en beaucoup la triple harmonie qui existait dans l'état de justice ori­ginelle, triple harmonie que le Sauveur veut précisément rétablir par les trois conseils évangéliques.
Originellement, au premier jour de la création, il y avait une harmonie parfaite entre Dieu et l'âme, entre l'âme et le corps, entre le corps de l'homme et les biens intérieurs. Il y avait harmonie entre Dieu et l'âme, puisque celle-ci est créée pour connaître Dieu, l'aimer, le ser­vir, et par ce moyen obtenir la vie éternelle. Le premier homme, qui avait été créé dans « l'état de sainteté et de justice originelle », était un contemplatif qui conversait familièrement avec Dieu, comme il est dit dans les pre­miers chapitres de la Genèse. Son âme se nourrissait avant tout des choses divines, « un peu au-dessous des anges » (Ps. VIII, 6); c'est à la lumière de Dieu qu'il considérait toutes choses, et il obéissait au Seigneur.
De cette harmonie supérieure dérivait celle qui existait entre l'âme et le corps, fait pour servir l'âme. Comme l'âme était parfaitement subordonnée à Dieu, elle avait l'empire sur son corps; les passions ou mouvements de la sensibilité suivaient docilement la direction de la droite raison éclairée par la foi et l'impulsion de la volonté vivifiée par la charité.
Enfin il y avait harmonie entre le corps et les biens extérieurs; la terre produisait spontanément ses fruits, sans avoir besoin d'être péniblement travaillée; et les animaux étaient dociles à l'homme qui avait reçu empire sur eux, ou tout au moins ne lui faisaient aucun mal.


Le péché a troublé cette triple harmonie en détruisant la plus haute des trois, et il a introduit à la place le triple désordre, appelé par saint Jean « l'orgueil de la vie, la concupiscence de la chair et celle des yeux.».
L'homme s'est révolté contre la loi de Dieu, et l'âme humaine, désormais inclinée à l'orgueil, a souvent répété, « non serviam, je n'obéirai pas ». Elle a cessé de se nour­rir de vérité divine, pour se faire ses petites idées à elle, étroites, fausses, toujours changeantes; elle a voulu se faire sa vérité, ses principes, et se conduire seule, en limi­tant le plus possible l'autorité de Dieu, au lieu de recevoir de lui la direction salutaire qui seule conduit à la vraie vie.
Refusant de se soumettre à l'empire de Dieu, l'âme a perdu l'empire sur son corps et sur ses passions faites pour obéir à la raison et à la volonté... Bien plus, l'âme s'est faite souvent l'esclave de son corps, de ses instincts inférieurs, c'est la concupiscence de la chair. Quantité de personnes oublient leur destinée divine, jusqu'à s'oc­cuper du matin au soir de leur corps, qui devient leur idole. Les passions règnent en maîtres, l'âme en devient l'esclave, car les passions contraires les unes aux autres, l'amour, la jalousie, la colère, la haine, se succcèdent en elle, malgré elle. Au lieu de les diriger, elle est emportée par elles, comme par des chevaux affolés qui ne connais­sent plus le frein.
Enfin le corps, au lieu de se servir des biens extérieurs, s'est fait leur esclave. Il se surmène parfois pour se pro­curer ces biens extérieurs en abondance, il s'entoure d'un luxe inutile, au détriment des pauvres qui ont faim; il lui faut tout ce qui brille et fait valoir, c'est la concupiscence des yeux. Et après avoir accumulé une certaine fortune, le souci de la maintenir et de l'accroître devient la préoccupation absorbante de quantité d'hommes qui, esclaves de leurss affaires, ne trouvent jamais le temps de prier, de lire une page d'Évangile, pour nourrir leur âme; ils s'ins­tallent ici-bas comme s'ils devaient toujours y rester, sans presque aucun souci de leur salut.
Ce triple esclavage, qui remplace la triple harmonie originelle, est l'ordre renversé. Or le Sauveur est venu restaurer l'ordre détruit, et c'est dans ce but qu'il nous a donné les trois conseils évangéliques.



Les trois conseils évangéliques et la restauration de l'harmonie originelle[108]

La Providence divine a envoyé Notre-Seigneur pour restaurer l'ordre primitif. Cette restauration apparut d'abord en la propre personne de Jésus et doit se conti­nuer dans l'Église, qui doit briller de l'éclat de la note de sainteté.
Jésus fut dans son humanité le modèle de toutes les vertus, l'exemplaire éminent de toute sainteté. Son huma­nité fut consacrée à Dieu dès le premier instant de sa con­ception, par union substantielle au Verbe; elle reçut ainsi une sainteté innée, substantielle, incréée. Il est impossi­ble de concevoir une union à Dieu plus intime, plus indis­soluble que cette union personnelle, hypostatique, de la nature humaine et de la nature divine en la personne du Verbe fait chair.
Par suite, l'humanité du Sauveur est consacrée à Dieu en toutes ses facultés et tous ses actes, au point que son intelligence est infaillible et ne peut voir les choses que dans la lumière divine, au point que sa volonté est abso­lument impeccable, et que sa sensibilité très pure ne peut connaître aucun désordre. Tous les actes de la sainte âme du Christ sont de Dieu, viennent de Dieu, vont à Dieu; nulle part le souverain domaine du Très-Haut ne s'est exercé avec une si absolue plénitude.
Et parce que l'humanité de Jésus est ainsi radicalement consacrée à Dieu, elle est séparée de l'esprit du monde et elle est donnée au monde pour le sauver et le délivrer de son esprit d'aveuglement, de concupiscence et d'orgueil.
C'est son élévation même qui sépare Jésus de l'es­prit du monde, de tout ce qui est mauvais ou moins bon.
Par cette élévation innée, Jésus est détaché des biens terrestres, des honneurs, des affaires du monde; modèle de pauvreté, il n'avait pas « où reposer la tête ».
Par l'élévation de son esprit, Jésus est aussi détaché des plaisirs du monde; libre des exigences de la famille, pour fonder une autre famille universelle : l'Église. Il est en cela modèle de chasteté religieuse, condition de sa paternité spirituelle universelle.
Enfin, par son élévation surnaturelle, Jésus est déta­ché de toute volonté propre; à douze ans, il déclare qu'il est « venu pour les affaires de son Père », et il est « obéissant jusqu'à la mort, et jusqu'à la mort de la croix ».
Parce que le Sauveur vient d'en haut, c'est son éléva­tion même qui le sépare de tout ce qui est inférieur; et elle le sépare ainsi, non pas pour l'isoler, mais pour qu'il puisse agir sur le monde de très haut, pour que son action soit plus universelle et plus profonde; telle l'action du soleil lorsqu'il est arrivé au zénith, au plus haut point qu'il puisse atteindre. Jésus, parce qu'il était dégagé de tous les liens qui attachent l'homme à ses biens indivi­duels, à sa famille, à ses petites idées personnelles, a pu agir non pas seulement sur les hommes d'un pays ou d'une époque, mais sur toute la race humaine à laquelle il apporté l'éternelle vie. L'Évangile n'a pas vieilli, il est toujours actuel, de l'actualité même de Dieu; c'est un signe que Jésus n'était pas du monde, mais qu'il a été donné au monde pour le sauver.


En Notre-Seigneur nous voyons ainsi la restauration de la triple harmonie originelle, restauration même si splen­dide qu'elle dépasse considérablement la perfection du premier homme. « Là où la faute a abondé, la grâce a surabondé ».
Et cette restauration de l'ordre primitif doit se conti­nuer dans l'Église, qui doit briller de l'éclat de la note de sainteté. Le Sauveur a voulu que son Église soit une, sainte, catholique et apostolique. Sa sainteté doit être éclatante et se manifester non seulement de loin en loin en certaines âmes héroïques, comme les martyrs et les grands saints canonisés, mais d'une façon permanente en des institutions et des familles religieuses où un grand nombre d'âmes se mettent à l'école de la sainteté, et fas­sent profession d'imiter Notre-Seigneur, son esprit de détachement des choses du monde et d'union à Dieu.
Seulement il y a une grande différence entre ces âmes, si généreuses soient-elles, et Notre-Seigneur. Lui venait d'en haut, il était séparé de l'esprit du monde par son élévation même; elles, elles viennent d'en bas, de la région du péché et du mensonge. Et elles doivent s'en détacher de plus en plus, pour se consacrer, toujours plus intimement à Dieu.
Aux âmes qui ont reçu cette vocation spéciale, le Sau­veur propose non seulement de vivre selon l'esprit des trois conseils évangéliques, mais de les pratiquer effectivement, et il leur promet le centuple. Il les invite à une triple séparation en vue d'une triple consécration, qui assurera en elles de plus en plus l'accroissement des plus hautes vertus de la foi, de l'espérance et de la charité, c'est à-dire de l'union à Dieu.
II leur conseille, dans l'usage des biens d'ici-bas, de res­ter en deçà pour ne pas être entraînées au-delà.
Il les invite à pratiquer la pauvreté, à se séparer du libre usage et même de la propriété des biens extérieurs et à consacrer ces biens à Dieu pour qu'ils ne soient plus obstacle, mais moyen dans le voyage vers l'éternité.
Il les invite à la chasteté absolue, c'est-à-dire à renon­cer totalement aux plaisirs des sens et à consacrer leur corps et leur cœur à Dieu, pour qu'ils ne soient plus obs­tacle, mais moyen vivifié par la grâce.
Il les invite enfn, à la sainte obéissance, à se libérer de toute volonté propre, si facilement capricieuse et révol­tée, pour que leur volonté ne soit plus obstacle, mais moyen de plus en plus surnaturalisé par la charité, en vue d'une union à Dieu chaque jour plus intime et plus forte.
La pratique de ces trois vertus et des trois vœux cor­respondants n'est pas sans difficultés, mais elle en sup­prime tant d'autres ! L'oiseau porte ses ailes, mais plus encore les ailes portent l'oiseau ; ainsi les vertus religieu­ses et les trois vœux imposent des obligations spéciales, c'est vrai; mais plus encore elles portent les âmes vers la perfection de la charité par un chemin plus rapide et plus sûr.
Ces trois vertus de pauvreté, chasteté et obéissance sont dites religieuses ou saintes parce qu'elles se subor­donnent à la vertu de religion, qui rend à Dieu le culte qui lui est dû. La vertu de religion, à raison de son objet, le culte dû au Seigneur, est la première des vertus mora­les, elle vient sitôt après les trois vertus théologales et la prudence infuse qui la dirige. Elle offre à Dieu les actes des trois vertus religieuses de pauvreté, chasteté, obéis­sance. Et pour être sûre de ne pas revenir en arrière, l'âme religieuse se lie par trois vœux correspondants, triple engagement ou promesse de pratiquer ces trois vertus d'abord pour un temps, puis jusqu'à la mort, à l'exemple de Notre-Seigneur, qui a été « obéissant jusqu'à la mort, et jusqu'à la mort de la croix ». Comme le Sau­veur s'est offert, l'âme religieuse s'offre aussi en union avec Lui, pour toute une vie d'oblation ou de sacrifice; comme elle doit tout offrir : les biens extérieurs, le corps, le cœur, la volonté, le jugement propore si ce sacrifice est bien fait et n'est pas révoqué dans la suite, il mérite vraiment le nom d'holocauste.
Il doit être chaque jour vécu de façon plus intime, et alors il obtient le centuple promis par le Sauveur.
Jésus dit (Marc, X, 29) : « Je vous le dis en vérité, nul ne quittera sa maison, ou ses frères, ou ses sœurs, ou son père, ou sa mère, ou ses enfants, ou ses champs, à cause de moi et à cause de l'Évangile qu'il ne reçoive mainte­nant, en ce temps présent, cent fois autant : maisons, frè­res, sœurs, mères, enfants et champs, avec des persécu­tions[109], et dans le siècle futur, la vie éternelle ».
Nous verrons plus loin que la foi est l'âme de la sainte obéisssance et que la pratique de cette vertu fait grandir l'esprit de foi, que l'espérance ou confiance en Dieu est l'âme de la sainte pauvreté, qui nous oblige à nous fier au secours de Dieu, que la charité est l'âme de la sainte chasteté, qui, lorsqu'elle est pratiquée dans toutes ses délicatesses, fait fleurir en nous l'amour de Dieu et des âmes en Dieu.



CHAPITRE XIV - L'obligation spéciale de tendre à la perfection pour le prêtre et le religieux

Après avoir parlé de l'obligation générale par laquelle tout chrétien, chacun selon sa condition, doit tendre à la perfection en vertu du précepte suprême de l'amour de Dieu, il convient de traiter brièvement de l'obligation spéciale qui existe sur ce point pour le religieux et pour tout prêtre qui a fait ou non des vœux de religion.
Il faut surtout montrer ici comment la vertu de religion doit être toujours davantage sous l'influence de la vertu de charité, d'un amour de Dieu plus pur et plus fort.



Qu'est celle obligation spéciale pour le religieux ?

Elle est fondée sur sa profession religieuse, dont la grâce, si nous sommes fidèles, n'est pas transitoire, mais permanente. Comme le dit saint Thomas[110] : « Quel­qu'un est à proprement parler dans l'état de perfection, non pas pour faire un acte de charité parfaite, mais parce qu'il s'oblige pour toujours avec quelque solennité à ce qui conduit à la perfection. » « Cela est vrai des religieux et des évêques. Les religieux, en effet, s'astreignent par des vœux à s'abstenir des choses du monde dont ils auraient pu librement user, et cela pour vaquer plus aisément aux choses de Dieu... De même les évêques s'o­bligent aux choses de la perfection en acceptant la charge pastorale, car le pasteur doit donner sa vie pour ses bre­bis.[111] »
Le religieux fait ainsi, à proprement parler, « profes­sion de tendre à la perfection ». « Ce n'est pas, dit saint Paul, que j'aie déjà saisi le prix, ou que j'aie déjà atteint la perfection; mais je poursuis ma course pour tàcher de le saisir, puisque j'ai été saisi moi-même par le Christ » (Philipp., III, 12). Par suite, le religieux ne commet pas une faute d'hypocrisie du fait qu'il n'est pas parfait, mais il la commettrait s'il ne tendait plus sincèrement à la perfection. Cette obligation spéciale s'identifie pour lui avec celle d'observer ses trois vœux et sa règle[112].
Mais il faut toujours la considérer dans son rapport avec l'obligation générale fondée sur le grand précepte de l'amour de Dieu et du prochain; alors la vie religieuse garde toute son élévation, et on la voit non seulement sous son aspect canonique ou juridique, mais avec son grand sens spirituel.
De ce point de vue, on comprend bien la vraie portée de ce principe, qu'il ne faut pas entendre de façon maté­rielle et mécanique en multipliant sans raison les vœux: « Il est plus méritoire de faire une chose par vœu que sans vœu.[113] » Il ne suit pas de là qu'il faille toujours multiplier les vœux pour avoir un plus grand mérite, mais le religieux doit observer de mieux en mieux ses trois vœux en pénétrant plus profondément ces trois rai­sons données par saint Thomas, là où il explique ce prin­cipe.
1° Le vœu est un acte de la vertu de religion ou de latrie qui est supérieure aux vertus d'obéissance, de chas­teté et de pauvreté, dont elle offre les actes comme un culte au Seigneur.
2° Par un vœu perpétuel, surtout s'il est solennel, l'homme offre à Dieu, non pas seulement un acte isolé, mais la faculté même, et il est mieux de donner l'arbre avec les fruits que d'offrir seulement des fruits.
3° Par le vœu, la volonté s'affermit de façon irrévoca­ble dans le bien, et il est plus méritoire d'agir ainsi, comme par opposition il est plus grave de pécher par une volonté obstinée dans le mal.


