Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. I, La vie intérieure, ses sources et sa fin

De Christ-Roi
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Tome I - PREMIÈRE PARTIE - La vie intérieure
Les sources de la vie intérieure et sa fin

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Les sources de la vie intérieure et sa fin

PROLOGUE

Comme la vie intérieure est une forme de plus en plus consciente de la vie de la grâce en toute âme généreuse, nous parlerons d'abord de la vie de la grâce pour en bien voir le prix. Nous verrons ensuite ce qu'est l'organisme, spirituel des vertus infuses et des dons du Saint-Esprit, qui dérivent de la grâce sanctifiante en toute âme juste. Nous serons ainsi conduits à parler de l'Habitation de la Trinité dans l'âme des justes, et aussi de l'influence constante qu'exerce sur elle Notre-Seigneur Jésus-Christ, médiateur universel, et Marie, médiatrice de toutes les grâces.
Telles sont les sources de la vie intérieure; elles sont fort élevées, comme la source des fleuves se trouve, sur les plus hautes montagnes. Et c'est parce qu'elle descend de très haut que notre vie intérieure peut remonter jusqu'à Dieu et nous conduire à une union très intime avec Lui.
Dans cette première partie, après avoir parlé des sources de la vie intérieure, nous traiterons de sa fin, c'est-à-dire de la perfection chrétienne à laquelle elle est ordonnée, et de l'obligation d'y tendre, chacun selon sa condition. En toutes choses, il faut d'abord considérer la fin, car elle est première dans l'ordre d'intention, bien qu'elle soit dernière dans l'ordre d'exécution. C'est elle qu'on veut d'abord, bien qu'on ne l'obtienne qu'en dernier lieu. C'est pourquoi Notre-Seigneur a commencé sa prédication en parlant des béatitudes, et c'est pourquoi aussi la théologie morale commence par le traité de la fin dernière à laquelle doivent être ordonnés tous nos actes.



CHAPITRE PREMIER - La vie de, la grâce, vie éternelle commencée

La vie intérieure du chrétien suppose l'état de grâce, qui est contraire à l'état de péché mortel. Et dans le plan actuel de la Providence, toute âme est soit en état de grâce soit en état de péché mortel; en d'autres termes, elle est soit tournée vers Dieu, fin dernière surnaturelle, soit détournée de Lui. Nul homme ne se trouve dans un état purement naturel, car tous sont appelés à la fin surnaturelle, qui consiste dans la vision immédiate de Dieu et l'amour qui en résulte. C'est à ce but suprême que fut ordonnée l'humanité dès le jour de la création, et, après la chute, c'est vers cette fin que nous conduit le Sauveur, qui s'est offert en victime pour le salut de tous les hommes.
Il ne suffit pas sans doute, pour avoir une vraie vie intérieure, d'être en état de grâce, comme l'est un enfant après le baptême, ou tout pénitent après l'absolution de ses fautes. La vie intérieure demande, en outre, une lutte contre tout ce qui nous porte à retomber dans le péché, et une sérieuse tendance de l'âme vers Dieu. Mais si nous avions une profonde connaissance de l'état de grâce, nous verrions qu'il n'est pas seulement le principe d'une vraie vie intérieure très sainte, mais qu'il est le germe de la vie éternelle. Il importe d'y insister dès le début, en rappelant la parole de saint Thomas : « Bonum gratiae unius majus est quam bonum naturae totius universi : le moindre degré de grâce sanctifiante vaut plus que le bien naturel de tout l'univers (Ia IIae, q. 113, a. 9, ad 2); car la grâce est le germe de l'éternelle vie, incomparablement supérieure à la vie naturelle de notre âme ou à celle des anges.
C'est là ce qui peut nous montrer le plus le prix de la grâce sanctifiante, que nous avons reçue au baptême, et que nous rend l'absolution, si nous avons eu le malheur de la perdre[1].
On ne peut connaître la valeur d'un germe que si l'on connaît d'une certaine manière ce qui doit provenir de lui. Pour savoir, par exemple, dans l'ordre de la nature, le prix du germe contenu dans un gland, il faut avoir vu un chêne pleinement développé. Dans l'ordre humain, pour savoir la valeur de l'âme raisonnable qui sommeille encore en un petit enfant, il faut savoir ce que peut normalement l'âme humaine dans un homme arrivé à son plein développement. De même, nous ne pouvons connaître le prix de la grâce sanctifiante, qui est dans l'âme d'un petit baptisé et en tous les justes, que si nous avons considéré, au moins de façon imparfaite, ce que sera le plein développement de cette grâce dans la vie de l'éternité. Et il convient de le voir à la lumière même des paroles du Sauveur. Elles sont « esprit et vie », et gardent plus de saveur que tout commentaire. Le langage de l'Évangile, le style de Notre-Seigneur nous portent plus immédiatement à la contemplation que le langage technique de la théologie la plus sûre et la plus élevée. Rien d'aussi salutaire que de respirer l'air très pur de ces hauteurs, d'où descendent les eaux vives du fleuve de la doctrine chrétienne.