En vivant selon cet esprit, on saisit de façon de plus en plus concrète et plus vive ce qu'enseigne la théologie par les trois vœux, qui sont de l'essence même de l'état religieux, le religieux, comme le montre saint Tho­mas[114], se sépare de ce qui empêcherait son affection de se porter totalement vers Dieu, et, s'il ne se reprend pas, il s'offre totalement au Seigneur en holocauste. Son état est ainsi un état de séparation du monde, surtout de l'es­prit du monde, et un état de consécration à Dieu.
Trois choses surtout peuvent empêcher son affection de se porter tout à fait vers Dieu : la concupiscence des yeux ou le désir des choses extérieures, la concupiscence de la chair et l'orgueil de la vie, l'amour de l'indépen­dance. Il y renonce par ses trois vœux. Puis il offre à Dieu les biens extérieurs par la pauvreté, son corps et son cœur par la chasteté religieuse, sa volonté par l'o­béissance. Il n'a plus rien qu'il puisse offrir, et si vraiment il ne se reprend pas, mais pratique toujours mieux, avec un plus grand amour de Dieu et du prochain, les trois vertus correspondantes aux trois vœux, il offre vrai­ment à Dieu ce sacrifice parfait qui mérite le nom d'holocauste. Sa vie est, ainsi, avec l'office divin, comme l'ac­compagnement quotidien du sacrifice de la messe; elle est un culte, et même un culte de latrie offert à Dieu par la vertu de religion. Il en est ainsi surtout si le religieux, loin de se reprendre après s'être donné, renouvelle sou­vent ses promesses avec un plus grand mérite que lorsqu'il les a faites pour la première fois; le mérite grandit, en effet, en lui avec la charité et les autres ver­tus; et par là sa consécration à Dieu devient de plus en plus intime et totale.
Et quel est le but de ce triple renoncement et de cette triple oblation ou consécration ? C'est, dit saint Thomas, l'union à Dieu[115], qui devrait devenir chaque jour plus intime, et comme le prélude de la vie éternelle. Le reli­gieux doit y parvenir par l'imitation de Jésus-Christ, qui est « la voie, la vérité et la vie ». Jésus, comme homme, fut tout à fait séparé de l'esprit du monde et aussi uni à Dieu qu'il est possible; par la grâce d'union personnelle au Verbe, sa nature fut totalement consacrée, son intelligence rendue infaillible, sa volonté impeccable, en lui toutes les pensées, tous les vouloirs, toutes les émotions de la sensibilité étaient de Dieu et allaient à Dieu. Nulle part le souverain domaine de Dieu ne s'est jamais aussi pleinement exercé qu'en la sainte humanité du Sauveur.
Or, le religieux fait profession de le suivre; mais tandis que Jésus venait d'en haut, le religieux vient d'en bas, de la région du péché, et il doit progressivement se séparer de tout ce qui est inférieur pour se consacrer à Dieu de plus en plus intimement. Alors se réalisera en lui ce que dit saint Paul (Col., III, 3) : « Recherchez les choses d'en haut, où le Christ demeure assis à la droite de Dieu; affectionnez-vous aux choses d'en haut et non à celles de la terre : car vous êtes morts, et votre vie est cachée avec le Christ en Dieu. Quand le Christ, votre vie, apparaîtra, alors vous apparaîtrez, vous aussi, avec lui dans la gloire. » Saint Thomas en son Commentaire de cette épître dit ici : « Ne goûtez pas les choses du monde, car vous êtes morts au monde; votre vie est cachée avec le Christ; lui est caché pour nous, parce qu'il est dans la gloire de Dieu son Père, et de même la vie qui nous vient de lui est cachée, selon ces paroles de l'Écriture : « Quelle est grande ta bonté que tu tiens en réserve pour ceux qui te craignent, que tu témoignes à ceux qui mettent en toi leur refuge (Ps., XXX, 20). « A celui qui vaincra, je don­nerai de la manne cachée; et je lui donnerai... un nom nouveau, que personne ne connaît, si ce n'est celui qui le reçoit » (Apoc., II, 17).
Cette manne spirituelle, dont celle du désert était un symbole éloigné, est la nourriture de l'âme; c'est la con­templation infuse qui procède de la foi vive éclairée par les dons du Saint-Esprit. Ainsi, dit saint Thomas, la vie active (ou l'exercice des vertus morales) dispose à la vie contemplative d'union à Dieu[116], et spécialement « la virginité est ordonnée au bien de l'âme selon la vie con­templative[117] ». De la sorte toute vie religieuse tend à l'accomplissement de plus en plus parfait du précepte de l'amour divin et à l'intimité de l'union à Dieu.
Il convient donc de considérer toujours l'obligation spéciale qu'a le religieux de tendre à la perfection dans son rapport avec l'obligation générale fondée sur le pré­cepte suprême de l'amour, qui domine de beaucoup les trois conseils évangéliques, puisque ceux-ci ne sont que des moyens ou des instruments pour arriver plus vite et plus sûrement à la perfection de la charité ou à l'intimité de l'union à Dieu, qui rayonne de façon toujours plus féconde sur le prochain[118].
Ainsi, sous l'inspiration des trois vertus théologales s'exercent pleinement les trois vertus religieuses. Il s'éta­blit entre elles un lien des plus intimes, si bien, comme on l'a dit, que l'espérance de l'éternelle béatitude est comme l'âme de la sainte pauvreté qui abandonne les biens terrestres pour ceux de l'éternité; la charité est l'âme de la chasteté religieuse, qui renonce à un amour inférieur pour un autre beaucoup plus élevé; la foi est l'âme de l'obéissance, qui accomplit les ordres des supé­rieurs comme s'ils étaient révélés par Dieu lui-même. Ainsi la vie religieuse conduit vraiment à la contempla­tion et à l'union intime avec Dieu.



De l'obligalion spéciale de tendre à la perfection pour le prêtre

Si le religieux, même s'il est seulement frère convers, et la religieuse ont une obligation spéciale de tendre à la perfection, il faut à plus forte raison, en dire autant du prêtre, même s'il n'est pas religieux. Sans doute le prê­tre, qui vit au milieu du siècle, n'est pas à proprement parler dans « l'état de perfection », et il aurait un nouveau mérite s'il devenait religieux, le mérite des vœux de pau­vreté et d'obéissance[119]. Cependant, il doit tendre vers la perfection proprement dite à raison de son ordination et de ses fonctions saintes, qui demandent une plus grande sainteté intérieure que celle requise par l'état religieux[120] chez un-frère convers ou chez une moniale.
Cette obligation spéciale ne se distingue pas de celle d'accomplir dignement et saintement les divers devoirs de la vie sacerdotale. En vertu du précepte suprême, il faut même les accomplir de mieux en mieux, avec le pro­grès de la charité qui doit grandir jusqu'à la mort.
Le fondement de cette obligation est l'ordination sacer­dotale et l'élévation des actes pour lesquels elle est confé­rée. Cette ordination requiert, non seulement l'état de grâce, des aptitudes spéciales, mais une perfection ini­tiale (bonitas vitae) supérieure à celle requise pour entrer en religion[121]; le prêtre, en effet, doit éclairer les autres, et il conviendrait qu'il fût lui-même dans la voie illumi­native, comme il conviendrait que l'évêque fût dans la voie unitive des parfaits.
De plus les effets de l'ordination sont le caractère sacer­dotal, participation indélébile du sacerdoce du Christ, et la grâce sacramentelle, qui permet d'accomplir les fonc­tions sacerdotales d'une façon sainte, comme il le faut chez un digne ministre du Christ[122]. Cette grâce sacramen­telle est comme une modalité qui s'ajoute à la grâce sanc­tifiante et qui donne droit à recevoir des secours actuels pour accomplir saintement et même toujours plus sainte­ment les actes de la vie sacerdotale. Elle est comme un trait de la physionomie spirituelle du prêtre, qui doit devenir un ministre toujours plus conscient de la gran­deur et les saintes exigences de son sacerdoce.
Cette ordination sacerdotale est certainement supé­rieure à la profession religieuse, et l'obligation spéciale de tendre à la perfection qu'elle fonde n'est certainement pas moindre. C'est pourquoi, pendant cette ordination même, l'évêque dit à celui qui reçoit le sacerdoce qu'il doit désormais « s'appliquer à vivre saintement et reli­gieusement, et à plaire à Dieu en toutes choses ».
Si déjà, par le précepte suprême de l'amour de Dieu, tout fidèle, chacun dans sa condition, doit tendre à la per­fection de la charité, à plus forte raison le prêtre. Il est dit en saint Matthieu, XIII, 12 : « Celui qui a déjà recevra davantage, et il sera dans l'abondance. »
L'Imitation de Jésus-Christ, l. IV, c. V, dit à ce sujet au ministre de Dieu : « Vous avez été fait prêtre et consacré pour célébrer les saints mystères : maintenant soyez fidèle à offrir à Dieu le sacrifice avec ferveur, au temps conve­nable, et que toute votre conduite soit irrépréhensible. Votre fardeau n'est pas plus léger; vous êtes lié, au con­traire, par des obligations plus étroites et obligé à une plus grande sainteté. Un prêtre doit être orné de toutes les vertus et donner aux autres l'exemple d'une vie pure. Ses mœurs ne doivent point ressembler à celles du peu­ple : il ne doit pas marcher dans les voies communes, mais il doit vivre comme les anges du ciel ou comme les hommes parfaits sur la terre. »
Les fonctions sacerdotales, par rapport au Sauveur présent dans l'Eucharistie et à son Corps mystique, mon­trent mieux encore que l'ordination elle-même cette obli­gation spéciale de tendre à la perfection.
Le prêtre, lorsqu'il célèbre le saint sacrifice de la messe, est comme la figure de celui au nom de qui il parle, la figure du Christ qui s'est offert pour nous. Il doit être un ministre conscient de la grandeur de sa fonction et il doit, par l'esprit et le cœur, s'unir toujours plus intimement au Prêtre principal qui est en même temps la sainte victime, sacerdos et hostia. Ce serait de l'hypocrisie, ou au moins une négligence indirectement coupable, de monter les degrés de l'autel sans la ferme volonté de grandir dans la charité. Chaque jour plus saintement le ministre du Christ doit dire : « Hoc est enim corpus meum. - Hic est calix sanguinis mei. » Chaque jour sa communion devrait être substantiellement plus fervente, par une plus grande promptitude de la volonté au service de Dieu, puisque le sacrement, de l'Eucharistie doit, non seulement conserver, mais aug­menter en nous la charité.
Aussi saint Thomas dit-il (IIa IIae, q. 184, a. 8) : « Pour les augustes fonctions par lesquelles le prêtre à l'autel est le ministre du Christ, il faut une sainteté intérieure plus grande que celle requise par l'état religieux. » C'est pourquoi, comme il est dit au même endroit, toutes cho­ses égales d'ailleurs, le prêtre qui pose un acte contraire à la sainteté pèche plus gravement qu'un religieux non prêtre.
La sainteté qui convient au ministre de Dieu à l'autel est ainsi exprimée par l'Imitation, l. IV, c. V : « Le prê­tre revêtu des habits sacrés tient la place de Jésus-Christ, afin d'offrir à Dieu d'humbles supplications pour lui-même et pour tout le peuple. Il porte devant lui et der­rière lui le signe de la croix du Sauveur, afin que le souvenir de sa Passion lui soit toujours présent... Il porte la croix derrière lui, afin d'apprendre à souffrir avec douceur pour Dieu tout ce que les hommes peuvent lui faire de mal. Il porte la croix devant lui, afin de pleurer ses propres péchés; derrière lui, afin de pleurer aussi les péchés des autres, se souvenant qu'il est établi médiateur entre Dieu et le pécheur... Quand le prêtre célèbre, il honore Dieu, il réjouit les anges, il édifie l'Église, il pro­cure des secours aux vivants, du repos aux défunts, et se rend lui-même participant de tous les biens. »
Il doit de même dire l'Office divin, avec dignité, atten­tion et vraie piété. Cette grande prière de l'Église est comme l'accompagnement du sacrifice de la messe, elle le précède comme un prélude et elle le suit; c'est le can­tique de l'épouse du Christ, depuis l'aurore jusqu'au soir, et c'est un grand honneur d'y prendre part; il faut le faire en pensant aux grandes intentions de l'Église, par exemple, à la pacification du monde par l'extension du règne du Sauveur.


Enfin le prêtre a une obligation spéciale de tendre à la perfection pour bien accomplir ses fonctions par rapport au Corps mystique du Christ. Pour la sanctification des âmes, il participe à la charge qui convient d'abord à l'évêque, dont il doit être le coopérateur. Aussi le Con­cile de Trente, sess. 22, c. 1, dit-il : « Rien ne porte davantage les fidèles à la vraie piété que les bons exem­ples du prêtre. Sur lui, comme sur un miroir de perfection à imiter, se portent les yeux des hommes. Aussi doit-il ordonner sa vie, ses manières, son extérieur, ses gestes et ses paroles, de telle sorte qu'il garde toujours la gra­vité, la modération et le sens religieux qu'il doit avoir. » Le prêtre, qui vit au milieu du monde, n'est pas obligé à faire le vœu de pauvreté, mais il doit être sans attache­ment aux choses terrestres, les donnant volontiers aux pauvres ; il doit aussi obéir à son évêque et être comme le serviteur des fidèles, malgré les difficultés et quelque­fois malgré les calomnies.
La nécessité de cette perfection apparaît surtout pour la prédication, la confession et la direction des âmes.
Pour que la prédication soit vivante et féconde, il faut que le prêtre parle de l'abondance du cœur; saint Tho­mas dit même qu'elle doit « dériver de la plénitude de la contemplation »[123], d'une foi vive, pénétrante et savou­reuse au mystère du Christ, à la valeur infinie de la messe, au prix de la grâce sanctifiante et de la vie éter­nelle. Le prêtre doit prêcher comme un sauveur d'âmes, et il doit travailler incessamment au salut non, pas seule­ment de quelques-unes, mais de beaucoup d'âmes. Il faut qu'il n'ait pas reçu en vain le sacerdoce.
De même pour le ministère de la confession et de la direction, il faut que le prêtre ait une âme lumineuse, ardente, qu'il ait « la faim et la soif de la justice de Dieu »; autrement ce ministère pourrait être un danger pour lui, et, au lieu de sauver les âmes, il pourrait décli­ner lui-même. Si la vie ne monte pas, elle descend; et pour qu'elle ne descende pas, il faut absolument qu'elle s'élève comme une flamme. C'est ici surtout que, dans la voie de Dieu, celui qui n'avance pas recule. Enfin au prêtre s'adressent parfois des âmes auxquelles le Seigneur demande beaucoup, et ill faut qu'elles puissent trouver près de lui un vrai secours pour marcher vraiment dans la voie de la sainteté; il ne faut pas qu'elles s'éloignent sans avoir pour ainsi dire rien reçu.
Nous sommes particulièrement frappés par ce que disait à ce sujet un ami du Curé d'Ars, le vénérable P. Chevrier, prêtre de Lyon, qui fit un bien immense en cette ville[124]. Il disait aux prêtres qu'il formait qu'ils devaient avoir toujours devant les yeux la crèche, le cal­vaire et le tabernacle.
La crèche, disait-il, doit leur rappeler la pauvreté; le prêtre doit être pauvre dans sa demeure, son vêtement, sa nourriture. Il doit être humble d'esprit et de cœur par rapport à Dieu et aux hommes. - Plus il est ainsi pau­vre, plus il glorifie Dieu et est utile au procbain. Le prêtre est un homme dépouillé.
Le calvaire doit lui rappeler la nécessité de l'immola­lion. Il doit mourir à son corps, à son esprit propre, à sa volonté, à sa réputation, à sa famille et au monde. Il doit s'immoler par le silence, la prière, le travail, la péni­tence, la souffrance et la mort. - Plus le prêtre est mort à lui-même, plus il a en lui la vie et la donne aux autres. Le vrai prêtre est un homme crucifié.
Le tabernacle lui rappelle la charité qu'il doit avoir. Il doit donner son corps, son esprit, son temps, ses biens, sa santé, sa vie. Il doit donner aux autres la vie par sa foi, sa doctrine, ses paroles, sa prière, ses pouvoirs, ses exemples. - Il faut que le prêtre soit comme du bon pain. Le prêtre est un homme mangé.
Ainsi parlait le vénérable P. Chevrier, qui ouvrit à Lyon pour les enfants les plus abandonnés un catéchisme où, pour être admis, il suffisait de trois conditions : « Ne rien avoir, ne rien savoir, ne rien valoir. » Or il avait en lui une telle vie surnaturelle qu'il fit de beaucoup de ces enfants de vrais chrétiens et parfois de grands chrétiens. Il obtint ainsi, avec le minimum de ressources matériel­les, un rendement surnaturel vraiment exceptionnel.
Tel est l'idéal du sacerdoce que tout prêtre devrait avoir devant les yeux, en se rappelant ce que dit saint Paul : « Omnia impendam et superimpendar ipse pro animabus vestris... Pour moi, bien volontiers, je dépen­serai et je me dépenserai moi-même tout entier pour vos âmes, dussé-je, en vous aimant davantage, être moins aimé de vous. » (II Cor., XII, 15).
Rappelons-nous aussi la parole du Sauveur :
« Je vous ai donné l'exemple pour que, comme je vous ai fait, vous fassiez vous aussi vous-mêmes » (Jean, XIII, 15).



Idéal de la perfection épiscopale selon saint Isidore (ex libro II Officiorum ad S. Fulgentiam, c. 5)

Qui in erudiendis atque instituendis ad virtutem populis praeerit, necesse est, ut in omnibus sanctus sit et in nullo reprehensibilis habeatur. Qui enim alium de peccatis arguit, ipse a peccato debet esse alienus. Primitus quippe semetipsum corrigere debet, qui alio ad bene vivendum admonere studet; ita ut in omnibus semetipsum formam vivendi praebeat, cunctosque ad bonum opus, et doctrina et opere provocet. Cui etiam scientia Scriptura­rum necessaria est : quia si Episcopi tantum sancta sit vita, sibi soli prodest, sic vivens. Porro si et doctrina et sermone fuerit eruditus, potest ceteros quoque instruere et docere suos, et adversarios repercutere, qui nisi refutati fuerint atque convicti, facile possunt simplicium corda pervertere.
Hujus sermo debet esse purus, simplex apertus, plenus gravitatis et honestatis, plenus suavitatis et gratiae, tractans de mysterio legis, de doctrina fidei, de virtute continentiae, de disciplina justitiae: unumquemque admonens diversa exhortatione, juxta professionem morumque qualitatem... Cujus prae ceteris spe­ciale officium est Scripturas legere, percurrere canones, exempta sanctorum imitari, vigiliis, jejuniis, orationibus incumbere; cum fratribus pacem habere, nec quemquam membris suis discerpere; nullum damnare nisi comprobatum, nullum excommunicare nisi discussum. Quique ila humilitate pariter et auctoritate praeesse debet, ut neque per nimiam humilitatem suam subditorum vitia convalescere faciat, neque per immoderantiam severitatis potestatem exerceat, sed tanto cautius erga commissos sibi, quanta durius a Christo indagari formidat.
Tenebit quoque illamn supereminentem donis omnibus caritatem, sine qua omnis virtus nihil est. Custos enim castitatis, caritas; locus autem hujus custodis, humilitas. Habebit etiam inter haec omnia castitatis eminentiam : ita ut mens Christo dedita, ab omni inquinamento carnis sit munda et libera. Inter haec oportebit eum sollicita dispensatione curam pauperum gerere, esurientes nascere, vestire nudos, suscipere peregrinos; captivas redimere, viduas et pupillos tueri, pervigilem in cunctis exhibere curam, providentiam habere distributione discreta. In quo etiam hospi­talitas ita erit praecipua, ut omnes cum benignitate et caritate suscipiat. Si enim omnes fideles ilud Evangelium audire deside­rant: « Hospes fui et suscepisti me », quanto magis Episcopus, cujus diversorium cunctorum debet esse receptaculum ?


Cette page montre bien ce qu'il faut entendre par l'ex­pression reçue : les évêques sont in statu perfectionis exercendae, dans l'état de perfection en exercice; c'est pourquoi il convient, comme on l'a dit souvent, qu'ils soient dans la voie unitive.
L'état religieux, lui, est un état de tendance à la per­fection, status perfectionis acquirendæ. Pour s'en faire une juste idée, il convient de lire et de méditer les pages admirables contenues dans la Règle de saint Benoît sur la perfection religieuse et l'union à Dieu qui doit devenir chaque jour plus intime dans une vie consacrée Sei­gneur.
Voir aussi ce qui est dit, du même point de vue si compréhensif, de la perfection religieuse, par le Bx Hum­bert de Romans : Opera : Expositio Regulae B. Augustini et super Constitutiones Fratrum Praedicatorum, éd. Berthier, Rome 1889. Cet ouvrage est un livre d'or pour la formation des religieux et pour les préparer aux divers offices dont ils doivent s'acquitter selon l'obéissance.




CHAPITRE XV - Les trois âges de la vie spirituelle selon les Pères et les grands spirituels

Après avoir parlé de ce qui constitue la perfection chré­tienne et de l'obligation d'y tendre, soit par la voie com­mune, soit par la voie spéciale de la pratique effective des trois conseils évangéliques, de pauvreté, de chasteté et d'obéissance, il faut traiter de la distinction des trois âges de la vie spirituelle, qu'on appelle communément l'âge des commençants, celui des progressants et celui des par­faits, ou encore la voie purgative, la voie illuminative, et la voie unitive.
Voyons d'abord comment se pose le problème des trois âges de la vie spirituelle et ensuite quelle réponse se trouve dans le témoignage des Pères et dans celui des Docteurs qui les ont suivis.


Position du problème

Un des plus grands problèmes de la spiritualité consiste à se demander : En quel sens faut-il entendre la division traditionnelle des « trois voies purgative, illuminative et unitive », selon la terminologie chère à Denys, ou des « commençants, des progressants et des parfaits », selon une terminologie antérieure conservée par saint Thomas[125] ?
Comme nous l'avons déjà indiqué dans l'Introduction, § V, VI, VII, on a donné de cette division traditionnelle deux interprétations notablement différentes, suivant qu'on a considéré la contemplation infuse des mystères de la foi et l'union à Dieu qui en résulte comme appartenant à la voie normale de la sainteté pu comme des faveurs extraordinaires non seulement de fait, mais de droit.
Cette divergence d'interprétation apparaît si l'on com­pare la division de la théologie ascético-mystique généralement suivie jusqu'à la seconde moitié du XVIII° siècle à celle donnée par plusieurs auteurs qui ont écrit depuis cette époque. Nous avons noté[126] que cette divergence est manifeste, si l'on compare, par exemple, le traité de Vallgornera, O. P., Mystica theologia divi Thomae (1662), avec les deux ouvrages de Scaramelli, S. J, Direttorio ascetico (1751), et Direttorio mistico.
Vallgornera suit à peu près le Carme Philippe de la Sainte-Trinité, en rapprochant la division donnée par celui-ci de celle des auteurs antérieurs et de certains textes caractéristiques de saint Jean de la Croix sur l'époque où apparaissent généralement les purifications passives des sens et de l'esprit[127].
On voit, par la division de Vallgornera, ce qui, pour ces auteurs, caractérise les trois âges de la vie spirituelle:
1° De la voie purgative, propre aux commençants où il est question de la purification active des sens externes et internes, des passions, de l'intelligence et de la volonté, par la mortification, la méditation, la prière, et à la fin de la purification passive des sens, où commence la com­templation infuse et par où l'on est élevé à la voie illumi­native, comme le dit saint Jean de la Croix (Nuit obs­cure, l. I, c. VIII et XIV).
2° De la voie illuminative, propre aux progressants, où, après un chapitre préliminaire sur les divisions de la com­templation, il est parlé des dons du Saint-Esprit et de la contemplation infuse, qui procède surtout des dons d'in­telligence et de sagesse, et qui est déclarée désirable pour toutes les âmes intérieures, comme moralement nécessaire à la pleine perfection de la vie chrétienne. Cette deuxième partie de l'ouvrage, après quelques arti­cles relatifs aux grâces extraordinaires (visions, révéla­tions, paroles intérieures), se termine par un châpitre en neuf articles relatifs à la purification passive de l'esprit, qui marque le passage à la voie unitive. C'est bien encore ce qu'avait dit saint Jean de la Croix (Nuit obscure, l. II, ch. II et XI).
3° De la vie unitive, propre aux parfaits, où il est ques­tion de l'intime union de l'âme contemplative avec Dieu et de ses degrés jusqu'à l'union transformante.
Vallgornera, comme Philippe de la Sainte-Trinité et beaucoup d'autres[128], considère cette division comme traditionnelle, vraiment conforme à la doctrine des Pères, aux principes de saint Thomas et à l'enseignement de saint Jean de la Croix et des plus grands mystiques qui ont écrit sur les trois âges de la vie spirituelle. Elle s'ac­corde pleinement avec ces deux textes capitaux du Doc­teur du Carmel : « La purification passive des sens est commune, elle se produit chez le grand nombre des com­mençants » (Nuit obscure, l. I, ch. VIII). - « Les pro­gressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminative, c'est là que Dieu nourrit et fortifie l'âme par contempla­lion infuse » (Nuit obscure, l. I, ch XXV). De ce point de vue, la contemplation infuse des mystères de la foi est manifestement dans la voie normale de la sainteté; ce qui n'a rien de surprenant, puisqu'elle procède de la foi éclai­rée par les dons d'intelligence et de sagesse, qui se trou­vent chez tous les justes.


Bien différente pourtant est la division donnée par Sca­ramelli et ceux qui l'ont suivi.
Dans son Directoire ascétique, Scaramelli veut décrire la voie ordinaire qui conduit à la perfection chrétienne, et il n'y parle pour ainsi dire pas des dons du Saint-Esprit ni de la contemplation qui procède d'eux.
Dans son Directoire mystique, le même auteur traite de la contemplation infuse comme d'une grâce extraordi­naire, (tr. I, c. I, n° 10, et tr. III, c. XXXII), et ce n'est que tout à fait à la fin qu'il parle de la purification pas­sive des sens (tr. V), alors que pour saint Jean de la Croix, nous venons de le dire, elle est comme une seconde conversion qui marque l'entrée dans cette voie illumina­tive.
La divergence entre cette nouvelle manière de voir et la précédente provient manifestement de ce que les anciens auteurs, à l'opposé des nouveaux, soutenaient que toutes les âmes vraiment intérieures peuvent hum­blement demander et vivement désirer la grâce de la contemplation infuse des mystères de la foi, de l'Incar­nation, de la Passion du Sauveur, du sacrifice de la messe, de la Sainte Trinité présente en nous et de la vie éternelle, mystères qui sont autant de manifestations de L'infinie bonté de Dieu. Ils considéraient cette contempla­tion surnaturelle et confuse comme moralement néces­saire à l'union intime à Dieu, en laquelle consiste la pleine perfection de la vie chrétienne. C'est de ce point de vue qu'ils déterminaient ce qui caractérise chacun des trois âges de la vie spirituelle.
On voit, dès lors, comment la question se pose : la con­ception généralement reçue jusqu'à la seconde moitié du XVIII° siècle est-elle la vraie, trouve-t-elle un fondement dans l'Écriture, la Tradition, et dans les principes mêmes de la théologie ?
C'est ce que nous allôns examiner.


Le témoignage de l'Écriture

Citons seulement quelques textes plus importants, après ceux déjà nombreux que nous avons allégués plus haut. Nous avons déjà vu (ch. IX) quelle est, dans l'Évan­gile, selon les huit béatitudes, l'élévation de la perfection chrétienne qui ne saurait être obtenue sans la mortifica­tion de tout ce qu'il y a de déréglé en nous[129], sans la croix portée avec patience[130], sans la prière qui s'adresse au Père caché dans le secret du cœur[131], sans la docilité aux inspirations du Saint-Esprit[132], qui doit caractériser « les vrais adorateurs en esprit et en vérité[133]. » N'est-ce pas là, sous une influence spéciale du Saint-Esprit, la contemplation aimante des mystères du salut ?
Saint Paul nous dit aussi ce qui convient normalement à l'âge spirituel des parfaits lorsqu'il écrit: « Il est une sagesse que nous prêchons parmi les parfaits... une sagesse mystérieuse et cachée, que Dieu, avant les siècles, avait destinée pour notre glorification... Ce sont des choses que l'œil n'a point vues, que l'oreille n'a point entendues, et qui ne sont pas montées au cœur de l'homme, des choses que Dieu a préparées pour ceux qui l'aiment. C'est à nous que Dieu les a révélées par son Esprit, car l'Esprit pénètre tout, même les profondeurs de Dieu.[134] » N'est-ce pas là l'objet de la contemplation des parfaits ?
Saint Paul écrit de même aux Éphésiens, III, 18 : Je fléchis le genoux devant le Père, de qui tire son nom toute famille dans les cieux et sur la terre, afin qu'il vous donne, selon les trésors de sa gloire, d'être puissamment fortifiés par son Esprit en vue de l'homme intérieur, et que le Christ habite dans vos cœurs par la foi, de sorte que, étant enracinés et fondés dans la charité, vous deveniez capables de comprendre, avec tous les saints, quelle est la largeur et la longueur et la profondeur et la hauteur, même de connaître l'amour du Christ qui sur­passe toute connaissance, en sorte que vous soyez rem­plis de toute la plénitude de Dieu. » N'est-ce pas ce qui caractérise l'âge des parfaits: la contemplation infuse du mystère du Christ et l'union à Dieu qui en résulte ? Nous allons voir que c'est bien ainsi que les Pères grecs et latins ont compris ces paroles inspirées qu'ils ne se las­saient pas de redire.


Notons auparavant, comme on l'a plusieurs fois remar­qué, que dans la vie spirituelle des apôtres eux-mêmes, formés immédiatement par Notre-Seigneur, il y a trois phases assez nettement distinctes et qui correspondent aux trois âges de la vie spirituelle[135].
La première phase de leur vie intérieure qui est celle des commençants, va de leur conversion jusqu'à la Pas­sion, où ils passent par une crise profonde, pendant laquelle Pierre va jusqu'à renier son Maître. Aussitôt après il se repent, c'est sa seconde conversion, en cette vraie purification passive que fut la nuit obscure de la Pas­sion. Il y a quelque chose de semblable chez les autres apô­tres lorsque, par la grâce du Sauveur, ils se ressaisis­sent après l'avoir abandonné.
La seconde phase de leur vie intérieure, qui est celle des progressants, va de la Passion jusqu'à la Pentecôte. Ils sont encore craintifs, leur foi a encore besoin d'être éclairée, leur espérance affermie, leur charité n'a pas encore le zèle qu'il faudrait. Cette phase s'achève par la grande privation de la présence sensible de Notre-Sei­gneur remonté aux cieux. Ils doivent continuer leur route dans la foi nue, avec la perspective des persécutions annoncées.
La troisième phase commence avec la Pentecôte, qui fut pour eux comme une troisième conversion, une vraie purification passive de l'esprit et une transformation spi­rituelle qui les introduisit dans la vie parfaite. Elle éclaira beaucoup leur esprit et fortifia grandement leur volonté pour prêcher partout Jésus crucifié. Cette troi­sième phase de leur vie intérieure est caractérisée par une union à Dieu toujours plus intime, une oblation d'eux-mêmes toujours plus profonde, jusqu'au martyre.
Nous reviendrons plus loin sur ces trois phases de la vie intérieure des apôtres, dont chacune commence par une conversion ou transformation de l'âme. Il y a là, si l'on y réfléchit mûrement devant Dieu, dans l'oraison, une vraie lumière sur les trois âges de la vie spirituelle. Ces indications données par l'Ecriture sont de plus grandement confirmées par ce que nous disent les Pères.


Le témoignage de la Tradition

La doctrine des Pères grecs et latins sur ces trois périodes de la vie intérieure de tout chrétien en marche vers la sainteté a été particulièrement étudiée ces der­nières années. Nous rapporterons ce qui parait le plus certain[136].
Voyons d'abord le témoignage des Pères grecs.
Parmi les Pères apostoliques, saint Ignace d'Antioche, dans ses lettres, parle souvent de la présence spirituelle et mystique du Sauveur dans l'Église et dans les fidèles; il exhorte les fidèles en leur disant qu'ils sont des christophores ou porte-Christ, des théophores ou porte-Dieu : « Faisons toutes nos actions avec la pensée que Dieu habite en nous : nous serons ainsi ses temples, et lui-même sera notre Dieu résidant en nous » (Ephes., XV, 3). - Saint Ignace d'Antioche aspire fortement à vivre de plus en plus intimement avec le Christ et à mourir pour lui être définitivement uni. Ses lettres sont remplies de cette haute connaissance du Christ, à la fois vive, péné­trante, qui n'est autre que la contemplation et qui déborde dans une activité apostolique des plus fécondes, fruit d'une grande charité. - Mais pour arriver à cette très intime union à Dieu et au Sauveur, il faut le mépris de soi, de tout ce qui est déréglé en nous, de tout ce qui amortit en nous la vie divine[137]. Saint Ignace, en cette époque de persécution, désire être broyé par la dent des bêtes pour devenir le froment du Christ, comme Jésus a été broyé pour devenir notre pain eucharistique.
Au II° siècle, saint Irénée insiste sur ceci que l'homme doit se laisser former par Dieu comme l'argile entre les mains du potier ; au lieu de résister, de se dérober à l'empreinte de la main divine, il doit être de plus en plus docile au Saint-Esprit, dans la prière et dans l'action, et il arrivera à juger spirituellement de toutes choses et à ne vivre que de l'amour de Dieu[138].
A la fin du II° siècle Clément d'Alexandrie, dans ses Stromates, décrit l'ascension spirituelle dont chaque étape rapproche l'âme de l'état de l'homme parfait dont a parlé saint Paul (Ephes., IV, 13)[139]. Ces états succes­sifs par lesquels passent les âmes intérieures sont conçus comme des demeures spirituelles[140] et caractérisés ainsi : d'abord domine la crainte de Dieu[141], puis la foi et l'espérance[142], et enfin la charité et la sagesse[143].
Or la crainte de Dieu est le moins élevé des dons du Saint-Esprit, tandis que la sagesse est le plus haut de tous, selon l'énumération descendante d'Isaïe (XI, 2), et ce don de sagesse donne la paix, qui dérive aussi de la charité, la plus haute des vertus.
Selon Clément d'Alexandrie, les parfaits sont des âmes pacifiées, en qui domine la charité; ils sont arrivés, selon l'expression de saint Paul, « à l'état d'homme fait, à la mesure de la stature parfaite du Christ » Ephes., IV, 13)[144]. lis ont reçu « la sagesse mystérieuse et cachée » que le même saint Paul « prêchait aux parfaits » (I Cor., II, 6); Clément l'appelle la gnose; c'est une con­templation religieuse qui provient de l'inspiration du Saint-Esprit dans l'âme docile et qui transforme la vie intérieure en faisant de nous des amis de Dieu.
Origène, comme son maître Clément d'Alexandrie, dit que le parfait vit surtout de la charité et que, d'ordinaire, il reçoit du Saint-Esprit la sagesse infuse, connaissance intime de la divinité du Christ[145] et du mystère de la Sainte Trinité[146]. Origène écrit même dans son Commentaire sur saint Jean, I, 6: « Nul ne peut saisir le sens de l'Évangile (de saint Jean consacré à la divinité du Christ) s'il n'a reposé sur la poitrine de Jésus et s'il n'a reçu de Jésus Marie, qui devient aussi sa mère »[147]. Selon Origène, c'est le Verbe qui se révèle lui-même aux parfaits et forme leurs âmes, comme il forma celle des apôtres; Il décrit admirablement cette formation des Douze par le Sauveur dans les plus belles pages de son Commentaire sur saint Matthieu, XII, 15-20.[148]
Origène distingue nettement trois étapes[149]. celle des débutants, en qui les passions déréglées perdent leur force, celle des progressants, en qui ces passions com­mencent à s'éteindre sous l'abondance de la grâce du Saint-Esprit; enfin celle des parfaits. Il recommande la docilité au Saint-Esprit, par qui nous pouvons aller au Christ et par lui remonter jusqu'au Père, dans la con­templation que favorise la solitude.


C'est le même enseignement que nous retrouvons chez Didyme l'aveugle et chez les Pères cappadociens.
Didyme, dont l'enseignement est caractérisé par la profondeur de sa piété, invite tout chrétien à une union très intime avec le Christ, qu'il appelle l'Époux des âmes saintes, selon l'expression empruntée à la parabole des vierges sages et des vierges folles.[150]
Saint Basile, qui organisa la vie monastique en Cap­padoce et dans le Pont, exposa les principes de cette vie et leurs applications dans ses Grandes règles et Petites règles[151]; c'est une spiritualité ferme, solide, sérieuse, qui dispose les âmes à la contemplation et à l'union à Dieu. Il dit dans la préface de son livre sur les Règles monastiques : « L'œil de l'âme, lorsqu'il est devenu pur et sans ombre, contemple les choses divines, grâce à la lumière d'en haut, qui le remplit abondamment sans le rassasier... Après avoir soutenu de pénibles combats et avoir réussi à dégager l'esprit, malgré l'union étroite de celui-ci avec la matière, du mélange des passions sensi­bles, il devient capable de s'entretenir avec Dieu... Celui qui est arrivé à cet état ne doit plus permettre aux vapeurs des viles passions de troubler et de couvrir d'un voile épais le regard de son âme et de lui faire perdre ainsi la spirituelle et divine contemplation. » Saint Basile s'exprime de même dans son explication des Psaumes XXXII et XLIV et dans son homélie sur la foi (n° 1). La purification progressive est la condition de l'union à Dieu dans la contemplation.
Saint Grégoire de Nazianze dit de même que Dieu est la lumière substantielle[152] qu'on ne saisit qu'en devenant soi-même lumière[153] et en purifiant son âme pour s'élever de la crainte à la sagesse[154], c'est-à-dire du dernier des dons du Saint-Esprit au plus élevé. Tou­jours trois termes se retrouvent en tous ces auteurs purification, illumination, union.
Saint Grégoire de Nysse, dans le livre De vita Moy­sis[155], où la vie de Moïse n'est que le cadre extérieur du développement de la vie spirituelle, montre que nous devons nous détacher des créatures et vivre du Christ pour être « admis à la contemplation de la nature divine » et à l'union àDieu. C'est là, dit-il, une victoire sur l'en­nemi qui ne s'obtient que par la croix et en purifiant progressivement son intelligence de tout ce qui est sen­sible et matériel.
Dans son traité De virginitate[156], le même Père mon­tre que la perfection fait de l'âme l'épouse du Christ, thème qu'il développe aussi dans ses homélies sur le Cantique des cantiques[157].
Saint Ephrem, qui considère volontiers la vie chré­tienne comme un combat spirituel, voit aussi dans la contemplation obtenue par la docilité au Saint-Esprit le privilège de la vie parfaite. Il dit dans son traité De vir­tute, cap. X : « Lorsque nous aurons surmonté nos pas­sions, détruit en nous toute affection naturelle désordon­née et vidé notre esprit de toute préoccupation inutile au salut, alors le Saint-Esprit, trouvant notre âme dans le repos et communiquant à notre intelligence une puis­sance nouvelle, mettra la lumière dans nos cœurs comme on allume une lampe pourvue déjà de mèche et d'huile... Donc, avant toutes choses, disposons nos âmes à la récep­tion de la lumière divine, et rendons-nous de la sorte dignes des dons de Dieu. » C'est par la purification et par la lumière que donne le Saint-Esprit, la voie de l'union à Dieu.
On retrouve le même enseignement au Ve siècle, chez Diadoque, dans son Traité de la Perfection[158], et chez Denys le mystique, qui, en des textes bien connus, parle sans cesse de la purification, de l'illumination et de la vie unitive ou parfaite[159]. Cette voie unitive est d'or­dre mystique; elle est le prélude normal de la vie éter­nelle. Pour Denys, la purification prépare une haute connaissance de Dieu, l'illumination la communique, la sanctification la fait épanouir entièrement dans l'âme.
Parmi les Pères grecs, au VIIe siècle, saint Maxime développe cette doctrine et distingue trois degrés d'orai­son, correspondant aux trois degrés de la charité: « La simple oraison est comme le pain : elle réconforte les commençants; quand à l'oraison s'ajoute un peu de contemplation, elle est comme l'huile dont on s'humecte, enfin, quand c'est la pure contemplation, elle est comme un vin de saveur exquise, qui met hors d'eux-mêmes ceux qui le boivent.[160] » « La contemplation procède d'une illumination du Saint-Esprit.[161] » « Celui qui est purifié est éclairé et mérite de pénétrer dans le sanctuaire plus intime et d'y jouir des embrassements du Verbe.[162] »
Saint Maxime a bien noté aussi les rudes épreuves que doivent subir les contemplatifs, le creuset par lequel ils doivent passer pour être pleinement purifiés et affermis dans l'amour de Dieu.[163]
Au VIIIe siècle, saint Jean Damascène dit aussi que la contemplation infuse est généralement accordée aux parfaits : « Celui qui est parvenu au plus haut degré de l'amour, sortant en quelque sorte de lui-même, décou­vre Celui qui ne peut être vu; prenant son essor au­dessus de ce nuage des sens qui arrête le regard de l'es­prit, et s'établissant dans la paix, il fixe son regard sur le Soleil de justice et jouit de ce spectacle dont il ne peut se lasser.[164] » - « C'est un trésor qui ne sera pas ravi d'être parvenu par la pratique généreuse des vertus à la contemplation du Créateur.[165] »
Cette contemplation surnaturelle, qui procède du don de sagesse, est donc bien, selon les Pères grecs, dans la voie normale de la sainteté, elle commence avec l'âge des progressants et accompagne ordinairement la charité des parfaits.


Les Pères latins nous donnent le même enseignement, en particulier saint Augustin et saint Grégoire le Grand. Saint Augustin, dans le De quantitate animae, c. XXXIII, n° 70-76, distingue plusieurs degrés, il insiste sur la lutte contre le péché, l'œuvre difficile de la purification, suivie de l'entrée dans la lumière pour ceux qui sont purifiés, et enfin de l'union divine (mansio in luce).
Plus tard, dans son Commentaire sur le Sermon sur la montagne[166], il décrit, selon la gradation des dons du Saint-Esprit la marche ascendante de l'âme vers Dieu ? La crainte de Dieu est le premier degré de la vie spirituelle; la sagesse en est le sommet; entre ces deux extrêmes, il distingue une double période de préparation purificatrice à la sagesse : une préparation lointaine, dite vie active, qui est la pratique active des vertus morales qui corres­pondent aux dons de piété, de force, de science et de conseil, puis une préparation prochaine, dite vie contemplative[167], qui est l'exercice éminent des vertus théolo­gales et des dons d'intelligence et de sagesse dans les âmes pacifiées et dociles à la grâce.
La foi éclairée par ces dons est alors le principe de la contemplation, et une charité ardente unit intimement l'âme à Dieu. Ainsi les labeurs de la vie active préparent à la contemplation, où l'âme purifiée jouit de la lumière divine, gage de la vie éternelle. Cette contemplation, qui procède du don de sagesse, est bien la contemplation infuse.[168]
Cassien, au Ve siècle, dans ses Conférences ou leçons de spiritualité, surtout dans la IXe et la Xe, montre que le terme de la vie spirituelle ici-bas est la contemplation divine, où il voit l'exercice parfait de l'amour de Dieu. On s'y prépare par la prière pour obtenir le pardon des péchés commis, par la pratique des vertus et le vif désir d'une plus grande charité pour nous et le prochain[169] Alors l'oraison finit par devenir « une oraison toute de feu »[170] qui « se forme par la contemplation de Dieu seul et par l'ardeur d'une charité embrasée[171] ». « Ainsi l'âme commence à goùter dans un vase d'argile les prémices de la gloire qu'elle espère dans le ciel.[172] »
On sait que ces Conférences de Cassien furent très longtemps le livre courant de lecture spirituelle; saint Thomas les lisait souvent, et c'est la même doctrine qu'il a conservée en parlant du don de sagesse dont le progrès accompagne celui de la charité.
Saint Grégoire le,Grand, au VIe siècle, admet aussi la division des trois degrés de la vie spirituelle : la lutte contre le péché[173], puis la vie active ou la pratique des vertus[174], et la vie contemplative, qui est celle des par­faits[175], et qu'il déclare nécessaire pour les apôtres ou prédicateurs de la parole de Dieu[176] et pour ceux qui veulent atteindre la perfection[177]. En cela saint Gré­goire se déclare disciple de saint Augustin. Selon lui, toutes les œuvres de la vie chrétienne n'ont leur pleine perfection que si les âmes sont éclairées des lumières supérieures de la contemplation[178] ; Celle-ci est le terme de l'ascétique, elle est le fruit d'une inspiration spéciale du Saint-Esprit, l'exercice du don de sagesse[179]. Il s'a­git bien d'une contemplation infuse[180], à laquelle on se dispose surtout par l'humilité, la pureté du cœur, le recueillement habituel.
Saint Grégoire a aussi noté les douloureuses purifica­tions passives que décriront plus tard Hugues de Saint Victor, Tauler, et surtout saint Jean de la Croix[181]. Il insiste sur ceci que ces purifications « dessèchent en nous toute affection sensuelle[182] » et nous disposent ainsi à la contemplation et, à l'union à Dieu, où l'on trouve une grande force dans l'épreuve et une ardente charité.
Saint Bernard conserve tout cet enseignement et parle dans les Sermons, IX, 1-3; XXXII, 2; XLIX, 3, de l'humble et ardent désir de la contemplation; ces désirs, dit-il, s'ils sont ardents, sont exaucés; mais ils sont trop rares les hommes de désir. Il a souvent décrit l'union à Dieu qui résulte de la contemplation infuse et les alter­natives de présence et d'absence du Verbe, Époux de l'âme[183].
C'est la même doctrine qui se retrouve aussi chez Hugues de Saint-Victor, qui insiste sur les purifications passives de l'âme[184], chez Richard de Saint-Victor[185], chez saint Bonaventure, qui aime la terminologie chère à Denys de voies purgative, illuminative et unitive[186].
Saint Thomas conserve, nous allons le voir, la distinc­tion des commençants, des progressants et des avan­cés[187], et elle s'éclaire par ce qu'il dit dans son Commen­taire sur saint Matthieu, ch. V, des béatitudes de la fuite du péché, de celles de la vie active et de celles de la vie contemplative; en ce Commentaire il décrit l'ascension de l'âme comme l'avaient fait saint Augustin et saint Grégoire[188].


Les trois âges de la vie spirituelle et ceux de la vie corporelle

Saint Thomas[189] a comparé les trois âges de la vie spirituelle avec ceux de la vie corporelle l'enfance, l'a­dolescence et l'âge adulte. Il y a là une analogie qui mérite notre attention, et il importe, en particulier, d'observer la transition d'une période à l'autre.
On admet généralement que la première enfance cesse à l'éveil de la raison, vers sept ans, et qu'il y a ensuite comme une seconde enfance, qui dure jusqu'à l'époque de la puberté, vers quatorze ans.
L'adolescence va de quatorze à vingt ans.
Vient ensuite l'âge adulte, où l'on distingue la période qui précède la pleine maturité et celle qui, à partir de trente-cinq ans environ, la suit, avant le déclin de la vieillesse.
Les psychologues remarquent que la mentalité change avec les transformations de l'organisme. L'enfant suit surtout l'imagination et les impulsions de la sensibilité; il ne discerne pas encore, n'organise pas encore ration­nellement, et, même lorsque sa raison commence à s'é­veiller, elle reste extrêmement dépendante des sens.
Au sortir de l'enfance, vers l'âge de quatorze ans, à l'époque de la puberté, il y a une transformation, non seulement organique, mais psychologique, intellectuelle et morale. L'adolescent ne se contente plus de suivre son imagination; il commence à réfléchir aux choses de la vie humaine, à la nécessité de se préparer à exercer tel métier ou telle fonction. Et la période de transition, appelée l'âge ingrat, n'est pas sans difficulté : alors, vers quatorze ans, ou bien dans l'adolescent la personnalité morale commence à se former avec le sens de l'honneur et de la bonne réputation, ou bien il se déprave et com­mence à mal tourner, à moins qu'il ne devienne un arriéré, un anormal instable.
C'est ici que l'analogie devient éclairante pour la vie spirituelle : nous verrons que le commençant qui ne devient pas, comme il le faudrait, un progressant, tourne mal ou reste une âme attardée, attiédie, et comme un nain spirituel : « Qui n'avance pas, recule », comme l'ont dit souvent les Pères, et particulièrement saint Bernard[190]. Refuser de devenir meilleur, c'est revenir en arrière, tandis que tendre constamment vers la per­fection, c'est déjà en quelque manière la tenir[191].


Suivons l'analogie. Si la crise de la puberté, à la fois physique et morale, est un moment difficile à passer, il en est de même d'une autre crise qu'on peut appeler celle de la première liberté, qui introduit l'adolescent dans l'âge adulte vers vingt ans. Le jeune homme, qui physi­quement est alors tout à fait formé, doit commencer à prendre sa place dans la vie sociale. Plusieurs traversent mal cette période, abusent de la liberté qui leur est accordée, et, comme le prodigue, la confondent avec la licence.
Au contraire, l'adulte qui se développe normalement et prend la bonne voie se préoccupe des choses de la vie individuelle, familiale et sociale d'une façon supé­rieure à celle de l'adolescent, il se préoccupe de questions plus générales; il fonde lui même un foyer pour devenir à son tour un éducateur, à moins qu'il n'ait reçu de Dieu une vocation plus haute.
Il y a quelque chose de semblable dans la vie spiri­tuelle lorsque le progressant, qui est pour ainsi dire dans l'adolescence spirituelle, arrive à l'âge supérieur des par­faits, sa mentalité s'élève en se spiritualisant et se surna­turalise de plus en plus; il voit de mieux en mieux non seulement les choses de la vie individuelle, familiale et sociale, mais celles du règne de Dieu ou de la vie de l'É­glise dans leur rapport avec la vie de l'éternité.


Nous voudrions particulièrement souligner ici les diffé­rences qui séparent les trois âges de la vie spirituelle et dire comment se fait la transition de l'un à l'autre.
Comme le remarque saint Thomas[192], « il y a divers degrés de charité selon les diverses obligations (studia) que les progrès de la charité imposent à l'homme. - Le premier devoir qui lui incombe est d'éviter le péché et résister aux attraits de la concupiscence qui nous appel­lent en sens contraire de la charité : c'est le devoir des commençants, en qui la charité doit être nourrie et entretenue, de peur qu'elle ne se perde. - Un second devoir survient : l'homme doit principalement veiller à croître dans le bien, et ceci convient aux progressants, qui travaillent surtout à obtenir que la charité se fortifie en eux par accroissement. - Le troisième devoir de l'homme est de s'appliquer principalement à s'unir à Dieu et à jouir de lui: c'est ce qui convient aux parfaits, qui désirent partir et être avec le Christ » (Phil.,. I, 23).
Telles sont les trois étapes de la marche vers la sain­teté.
Mais, ce qu'il importe d'ajouter, et ce qui a été admi­rablement noté par saint Jean de la Croix, c'est la tran­sition d'un âge spirituel à l'autre, transition analogue à celle qui existe dans l'ordre de la vie corporelle.
Comme il y a, pour passer de l'enfance à l'adolescence, la crise de la puberté, il y a une crise semblable pour passer de la vie purgative des commençants à la vie illuminative des progressants. Cette crise a été décrite par plusieurs grands spirituels, notamment par Tau­ler[193], surtout par saint Jean de la Croix, sous le nom de purification passive des sens[194], par le P. Lallemant, S. J., sous le nom de « seconde conversion »[195]. De fait, cette crise rappelle la seconde conversion de Pierre pen­dant la nuit obscure de la Passion.
Ici le commençant généreux qui court risque de s'at­tarder en bien des défauts inconscients, en particulier de s'arrêter aux consolations sensibles dans la piété, en est privé pour être introduit dans une voie spirituelle beau­coup plus dégagée des sens, et où il trouve dans l'aridité un commencement de contemplation que le Saint-Esprit lui accorde pour le faire avancer.
C'est ce que dit saint Jean de la Croix (Nuit obscure, l. I, ch. VIII : « La nuit ou purification passive des sens donne à l'âme sa pureté en la dépouillant selon sa partie sensitive et en accommodant le sens à l'esprit... Elle est commune; elle se produit chez le grand nombre des commençants. » Ils commencent à bien comprendre qu'il faut être vraiment pauvre en esprit, vraiment humble pour grandir dans la charité; il faut renoncer à toutes les niaiseries plus ou moins grossières ou subtiles de la vanité et de l'orgueil et de la sensualité spirituelle.
Puis le saint Docteur ajoute (ibid., ch. XIV) : « Quand cette demeure de la sensualité se trouve ainsi pacifiée, que les passions sont mortifiées, les convoitises éteintes et les appétits calmés et endormis sous l'influence de la Nuit purificatrice (des sens), l'âme peut s'échapper pour s'engager dans la voie de l'esprit. Elle commence à compter parmi les Progressants ou Avancés, et se trouve dans la voie qu'on nomme aussi illuminative. C'est là que Dieu, selon sa volonté, nourrit et fortifie l'âme par con­templation infuse sans qu'elle y participe par discours, aide active ou coopération propre (du moins assez géné­ralement dans l'oraison). Tel est l'effet de la nuit ou purification passive des sens. »
Les mots que nous venons de souligner dans ce texte sont très significatifs et ils reproduisent exactement l'ori­ginal espagnol. Il faut noter que saint Jean de la Croix, à l'exemple de saint Augustin, de Cassien, de saint Ber­nard, de saint Bonaventure, de saint Thomas, de Tauler, etc., parle de la vie illuminative au sens plein et fort, et non pas d'une vie illuminative en quelque sorte amoin­drie, telle qu'elle se trouve chez ceux qui n'ont profité qu'à demi de la purification passive des sens, comme il le note (Nuit obsc., l. I, ch. IX).


Enfin, plus loin, en parlant des âmes avancées (Nuit obsc., l. II, ch. II), saint Jean de la Croix traite des imperfections propres aux avancés ou progressants il y a encore en eux, dit-il, de la rudesse naturelle, un besoin d'épanchement au dehors, de la présomption, de l'orgueil subtil et secret. Cela montre la nécessité de la purification passive de l'esprit pour entrer dans la voie unitive parfaite, celle de ceux qui, comme l'a dit saint Thomas : « veillent surtout à adhé­rer à Dieu, à jouir de Lui et désirent partir pour être avec le Christ[196] ».
Cette épreuve, de la purification passive de l'esprit est une crise analogue à celle qui arrive dans l'ordre natu­rel, lorsque l'adolescent devient un adulte et fait usage, parfois à ses dépens, de sa première liberté. Il y a ici, dans l'ordre spirituel, comme une troisième conver­sion[197], ou mieux une transformation de l'âme qui rap­pelle ce que fut la Pentecôte pour les apôtres, lorsque, après avoir été privés de la présence de Notre-Seigneur, remonté aux cieux, ils furent éclairés et fortifiés par le Saint-Esprit, qui les prépara ainsi aux dures persécu­tions qu'ils allaient subir et qui fit d'eux des ministres parfaits du Sauveur[198].
Saint Jean de la Croix, sans doute, décrit le progrès spirituel tel qu'il apparaît surtout chez les contemplatifs et chez les plus généreux d'entre eux pour arriver le plus directement possible à l'union à Dieu. Il montre ainsi dans toute leur élévation quelles sont les lois supérieurres de la vie de la grâce. Mais ces lois s'appliquent aussi d'une façon atténuée chez bien d'autres âmes qui n'arri­vent pas à une si haute perfection, mais qui pourtant avancent généreusement sans revenir en arrière. Si on lit attentivement la vie intérieure des serviteurs de Dieu, on voit dans leurs peines intérieures et leurs progrès cette purification profonde des sens et de l'esprit, pour que toutes leurs facultés soient à la fin pleinement soumises à Dieu présent en eux dans le fond de l'âme.
C'est saint Jean de la Croix qui a le mieux noté ces deux crises de transition d'un âge à l'autre, et il les a justement appelées la purification passive des sens et celle de l'esprit. On voit qu'elles répondent bien à la nature de l'âme humaine (à ses deux parties sensible et spirituelle); elles répondent aussi à la nature de la semence divine, à la grâce sanctifiante, germe de la vie éternelle, qui doit de plus en plus vivifier nos facultés inférieures et supérieures, et inspirer tous nos actes, jus­qu'à ce que le fond de l'âme soit purifié de tout égoïsme, de tout amour-propre plus ou moins conscient et soit véritablement tout à Dieu[199].
On comprend, dès lors, que Vallgornera ait suivi cette haute conception des trois âges de la vie spirituelle pour diviser son ouvrage Theologia mystica divi Thomae; il s'accordait en cela, nous l'avons dit au début de ce cha­pitre, avec les Carmes Philippe de la Sainte-Trinité, Antoine du Saint-Esprit et beaucoup d'autres. On con­serve ainsi la tradition des Pères, de Clément d'Alexan­drie, de Cassien, de saint Augustin, de Denys, de saint Bernard, de saint Anselme, de Hugues, de Richard de Saint-Victor, de saint Albert le Grand, de saint Bonaven­ture et de saint Thomas, dont la doctrine sur les dons du Saint-Esprit apparaît ainsi dans son plein développe­ment.



Pour résumer ce que nous venons de dire, nous donne­rons un tableau qui coïncide à peu près avec celui auquel s'arrêtent plusieurs auteurs que nous venons de citer[200].

CHEZ LES COMNENÇANTS on remarque, avec le premier degré de la charité, les vertus initiales ou le premier degré de la douceur, de la patience, de la chasteté, de l'humilité. La mortification intérieure et extérieure leur fait éviter de plus en plus les péchés véniels délibérés, ou les porte à se relever tout de suite du péché mortel s'ils viennent à y tomber. Il y a chez eux, comme prière, la prière vocale, la méditation discursive, qui tend à se transformer en oraison affective simplifiée. En eux com­mencent à apparaître les dons du Saint-Esprit, mais ils sont encore plutôt latents. Il y a de temps en temps des inspirations spéciales du Saint-Esprit, mais peu d'apti­tude encore à en profiter. La docilité au Saint-Esprit reste faible; l'âme a surtout conscience de son activité et doit reconnaitre souvent son indigence[201].
Elle fait l'expérience de sa pauvreté dans la crise d'a­ridité sensible de la purification passive des sens, purifi­cation douloureuse plus ou moins bien supportée, qui marque la transition à la voie illuminative non amoin­drie et vraiment digne de ce nom[202].


CHEZ LES PROGRESSANTS, avec le deuxième degré de la charité, apparaissent les vertus solides et non plus seule­ment les vertus initiales, en particulier la douceur et la patience, une humilité plus vraie, qui porte à la bienveil­lance sur le prochain, et l'esprit des trois conseils de pauvreté, chasteté, obéissance filiale à Dieu reconnu présent dans les supérieurs qui nous sont donnés.
Avec ces vertus solides, les dons du Saint-Eprit com­mencent à se manifester surtout les trois dons moins élevés de crainte, de science, de piété. L'âme plus docile profite davantage des inspirations et illuminations inté­rieures.
Alors, si le progressant est vraiment généreux, com­mence, d'ordinaire, l'oraison infuse par des actes isolés de contemplation infuse au cours de l'oraison acquise de recueillement; puis, peu à peu, viennent, si l'âme est fidèle, les oraisons de recueillement surnaturel, de quié­tude (aride ou consolée), où l'on voit une influence mani­feste du don de piété, qui nous fait crier : « Abba, Pater », comme le dit saint Paul[203]. Ici vraiment la conversation intime avec nous-mêmes devient une conversation avec Dieu.
L'âme alors, si elle est généreuse, voit en elle des défauts d'orgueil subtil, de manque de bienveillance pour le prochain, de dureté parfois, de manque de zèle pour le salut de tant d'âmes qui se perdent ; défauts qui ne lui apparaissaient pas d'abord et qui demandent une purifi­cation passive nouvelle, celle de l'esprit[204].


CHEZ LES PARFAITS, avec le troisième degré de la cha­rité, on constate, malgré certaines imperfections pour ainsi dire involontaires, les vertus éminentes et même héroi­ques : une grande douceur, une patience à peu près inal­térable, une profonde humilité qui ne craint pas le mépris, et qui aime même les humiliations, un grand esprit de foi qui porte à voir toutes choses d'en-haut, une grande confiance en Dieu, la magnanimité qui fait tendre vers de grandes choses, malgré les obstacles et les échecs, un parfait abandon à la volonté de Dieu.
Les dons d'intelligence et de sagesse se manifestent alors plus notablement et d'une façon fréquente. L'âme est comme dominée par le Saint-Esprit, qui lui inspire aussi une pratique plus parfaite des vertus.
Alors, d'ordinaire, il y a l'oraison infuse d'union sous l'influence de plus en plus marquée du don de sagesse[205]. Le fond de l'âme est enfin purifié et les facultés inférieu­res et supérieures pleinement soumises à Dieu intime­ment présent dans le sanctuaire intérieur. C'est vraiment alors, dans la pénombre de la foi, la vie éternelle com­mencée ou le prélude normal de la béatitude qui ne doit pas finir.
On peut exprimer ce progrès spirituel par le résumé suivant, qu'il convient de lire de bas en haut, pour mieux voir que les purifications passivess des sens et de l'esprit se trouvent à l'entrée des voies illuminative et unitive.

LA PERFECTION CHRÉTIENNE
Degrés de
la charité
COMMENCANTS
Voie purgative
Vie ascétique
PROGRESSANTS
Voie illuminative
Seuil de la vie mystique
PARFAITS
Voie unitive
Vie mystique
Vertus Vertus initiales, 1er degré de la charité, tempérance, chasteté, patience, premiers degrés de l’humilité. Vertus solides, 2e degré de la charité, obéissance, humilité profonde, esprit des conseils. Vertus éminentes et héroïques, 3e degré de la charité, parfaite humilité, grand esprit de foi, abandon, patience à peu près inaltérable.
Dons Dons du Saint-Esprit plutôt latents, inspirations à de rares intervalles, peu d’aptitude encore à en profiter. L’âme surtout a conscience de son activité. Les dons du Saint-Esprit commencent à se manifester, surtout les trois dons moins élevés de crainte, science, piété. L’âme plus docile profite davantage des inspirations et illuminations intérieures. Les dons supérieurs se manifestent plus notablement et d’une façon fréquente. L’âme est comme dominée par le Saint-Esprit. Grande passivité à son égard, qui n’exclut pas l’activité des vertus.
Purifications Purification active des sens et de l’esprit, ou mortification extérieure et intérieure. Purification passive des sens, sous l’influence surtout des dons de crainte et de science (épreuves concomitantes) Entrée dans la voie illuminative. Purification passive de l’esprit sous l’influence surtout du don d’intelligence. (Épreuves concomitantes où se manifestent les dons de force et de conseil.) Entrée dans la voie unitive parfaite.
Oraisons Oraison acquise : prière vocale, oraison discursive, oraison affectives qui se simplifie de plus en plus; dite oraison de recueillement actif. Oraison infuse initiale, actes isolés de contemplation infuse au cours de l’oraison acquise de recueillement; puis oraisons de recueillement surnaturel et de quiétude aride ou consolée. Don de piété. Oraisons infuses d’union simple, d’union complète (parfois extatique), d’union transformante sous l’influence de plus en plus marquée du don de sagesse. (Faveurs concomitantes.)
Demeures de
sainte Thérèse
1° et 2° Demeures 3° et 4° Demeures 5°, 6° et 7° Demeures





Notes

  1. Cf. supra, ch. I.
  2. IIa IIae, q. 123,.a. 6 : « Principalior actus fortitudinis est sustinere, id est immobiliter sistere in.periculis, quam aggredi. ».
  3. IIa IIae, q. 124,.a. 1, 2, 3.
  4. Cf. S. THOMAS, IIa IIae, q. 188,.a. 7, ad 1m ; a. 8.
  5. Cf. Ethique à Nicomaque, l. III, ch. VII et l. VII, ch. II, et commentaire de saint Thomas. Item, S.Thomas, Ia IIae, q. 58, a. 2.­
  6. Cf. S. THOMAS, Ia IIae, q. 57, a. 1 : « Utrum habitus intellectuales speculativi sint virtutes. »
  7. Cf. S. Thomas, Ia IIae, q. 57, a. 4, où il est montré que la prudence, qui est une vraie vertu, suppose la rectification de la volonté vis-à-vis du bien de tout l’homme, tandis que l’art et les sciences ne le supposent pas. Le prudent est un homme de bien dont on dit purement et simplement qu’il est bon, et non pas seulement bon peintre, bon architecte, bon physicien, bon mathématicien.
  8. Cf. Éthique, l., VI, ch. V; en quoi la prudence, qui est vraiment une vertu, est distincte de l’art.
  9. Cf. S. Thomas, Ia, q. 82, a. 3 : « Melior est amor Dei quam cogni­tio. »
  10. Voir l’ouvrage du P. MAINAGE, O. P., Les principes de la théosophie, 1922 (édition de la Revue des Jeunes).
  11. Luc, X, 27 ; et Deutéronome, VI, 5.
  12. Il existe, en effet, une fausse charité, faite d’indulgence coupable, de faiblesse, comme la douceur de ceux qui ne heurtent personne, parce qu’ils ont peur de tout le monde. II y a aussi une prétendue charité, faite de sentimentalisme humanitaire, qui cherche à se faire approuver par la vraie et qui souvent, par son contact, entache celle-ci.
    Un des principaux conflits de l’heure actuelle est celui qui s’élève entre la vraie et la fausse charité. Celle-ci fait penser aux faux christs dont parle l’Évangile : ils sont plus dangereux avant d’être dévoilés que lorsqu’ils se font connaître pour les vrais ennemis de l’Eglise. Optimi corruptio pessima, la pire des corruptions est celle qui s’attaque en nous à ce qu’il y a de meilleur, à la plus haute des vertus théolo­gales. Le bien apparent qui attire le pécheur est, en effet, d’autant plus dangereux qu’il est le simulacre d’un bien plus élevé ; tel l’idéal des panchrétiens, qui cherchent l’union des Églises au détriment de la foi que cette union suppose.
    Si donc, par sottise ou par lâcheté plus ou moins consciente, ceux qui devraient représenter la vraie charité approuvent ici et là ce que dit la fausse, il en peut résulter un mal incalculable, plus grand parfois que celui que feraient des persécuteurs déclarés, avec lesquels il est manifeste qu’on ne peut plus avoir riel de commun.
  13. IIa IIae, q. 188, a. 7, ad 1.
  14. Cf. S. THOMAS, IIa IIae, q.161, a. 5, ad 2 : « L’humilité est une vertu fondamentale en tant qu’elle écarte le principal obstacle, l’orgueil (source de tout péché), mais elle est inférieure aux vertus théologales qui nous unissent à Dieu. »
  15. La vertu de religion a pour objet immédiat, non pas Dieu lui-même, mais le culte qui est dû à Dieu. C’est pourquoi elle n’est pas une vertu théologale, mais elle est inférieure aux vertus théologales, cf. S.Thomas, IIa IIae, q. 81, a. 5.
  16. IIa IIae, q. 184, a. 1.
  17. IIa IIae, q. 184, a. 3.
  18. Cf. S. THOMAS, Ia, q. 82, a. 3 : « Melior est amor Dei quam Dei cognitio; e contrario autem melior est cognitio rerum corporalium, quam amor (earum). Simpliciter tamen intellectus est nobilior quam voluntas. »
  19. Cf. SAINT Thomas, Ia IIae, q. 3, a. 4, et q. 5. a. 4.
  20. Ia, q. 82, a. 3.
  21. Et, au contraire, il vaut mieux connaître les choses inférieures que de les aimer.
  22. Ia, q. 82, a. 3.
  23. IIa IIae, q. 27, a. 4.
  24. Ibid., ad. 2.
  25. Cf. SAINT THOMAS, IIa IIae, q. 45, a. 2 et 4.
  26. Les thomistes tiennent généralement (cf. PASSERINI, De Statibus hominum, in IIa IIae, q. 184, a. 1), que la perfection consiste formelle­ment, non pas dans l’habitus ou vertu de charité, mais dans l’activité de cette vertu, qui est moralement continuelle chez les parfaits. Il est clair, en effet, que la vertu est ordonnée à son opération et que la perfection est dans l’union actuelle avec Dieu : « mihi adhaerere Deo bonum est » (Ps. LXXII, 28). Saint Thomas dit : « Perfectorum studium est, ut homo ad hoc principaliter intendat, ut Deo inhaereat et eo fruatur », IIa IIae, q. 24, a. 9.
    Les quiétistes, au contraire, portés à l’inaction, inclinaient à dire que la perfection est non pas dans les actes de charité, mais dans l’ha­bitus de charité, car, pour eux, « velle operari active est Deum offen­dere, qui vult esse ipse solus agens » (cf. Denzinger, n’ 1222). Ils arri­vaient ainsi à un état pseudo-passif, non pas infus, mais acquis, et, qui plus est, acquis, non par des actes, mais par la cessation de tout acte, par une sorte de pieuse somnolence. Il y avait là deux erreurs très graves, qui d’un trait de plume supprimaient l’ascèse et dénaturaient la mys­tique.
    Un excès opposé au quiétisme ferait surtout consister la perfection dans l’activité extérieure de la charité au service du prochain, et de ce point de vue on pourrait finir par oublier pratiquement que l’amour de Dieu est supérieur à celui du prochain, qui en est seulement l’effet et le signe. On intervertirait ainsi inconsciemment l’ordre de la charité.
    D’autres, plus attentifs à la vie intérieure et à son activité, visent trop à en multiplier les actes, au lieu de tendre à l’oraison affective sim­plifiée, qui est pour ainsi dire la continuation d’un seul et même acte, comme une communion spirituelle prolongée.
  27. IIa IIae, q. 184, a. 2.
  28. Nous avons traité cette question avec plus de détails dans Perfection chrétienne et contemplation, t. I, p. 201 ss.
  29. Cf S.THOMAS, in Ep. ad Haebr., X, 25.
  30. IIa IIae, q. 184, a. 2, ad 3m.
  31. Cf. SAINTE CATHERINE DE SIENNE, Dialogue, ch. LXXIII-LXXIV : l’a­mour parfait et ses signes.
  32. Saint Thomas enseigne que nous ne pouvons pas aimer Dieu autant qu’il doit être aimé, ni croire en lui, espérer en lui autant qu’il le mérite. Cf. Ia IIae, q. 64, a. 4 : « Virtutes theologicae non consis­tunt per se in medio, earum enim regula est ipse Deus infinitus... Unde nun­quam potest homo tantum diligere Deum, quantum diligi debet. » Item, IIa IIae, q. 27, a. 5.
    Voir aussi chez Tauler, Sermons, la distinction de l’homme honnête et de l’homme intérieur ou spirituel et la description de l’état des parfaits. Cf. Sermons de Tauler, trad. Hugueny, Théry, 1927, t. I, pp. 200-­204, 218-224, 265-269, 284, 296 sq., 357.
  33. Cf.S.Thomas, IIa IIae, q. 184. a. 1.
  34. I Joan, IV. 16.
  35. Col., III, 14.
  36. Parmi eux il faut citer Suarez, de Statu perfectionis, l. I. ch. 4, n° 11, 12, 20. On comprend que plusieurs de ceux qui ne veu­lent point admettre que la perfection chrétienne requiert une grande charité et les dons du Saint-Esprit à un degré proportionné, refusent aussi d’accorder que la contemplation infuse, qui procède de la foi vive éclairée par les dons, est dans la voie normale de la sainteté et comme le prélude normal de la vision béatifique.
  37. Cf. III Sent., d. 31, q. 1, a.3. et IIIae, q.62, a. 6, ad 3.
  38. Cf. S. Thomas. IIa IIae, q. 24, a. 9.
  39. IIa IIae, q. 184, a. 2.
  40. En saint Luc, V, 20-22, sont mentionnées seulement quatre béa­titudes; mais parmi elles se trouve la plus élevée, celle de ceux qui souffrent la persécution pour la justice; elle vient après celle des pau­vres, celle de ceux qui ont faim de justice et celle de ceux qui pleurent.
  41. Ia IIae, q. 69. a. 1. Item Commentarium in Mattheum, ch. V, 3 : « Ista mmerita (beatitudinum) vel sunt actus donorum, vel actus virtutum secun­dum quod perficiuntur a donis. » A la suite de saint Augustin, saint Tho­mas indique dans ce Commentaire sur saint Matthieu (ch. V) quel don correspond à chaque béatitude. Il le fait aussi dans la Somme Théologique, là où il parle de chacun des sept dons en particulier. Nous résumerons ici cet enseignement.
  42. Luc, VI, 25.
  43. Dialogue, Ch. LXXXIX.
  44. Jean, VII, 38.
  45. S. Thomas, in Matth.,. V, 6, dit : « Vult Dominus quod ita, anhele­mus ad istam justitiam, quod numquam quasi satiemur in vita ista, sicut avarus numquam satiatur... Saturabantur in aeterna visione... et in prassenti in bonis spiritualibus... - Quando homines sunt in pec­cato, non sentiunt famem spiritualem, sed quando dimittunt peccata tunc sentiunt. »
  46. Cf. Ia IIae, q. 69, a. 2.
  47. Cf. Ia IIae, q. 69, a. 2, et in Matth., V, 1 sqq.
  48. Vie, ch. XXXI; Obras, t. I, p. 257.
  49. Chemin de la perfection, ch. XII; Obras, t. III, p. 61.
  50. Cf. S. Augustin : In Sermonem Domini in monte (Matth.; V). - Item De quantitate animae, l. I, ch. XXXIII; Confessiones. IX, ch. X; Soliloquia, I, ch. I, 12, 13.
  51. De statu perfectionis. l. I. ch. IV, n° 11 et 12.
  52. Suarez dit, loc. cit.: « Perfectio in quadam convenienti dispositione seu habilitate proxima ad perfecte operandum juxta Christi praecepta et concilia posita est; haec autem bona dispositio cum majori et minori caritatis intensione obtineri et subsistere potest; quia nec ex sola inten­sione provenit, et, licet intensio (caritatis) multum juvet, quod ex ea parte defuerit facile poterit aliunde suppleri. ». Ces derniers mots, qui étonneraient beaucoup si on les trouvait dans un article de saint Thomas, signifient, semble-t-il, que les vertus acquises peuvent facilement suppléer au manque d’intensité de la charité. N’est-ce pas diminuer notablement le caractère surnaturel de la perfection chrétienne ?
    Suarez ajoute, ibid., n° 12 : « Potest aliquis apud Deum esse sanctior et nihilominus imperfectior... Nec hoc est inconveniens, quia vera sanctitas apud Deum et jus ad aeternam beatitudinem attenditur secundum gradum caritatis et gratiae; perfectio autem hujus vitae attenditur secundum afectum et dispositionem hominis ad operandum in hac vita, cum promptitudine, facilitate et puritate actlonis. »
    Un thomiste dira : à égal degré de charité habituelle, celui-ci est actuellement plus généreux que tel autre qui se contente d’actes imparfaits (remissi), ou qui ayant cinq talents vit comme s’il n’en avait que trois. De plus, à égal degré de charité habituelle et de générosité actuelle, celui-ci a moins de difficultés intérieures et extérieures que tel autre qui évite aisément tout faux pas parce qu’il marche sur une route plus facile. Mais ce sont des choses accidentelles relatives à tel ou tel individu, tandis que nous traitons ici de la perfection en soi et en général et nous nous demandons si elle exige de soi une grande charité, notablement supérieure à celle des commençants et à celle des .progressants.
  53. S. Thomas, IIIa, d.31, q. 1, a. 3; et IIIa Pars, q. 62, a. 6, ad 3m.
  54. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 24, a. 4, ad 1m, 2m ; a. 4, ad 2m
  55. IIa IIae, q. 161, a.6.
  56. IIa IIae, q. 24, a.9.
  57. III Sent., d 29, a. 8, q 1.
  58. IIa IIae, q. 4, a. 6, ad 1 ; q. 114, a. 8, ad. 3.
  59. IIIa q. 79, a. 8.
  60. IIIa q. 89, a. 2.
  61. IIa IIae, q. 124, a. 1, ad 3; q. 152, a. 3, ad 2.
  62. Ia IIae, q. 68. a. 2.
  63. De Servorum Dei beatificatione, l. III, ch. XXI et sq.
  64. Nuit obscure, l.I, ch. II-X; l. II, ch. I à V. Saint Jean de la Croix y décrit cette purification telle qu’elle arrive chez les contemplatifs appe­lés à la plus haute perfection par le chemin le plus direct; mais il y a quelque chose de semblable chez d’autres, où ces purifications inté­rieures s’accompagnent des peines et difficultés de l’apostolat.
  65. Ia IIae, q. 61. a. 5 ; IIIa, q. 7, a. 2, ad 2.
  66. Saint Thomas décrit ainsi (Ia IIae, q. 61, a. 5) les virtutes purgatoriae : « Ita quod prudentia omnia mundana divinorum contemplatione despiciat, omnemque animae cogitationem in divina sola dirigat; tem­perantia vero relinquat in quantum natura patitur, quae corporis usus requirit; fortitudinis autem est, ut anima non terreatur propter reces­sum a corpore, et accessum ad superna; justitiae vero est, ut tota anima consentiat ad hujus modi propositi viam. »
    Les virtutes purgati animi (ibidem) sont encore plus élevées, et sont le propre de quelques serviteurs de Dieu très parfaits : « aliquorum in hac vita perfectissimorum. »
    SainteCatherine de Sienne parle de même dans son Dialogue, ch LXXIV, en mentionnant les signes de la charité des parfaits.
  67. Saint Thomas répond à une objection semblable au sujet du nombre des élus (Ia, q. 23, a.7, ad 3m). « Le bien proportionné à l’état commun de la nature humaine est le plus souvent obtenu, mais il n’en est pas de même du bien qui dépasse cet état commun. C’est ainsi que, dans l’ordre naturel, les hommes ont assez souvent la prudence indispensable à la conduite de leur vie individuelle, mais il y en a peu qui arrivent à une profonde connaissance des choses qui restent pour­tant accessibles à la raison. » L’intelligence humaine n’est pas incapable de les connaître, mais peu d’hommes arrivent de fait à cette connais­sance.
  68. Les faux martyrs, au contraire, ne prient pas pour leurs bour­reaux, on ne voit pas chez eux la connexion des vertus les plus diverses, mais leur volonté se raidit par orgueil contre la souffrance, au lieu de s’abandonner à Dieu en cherchant à sauver des âmes.
  69. On trouve ici, comme à propos de la question précédente, deux déviations. - Les quiétistes ont gravement diminué l’importance des vertus qui sont distinctes de la charité. Le quiétisme proprement dit supprimait la mortification (qui est l’exercice des vertus de pénitence, de tempérance, de patience) et l’exercice des vertus relatives au prochain, et il tombait dans un faux mysticisme, disant qu’il faut rester dans la foi obscure et le pur amour, sans rendre grâces à Dieu, sans lui adresser des prières de demande, ni gagner des indulgences, sans résister positivement aux tentations. Cf. Denzinger, n° 1232-1238, 1241, 1255 ss., 1257-1275, 1327.
    Par contre, il est des auteurs qui ont insisté sur l’exercice de la vertu de pénitence, sur les actes intérieurs et extérieurs du culte et ceux de la charité fraternelle au point de ne pas assez reconnaitre pra­tiquement la supériorité de l’amour de Dieu. On arriverait ainsi soit à un ascétisme presque antimystique, soit à une vie d’apostolat trop extérieure; il ne faut pas oublier que la vie intérieure est l’âme de l’apostolat.
  70. Cf. PASSERINI, O. P., De statibus hominum, in IIa IIae, q. 184, a. 1, n° 8 : « Perfectio actualis consistit essentialiter non in solo actu caritatis, sed etiam in actibus aliarum virtutum, a caritate imperatis, prout sunt de praecepto. »
    Ibidem, n° 10 : « Perfectio actualis consistit specialiter et principaliter in sola caritate, prout caritas perficit simpliciter, aliae virtutes secun­dum quid... Imo perfectio actualis formaliter in sola caritate est quae est vin.ulum perfectionis... Aliae tamen virtutes ad essentiam perfec­tionis pertinent, sicut materia ad essentiam compositi naturalis. » Ibidem, p. 23, n° 20 ss. : « Actus aliarum virtutum, ut sunt de consilio, sunt accidentia perfectionis. »
    Par cette distinction entre ce qui est de précepte et ce qui est de conseil dans les vertus inférieures à la charité. Passerini apporte une précision qu’avait oubliée Cajetan (in IIa IIae, q. 184, a. 1), et donne bien la pen­née de saint Thomas. Cajetan disait : « Corrigendi videntur codices. »
  71. Cf. S. THOMAS, IIa IIae, q. 184, a.3 : « Perfectio essentialiter consistit in praeceptis…; secundario autem et instrumentaliter (au début de l’ar­ticle : accidentaliter) perfectio consistit in consiliis. »
  72. Cf. I Cor., VI, 31 : « Qui utuntur hoc mundo, tanquam non utantur. » Cf. le Comm. de S. Thomas sur cette Epître.
  73. S. Thomas, IIa IIae, q. 184, a. 3 : « Concilia ordinantur ad remo­vende impedimenta actus caritatis, quae tamen caritati non contrariantur sicut est matrimonium, occupatio negotiorum saecularium et alia hujus modi. »
  74. Cf. Saint Thomas, Ia IIae, q. 68, a, 5.
  75. On s’étonne, dès lors, que Suarez, De statu perfectionis, l. I, ch. IV, n° 11, 12, 20, ait soutenu que c’est accidentellement qu’un haut degré de charité convient aux parfaits et qu’il peut arriver qu’un homme plus saint qu’un autre, par l’intensité de sa charité, soit moins parfait que cet autre. Normalement, il n’en est pas ainsi, mais celui qui est plus saint peut avoir accidentellement des difficultés de tempérament ou extérieures que l’autre n’a pas. Et puis il s’agit ici de la perfection selon le jugement de Dieu, non selon le jugement des hommes qui parfois appellent humble celui qui est pusillanime et orgueilleux celui qui est magnanime ou inversement.
  76. Le monde est plein de croix perdues ou stériles, comme le fut celle du mauvais larron. Or le moyen de rendre ces croix fécondes eût été de les porter avec patience et avec amour en union avec Notre-Seigneur, selon la parole de saint Paul, que nous citons ici : ad societatem passionum illius.
  77. Cf. SAINT THOMAS, in Joannem, XV, 1 : « Et omnem qui fert fructum, purgabit eum, ut fructum plus afferat. Ad litteram enim in vite naturali contingit quod palmes multos surculos habens, minus fructificat prop­ter humoris difusionem ad omnes; et ideo cultores, ut magis fructi­ficet, purgant eum a superfluis surculis. Ita est in homine. Nam homo bene dispositus et Deo conjunctus, si suum affectum ad diversa inclinet, virtus ejus minoratur, et magis inefficax fit ad bene operandum. Et inde est quod Deus, ut bene fructificet, frequenter praescindit hujusmodi impedimenta et purgat, immittens tribulationes et tentationes, quibus fortior fiat ad operandum; et ideo dicit : Purgabit eum, etiamsi purus existat, quia nullus est adeo purus in hac vita, ut non sit magis magisque purificandus. »
  78. Luc, X, 27­
  79. Notre-Seigneur nous dit même : « Aimez-vous les uns les autres (même vos ennemis) comme je vous ai aimés » (Jean XV, 12). Lorsque quelqu’un le fait véritablement, alors qu’il aurait l’occasion de se venger de son ennemi, si l’on venait demander : « Est-ce là de l’ascé­tique ou de la mystique ? », la question paraîtrait ridicule et d’un insupportable pédantisme qui veut à tout prix classer sous telle on telle catégorie ce qui est l’élan même de la vie vers Dieu.
  80. II Tim., III, 12.
  81. Nuit obscure, l. I, ch. III
  82. Ibid., l.1, ch. I.
  83. Nuit obscure, l. 1, ch. XIV : « Via iluminativa o de contemplacion infusa. » En certaines éditions ce chapitre est numéroté ch. XIII.
  84. Cf. Nuit. obscure, l. II, ch. I et II : Dans ce chapitre II, il est dit, à propos des imperfections des avancés, qu’elles sont « d’autant plus incurables que ces avancés les prennent pour des perfections spirituel­les... Donc celui qui veut faire des progrès doit nécessairement passer par la purification de la Nuit spirituelle. Là seulement l’âme peut trouver le moyen propre par lequel elle s’unit à Dieu ». - Item, Nuit obscure, l. II, ch. XVIII : sur les fluctuations, les hauts et les bas, avant que l’âme arrive « à l’état de paix définitif, à l’état de perfection, qui consiste dans le parfait amour de Dieu et le mépris de soi ».
  85. Cf. Nuit obscure, l.II, ch. XX : où il est parlé des « âmes qui doi­vent à leur purification parfaite par l’amour de ne point passer par le purgatoire ».
    Pour saint Jean de la Croix, la pleine perfection accessible ici-bas ne se trouve que dans l’union transformante. Cf. Cantique Spirituel, IIIe partie, str. 22 fin : « Alors, en effet, l’âme n’est plus inquiétée par le démon, ni par le monde, ni par la chair, ni par les appétits, elle peut dire les paroles du Cantique, II, 11 : Voici que l’hiver est fini, la pluie a cessé, les fleurs apparaissent sur notre terre. » L’âme trouve alors une sainte joie dans la souffrance en union avec Notre-Seigneur (cf. ibid., str. 24), toutes les vertus sont arrivées à leur parfait développement (ibid., str. 24), et aussi les dons du Saint-Esprit (cf. lbid., str. 26 et Montée du Carmel, l. III;. ch. 1).
  86. Au début de la III° et de la IV° partie de cet ouvrage.
  87. Le caractère passif de ces purifications, nous le verrons de mieux en mieux dans la suite, est d’un ordre supérieur à la simple ascèse ou exercice des vertus selon notre propre activité. Nous avons traité plus longuement ailleurs cette question. Cf. Perfection chrétienne et contem­plation, t. I, p. 176-214, et l’Amour de Dieu et ta Croix de Jésus, t.11, pp.458-657.
  88. Nuit obscure, l. I, ch. IX : Les trois signes de la purification passive des sens.
  89. Nous avons traité ce point plus longuement dans Perfection chré­tienne et contemplation, t. II, p. 512, sqq.
  90. Il n’y a guère de thomistes qui voudraient nier cette proposition : « Plana actuatio normalis doni sapientiae haberi nequit sine contem­platione infusa, quae proprie dicitur infusa prout non potest esse sine speciali inspiratione Spiritus Sancti. »
  91. Tel est l’avis de Suarez, de Statu perfectionis, ch. XI, n° 15-16. Il reconnaît bien que saint Augustin et saint Thomas paraissent bien dire qua la perfection est non seulement conseillée, mais commandée par le précepte suprême comme la fin vers laquelle tous doivent tendre. Mais lui-même répond négativement : « Respondeo nihilominus, si proprie et in rigore loquamur, perfectionem supererogationis non salum non praecipi, ut materiam in quam obligatio praecepti cadat, verum etiam neque per modum finis in praeceptia contineri. »
    Suarez, par suite, admet au-dessus du précepte de l’amour de Dieu, qui pour lui a une limite, des conseils de charité supérieurs à ceux de pauvreté, de chasteté et d’obéissance, vertus qui manifestement sont inférieures à la charité.
    Selon lui, la perfection consiste donc essentiellement dans ces conseils de charité, et instrumentalement dans les trois autres qui sont subor­donnés comme des moyens (cf. Ibidem, n° 16).
    Cette doctrine de Suarez est longuement critiquée par le grand canoniste PASSERINI, O. P., qui était aussi un profond théologien très fidèle à saint Thomas. Voir dans son ouvrage de Hominum statibus et officiis, in IIa IIae, q. 184, a.3, n° 70 et 106, où il montre que cette opinion de Suarez est contraire à la doctrine de saint Augustin, de saint Thomas, conservée par saint Antonin, Cajétan et Valentia. Si saint Thomas parle quelquefois de perfectio supererogationis, c’est dans un autre sens que Suarez, pour dire que les trois conseils évangéliques de pauvreté, chasteté absolue et obéissance, ne sont pas obligatoires. On peut se rendre compte du bien-fondé de la conclusion de Pas­serini par l’examen de l’article de saint Thomas, IIa IIae, q. 184, a.3, que nous allons traduire.
  92. IIa IIae, q. 184, a. 3, 2° objectio : La perfection est-elle dans l’accom­plissement des préceptes ou dans celui des conseils ?
  93. Ibid., Sed contra et corp. art.
  94. Chacun, en effet, doit, par charité, vouloir pour soi le salut, la vie éternelle, et non pas seulement tel degré inférieur de gloire, mais la vie éternelle sans fixer aucune limite, car nous ne savons pas à quel degré Dieu veut nous conduire.
  95. « Cur ergo non praeciperetur homini ista perfectio, quamvis eam in hac vita nemo habeat ? » Saint Augustin veut dire que même la perfection du ciel tombe sous le précepte de l’amour de Dieu non pas comme une chose à réaliser immédiatement, mais comme la fin à laquelle tous doivent tendre, ainsi que l’explique Cajétan, in IIa IIae, q. 184, a. 3.
  96. En ce sens Notre-Seigneur a dit au jeune homme riche : « Si tu veux être parfait, va, vends ce que tu as, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans le ciel, puis viens et suis-moi » (Matth., XIX, 21). comme le note saint Thomas (loc. cit. ad Im), c’est le chemin qui conduit à la perfection, puis elle consiste à suivre Jésus par amour.
  97. Deutéronome, VI, 5; Luc, X, 27.
  98. Ia IIae, q. 64, a. 4 : Est-ce que les vertus théologales consistent dans un juste milieu ?
  99. Cf. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 64, a. 4 : « Per accidens (non perse) potest in virtute theologica considerari medium, et extrema ex parte nostra » (vg. fides est per accidens inter incredulitatem et credulitatem, spes inter desperationem et praesumptionem).
  100. Cf. ERNEST HELLO, L’Homme, l. I, ch. VIII : L’homme médiocre. « L’homme vraiment médiocre admire un peu toutes choses, il n’ad­mire rien avec chaleur... Il trouve insolente toute affirmation, parce que toute affirmation exclut la proposition contradictoire. Mais si vous, êtes un peu ami et un peu ennemi de toutes choses, il vous trouvera sage et réservé. L’homme médiocre dit qu’il y a du bon et du mauvais dans toutes choses et qu’il ne faut pas être absolu dans ses jugements. Si vous affirmez fortement la vérité, l’homme médiocre dira que vous avez trop de confiance en vous-même. L’homme médiocre regrette que la religion chrétienne ait des dogmes; il voudrait qu’elle enseignât la morale toute seule; et si vous lui dites que sa morale sort de ses dogmes, comme la conséquence sort du principe, il vous répondra que vous exagérez.... Si le mot exagération n’existait pas, l’homme médiocre l’inventerait.
    « L’homme médiocre semble habituellement modeste; il ne peut pas être humble, ou bien il cesse d’être médiocre. L’homme humble méprise tous les mensonges, fussent-ils glorifiés par toute la terre, et s’agenouille devant toute vérité... Si l’homme naturellement médiocre devient sérieusement chrétien, il cesse absolument d’être médiocre... L’homme qui aime n’est jamais médiocre. »
  101. IIa IIae, q. 184, a. 3, as 3m
  102. Ibid. ad 2m.
  103. De Perfectione Justitiae, ch. VIII, De Spiritu et littera, ch. XXXVI.
  104. Ainsi parlent Cajétan, in IIa IIae, q. 184, a. 3, et Passerini, De homi­num statibus et offciis, in IIa IIae, q. 184, a. 3, n° 70 et 106.
  105. S. THOMAS, loc. cit., ad 3m.
  106. Encyclica Studiorum ducem, 29 juin 1923 : « Illa hinc erat certis­sima doctrina, amorem Dei numquam non oportet crescere ex ipsa forma praecepti : Diliges Dominum tuum ex toto corde tuo; totum enim et perfectum idem sunt... Finis praecepti caritas est, ut Apostolus dicit, I Cor., XII, 8; in fine autem non adhibetur aliqua mensura, sed solum in his quae sunt ad finem » (IIa IIae, q. 184, a. 3). Quae ipsa est causa quare sub praeceptum perfectio caritatis cadat tanquam illud quo omnes pro sua quisque conditione niti debent. »
  107. En cette Encyclique écrite pour le troisième centenaire de saint François de Sales, 26 janvier 1923, on lit : « Le Christ a constitué l’E­glise sainte et source de sainteté, et tous ceux qui la prennent pour guide et maîtresse doivent, par la.volonté divine, tendre à la sainteté de la vie : « C’est la volonté de Dieu, dit saint Paul, que vous vous sanc­tifiiez. » Quel genre de sainteté faut-il ? Le Seigneur le déclare lui-même ainsi : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. » Que personne n’estime que cette invitation s’adresse à un petit nombre très choisi et qu’il est permis à tous les autres de rester dans un degré inférieur de vertu. Cette loi oblige, comme il est clair, tout le monde, sans aucune exception. D’ailleurs, tous ceux qui parviennent au faîte de la vie chrétienne, - et ils sont presque innombrables, de tout âge, et de toute classe, d’après le témoignage de l’histoire -, tous ceux-là ont connu les mêmes faiblesses de la nature que les autres et couru les mêmes dangers. En effet, saint Augustin dit excellemment : « Dieu n’ordonne pas l’impossible, mais, en donnant l’ordre, il avertit d’ac­complir ce que peuvent nos forces et de demander ce qui les dépasse. » Sur cette doctrine, cf. S. François de SALES, Traité de l’Amour de Dieu, l. III, ch. I.
  108. Cf. Saint Thomas, Ia IIae, q. 108, a. 4; et IIa IIae, q. 186, a. 3, 4, 5, 7.
  109. Nous donnons ici la traduction du P. Lagrange : « avec des persé­cutions ». Crampon traduit : « au milieu même des persécutions »; l’idée est presque la même : la récompense n’ira pas sans persécutions.
  110. IIa IIae, q. 184, a. 4.
  111. Ibidem, a. 5.
  112. Cf. SALMANTICENSES, Theol. moralis, t. IV, De Statu religioso initio, n° 20-25.
  113. IIa IIae, q. 88, a. 6.
  114. Cf. Saint Thomas, IIa IIae, q. 186, a. 7.
  115. IIa IIae, q. 184, a. 5 : « Religiosi se voto adstringunt ad hoc quod a rebus sœcularibus se abstineant, quibus licite uti poterant, ad hoc quod liberius Deo vacent : in quo consistit perfectio praesentis vitae. »
  116. IIa IIae, q. 182, a. 4 : « Vita activa disponit ad contemplativam. »
  117. IIa IIae, q. 152, a. 4
  118. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 184, a. 4 : « Perfectio per se et essentialiter est in praeceptis (praesertim amoris Dei et proximi), secundario autem et instrumentaliter in consiliis... quibus removentur impedimenta actus caritatis ».
  119. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 184, a. 6.
  120. Ibidem, a. 8.
  121. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 189, a. 1, ad 3; 184, a. 7 et 8; Supplemen­tum, q. 36, a. 1 et 3 ; q. 40, a. 4.
  122. Ibidem : Supplemen­tum, q. 35, a. 1 et 2.
  123. IIa IIae, q. 188, a. 6.
  124. Cf. Le P. Chevrier, par Antoine Lestra, 1935.
  125. IIa IIae, q. 24, a. 9 ; et q. 183, a.4.
  126. Introduction, § V, VI, VII.
  127. Philippe de la Sainte-Trinité expose les mêmes idées dans le prologue de sa Summa Theologiae mysticae (éd.1874, p. 17), et beaucoup de théologiens du Carmel pensent comme lui.
  128. C’est aussi la division proposée par un autre dominicain, GIOV. MARIA DI LAURO, dans sa Theologia mystica parue à Naples en 1743.
  129. Matth., V, 29 sq.
  130. Matth., X, 38.
  131. Matth., VI, 6.
  132. Joan., III, 8; XIV, 16, 26.
  133. Joan., IV, 23.
  134. I Cor., II, 6.
  135. Nous avons développé ailleurs ces remarques faites par plusieurs auteurs spirituels : Cf. Les trois conversions et les troies voies, pp. 1-112.
  136. Voir en particulier, F. CAYRÉ, A. A., Précis de Patrologie. 1927, où, ce qui est assez rare dans un ouvrage de ce genre, est exposée ex professo la spiritualité des Pères de l’Eglise, cf. Introduction, pp. 19-29, et t I, pp. 173, 174, 177, 192, 207, 417, 582, 584, 683, et t. II, 355-362, 903-906. Lire aussi G. BARDY, La vie spirituelle d’après les Pères des trois premiers siècles, 1935.
  137. Cf. Épître aux Romains, II, IV, V, VI, IX. Épître aux Tralliens, IV, V.
  138. Adv. haeres., IV, 39; V, 9; IV, 33.
  139. Stromates, VIII, 2, P. G., t. IX, col. 413.
  140. Ibid., col. 416.
  141. Stromates, II, 7, 8, t. VIII, c. 968-976.
  142. Ibid., II, 6, t. VIII, c. 960-990.
  143. Ibid., IV, 5, t. VIII, c. 1233; VI, t. IX, c. 292, 325, 328.
  144. Ibid., VI, 12; P. G., t. IX, c.325; VII, II, c. 496.
  145. Contra Cels., I, 13, VI, 13; P. G., t. XI, c. 679 et 1309; In Levit.,V, 3; P. G., t. XII, 452; in Psalm., XXVI, 4; P. G., t. XII, 1279.
  146. In Joann., I, 9 ; II, 3; P. G., t. XIV, c. 36-37, 113.
  147. In Joann., I. 6; P. G., t. XIV, 32; et Comm. in Cant. Cant., Prolog., P. G., t XIII,,64-75.
  148. P. G., t. XIII, c. 1016-1029.
  149. In Rom., homil., VI, 14; P. G., t. XIV, 1102.
  150. Cf. Bardy, Didyme l’Aveugle, 1910, pp. 157-160­.
  151. P. G., t. XXXI, c. 889-1052, et 1051-1306.
  152. Oratio 31, ch. III.
  153. Oratio 40, ch. XXXVII, XXXVIII : « Lumen efficiamur. Illuminemur oculis, ut recte cernamus. »
  154. Oratio 39, ch. VIII.
  155. P. G., t. XLIV, pp. 297-430.
  156. P. G., t. XLVI, 317-416.
  157. P. G , t. XLIV, 297-430.
  158. Publié par Weis-Liebersdorf, Leipzig, Teubner, 1912. Longuement cité par SAUDREAU, Vie d’union d’après les grands maîtres, 3° édit., 1921, pp. 52 ss.
  159. Cf. La Hiérarchie céleste, ch. III, 2, 3. - Noms divins, 1, 2; IV, l2, 13; VII, 13. - Théologie mystique, I, 3; II. - Cf. CAYRÉ, Précis de Patrologie, t.II, p. 92-96.
  160. Cf. P. G., t. XC, col. 1441, n° 176. - Cf. CAYRÉ, op. cit., t. II, pp. 508 sq.
  161. lbid., col. 1209, n° 73.
  162. Ibid., col. 1089.
  163. Ibid., col. 1215, n° 88. Nous avons rapporté ailleurs de nombreux textes semblables de saint Maxime et de ses prédécesseurs; cf. Perfection chrétienne et contemplation, t. II, p. 668 sq.
  164. De Transfigur. Dom., 10.
  165. De virtutibus et vitiis, P. G., t. XCV, 85-98.
  166. De Sermone Domini, l. I; Ch. I-IV. Item, De docirina christiana, l. II, ch. VII ; Serm. 347
  167. De Trinitate, l. XII-XIV.
  168. Le P. Cayré dit très justement, dans son Précis de Patrologie, 1927, t. I, p. 669, en traitant de la spiritualité de saint Augustin : « Saint Thomas restera vraiment disciple de saint Augustin quand il présen­tera ces grâces (de contemplation infuse) comme le couronnement de tout l’organisme spirituel de l’âme et destinées à soumettre pleinement l’âme de Dieu » (Ia IIae, q. 68, a. 1).
    Le P. Ephrem Longpré, O. F. M., parle de même à propos de saint Bonaventure, dans l’Archivium Franciscanum historicum, an. 1921, fasc. I et II, La Théologie mystique de saint Bonaventure.
  169. IX° Conf., ch. VIII ss.
  170. IX° Conf., ch. XIV.
  171. IX° Conf., ch. XVIII.
  172. IX° Conf., ch. VI.
  173. Morales, XXXI, 87.
  174. Morales, II, 76 sq.
  175. Moral., II, 77; VI, 57; XXV, 15 ; in Ezech., l. II, VII, 7.
  176. Moral, XXX, 8.
  177. Moral., VI, 58-59.
  178. In Ezech., l. II, 11
  179. Moral , V, 50, 51; XXII, 50, 51.
  180. Moral., X, 13 : « Nous sommes portés vers les biens supérieurs quand l’Esprit nous touche de son souffle... et lorsque s’imprime dans le cœur qui le reçoit comme les traces des pas de Dieu. » Cf. Cayré, op. cit.,pp. 242-247;
  181. Mor , X, 10, n° 17; XXIV, 6, n° 11.
  182. In Ezech., l. II, hom. II, n° 2 et 3.
  183. Serm., VIII, 6; XXII, 2 ; XXIII, 16.
  184. Hom. I in Eccl.
  185. Benjamin major, ch. I, II, III, IV, VI.
  186. Itinerarium, VII; de Triplici via, ch. III; de Apologia pauperum, ch. III ; Sermo I de Dom. V post Pascha..Cf. P. BONNEFOY, O. F. M., Le Saint-Esprit et ses dons selon saint Bonaventure, 1929, p. 217; et É. LONGPRÉ, O. F. M., art. cit.
  187. IIa IIae, q. 24, a. 9.
  188. Cf. supra, ch. IX.
  189. IIa IIae, q. 24, a. 9.
  190. Epist, 34, 1; 91, 3; 254, 4 : « Nolle proficere, deficere est.  »
  191. Ibid.
  192. IIa IIae, q. 24, a. 9.
  193. Deuxième Sermon de Carême, et Sermon pour le lundi avant le Diman­che des Rameaux (n° 3 et 4), qui, dans la traduction latine de Surius est au 1er Dimanche après l’octave de l’Épiphanie.
  194. Nuit obscure, l. I, ch. IX et X : Signes caractéristiques de la nuit des sens. - Conduite à tenir à ce moment.
  195. Doctrine spirituelle, II° Principe, section II, ch. VI, a. 2, édit. Paris, Gabalda, 1908, p. 113, et idem, pp. 91, 123, 143, 187, 301 sq.
  196. IIa IIae, q. 24, a. 9.
  197. Tauler a parlé aussi de cette grande purification dans le Sermon pour le lundi avant les Rameaux, tr. fr. du P. Hugueny, t. I, pp. 262, 263, n° 7 : épreuves par lesquelles commence la vie du troisième degré. - 8 : Raison de ces épreuves. - 9 : L’union divine dans les facultés supérieures.
  198. Nous avons longuement développé ces idées dans un petit traité Le trois conversions et les trois voies, pp. 42-50, et 123-180.
  199. On a objecté parfois : Cette haute conception de saint Jean de la Croix dépasse notablement la conception commune des auteurs spiri­tuels, et il semble, a-t-on ajouté, que les commençants, dont il est question dans la Nuit obscure, l. I, ch. VIII, ne sont pas ceux dont on parle d’habitude, mais ceux qui débutent, non dans la vie spirituelle, mais dans les voies mystiques.
    A cela il est facile de répondre que la conception de saint Jean de la Croix correspond admirablement à la nature de l’âme (sensitive et spirituelle), non moins qu’à celle de la grâce, et que les commençants dont il parle sont bien ceux qu’on nomme ainsi d’habitude; il suffit pour s’en convaincre de voir les défauts qu’il trouve en eux : gour­mandise spirituelle, penchant à la sensualité, à la colère, à l’envie, à la paresse spirituelle, à l’orgueil qui les porte à « avoir le confesseur spécial pour les mauvais cas, l’autre restant réservé à la confidence exclu­sive du bien, pour qu’il garde une excellente opinion de son pénitent » (Nuit obscure, l. I, ch II). Ce sont là de vrais commençants, nullement avancés dans l’ascèse.
    Seulement, lorsqu’il parle des trois voies purgative, illuminative et unitive, saint Jean de la Croix les prend, non pas dans un sens amoin­dri, mais dans leur plénitude normale.
    Il faut noter aussi ce que, après plusieurs autres, remarque justement le P. Cayré (Précis de Patrologie, histoire et doctrine des Pères et Doc­teurs de l’Eglise, t. II, p. 886 sq.) : « Il n’y a certainement pas lieu de distinguer dans la spiritualité de saint Jean de la Croix deux voies parallèles, l’une ascétique et l’autre mystique, conduisant chacune par ses moyens propres à la perfection; l’actif et le passif, dont parlent les deux grands traités (Montée et Nuit obscure), représentent non pas deux états distincts, mais deux aspects de la seule et unique voie de la sainteté... C’est l’union transformante que saint Jean de la Croix considère comme le terme normal de la marche vers la perfection. » Pour cela, il mon­tre dans la Montée ce que l’âme doit faire et dans la Nuit ce qu’elle doit docilement recevoir. Plusieurs théologiens du Carmel ont fait encore récemment la même remarque.
  200. En particulier avec celui proposé par le P. Cayré dans l’ouvrage que nous venons d’indiquer, t. II, pp. 811 et 834
  201. Ce sont les deux premières demeures de sainte Thérèse.
  202. C’est, nous le verrons, la troisième demeure de sainte Thérèse avec un commencement de quiétude aride.
  203. C’est la quatrième demeure de sainte Thérèse et quelque chose de la cinquième. Il y a dans cette cinquième demeure, nous le verrons plus loin, des grâces extraordinaires qui n’appartiennent pas à la voie normale de la sainteté.
  204. Sainte Thérèse parle de cette purification dans la sixième demeure.
  205. Sainte Thérèse parle des divers degrés de cette oraison infuse d’union dans la 5°, 6° et 7° demeures.