La vie éternelle promise par le Sauveur aux hommes de bonne volonté

L'expression « vie éternelle » est rare dans l'Ancien Testament, où la récompense des justes après la mort est souvent présentée de façon symbolique, sous la figure, par exemple, de la terre promise.
Cela se comprend d'autant mieux que les justes de l'Ancien Testament, après la mort, devaient attendre que la Passion du Sauveur et le, sacrifice de la Croix soient accomplis pour voir s'ouvrir les portes du ciel. Tout, dans l'Ancien Testament, était ordonné d'abord à la venue du Sauveur promis.
Dans la prédication de Jésus, tout est ordonné immédiatement à la vie éternelle. Et si nous sommes attentifs à ses paroles, nous verrons combien cette vie de I'éternité diffère de la vie future dont parlaient les meilleurs des philosophes, comme Platon. La vie future, dont ils parlaient, était à leurs yeux d'ordre naturel, et ils l'affirmaient comme « un beau risque à courir »[2], sans en avoir une absolue certitude. Le Sauveur, lui, parle avec l'assurance la plus absolue non pas seulement d'une vie future, mais de la vie éternelle supérieure au passé, au présent et au futur, vie toute surnaturelle, mesurée comme la vie intime de Dieu, dont elle est la participation, par l'unique instant de l'immobile éternité.
Jésus nous dit que la voie est étroite qui conduit à la vie éternelle[3], que pour l'obtenir il faut se détourner du péché, observer les commandements de Dieu[4]. Il dit à plusieurs reprises, dans le quatrième Évangile : « Celui qui croit en moi a la vie éternelle »[5], c'est-à-dire : celui qui croit en moi, Fils de Dieu, d'une foi vive, unie à la charité, à la pratique des préceptes, celui-là a la vie éternelle commencée. C'est ce que Jésus affirme aussi dans les huit béatitudes, dès qu'il commence à prêcher[6] : « Bienheureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux;... bienheureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés; ... bienheureux les cœurs purs, car ils verront Dieu. » Qu'est-ce donc que la vie éternelle, sinon ce rassasiement, cette vision de Dieu dans son royaume. En particulier à ceux qui souffrent persécution pour la justice, il est dit : « Réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse, car votre récompense est grande dans les cieux[7]. » Plus clairement encore, avant la Passion, Jésus dit, comme il est rapporté en saint Jean, XVII, 3 : « Père, l'heure est venue de glorifier votre Fils, afin que votre Fils vous glorifie, puisque vous lui avez donné autorité sur toute chair, afin qu'à tous ceux que vous lui avez donnés, il donne la vie éternelle. Or, la vie éternelle, c'est qu'ils vous connaissent, vous le seul vrai Dieu, et celui que vous avez envoyé, Jésus-Christ. »
Saint Jean l'évangéliste nous explique, lui-même ces paroles du Sauveur, lorsqu'il écrit : « Mes bien-aimés, nous sommes maintenant enfants de Dieu, et ce que nous serons un jour n'a pas encore été manifesté; mais nous savons qu'au temps de cette manifestation, nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu'il est[8]. » Nous le verrons tel qu'il est, et non plus seulement par le reflet de ses perfections dans les créatures, dans la nature sensible ou dans l'âme des saints, qui transparaît dans leurs paroles et dans leurs actes; nous le verrons immédiatement tel qu'il est en lui-même.
Saint Paul ajoute : « Maintenant nous voyons (Dieu) dans un miroir, d'une façon obscure, mais alors nous le verrons face à face; aujourd'hui je connais en partie, mais alors je le connaîtrai comme je suis connu[9]. »
Remarquons-le, saint Paul ne dit pas : je le connaîtrai comme je me connais moi-même, comme je connais l'intérieur de ma conscience. Cet intérieur de mon âme, je le connais certes mieux que les autres hommes; mais il garde pour moi des secrets, je ne puis mesurer toute la gravité de mes fautes, directement ou indirectement volontaires. Dieu seul me connaît à fond; les secrets de mon cœur ne sont parfaitement à découvert que sous son regard.
Or, dit saint Paul, alors je le connaîtrai comme je suis connu par lui. De même que Dieu connaît l'essence de mon âme et ma vie intime sans intermédiaire, ainsi je le verrai sans l'intermédiaire d'aucune créature, et même, ajoute la théologie[10], sans l'intermédiaire d'aucune idée créée. Nulle idée créée, en effet, ne peut représenter tel qu'il est en soi le pur éclair intellectuel éternellement subsistant qu'est Dieu et sa vérité infinie. Toute idée créée est finie, elle est un concept de telle ou telle perfection de Dieu, de son être, de sa vérité ou de sa bonté, de sa sagesse ou de son amour, de sa miséricorde ou de sa justice. Mais ces divers concepts des perfections divines sont incapables de nous faire, connaître telle qu'elle est en soi l'essence divine souverainement simple, la Déité ou la vie intime de Dieu. Ces concepts multiples sont à la vie intime de Dieu, à la simplicité divine, un peu ce que sont les sept couleurs de l'arc-en-ciel à la lumière blanche dont elles procèdent. Nous sommes ici-bas comme des hommes qui n'auraient jamais vu que les sept couleurs et qui désireraient voir la pure lumière, qui est leur source éminente. Et tant que nous n'avons pas vu la Déité telle qu'elle est en soi, nous ne parvenons pas à voir l'intime conciliation des perfections divines, en particulier de l'infinie Miséricorde et de l'infinie Justice. Nos idées créées des attributs divins sont comme de petits carrés de mosaïques qui durcissent un peu la physionomie spirituelle de Dieu. Quand nous pensons à sa Justice, elle peut nous paraître trop rigide, et quand nous pensons aux prédilections gratuites de sa miséricorde, elles peuvent nous paraître arbitraires. A la réflexion, nous nous disons : mais en Dieu, justice et miséricorde sont fondues, il n'y a aucune distinction réelle entre elles. C'est vrai, nous l'affirmons avec certitude, mais nous ne voyons pas encore l'intime harmonie de ces divines perfections. Pour la voir, il faudrait voir immédiatement, sans l'intermédiaire d'aucune idée créée, l'essence divine telle qu'elle est en soi.
Cette vision constituera la vie éternelle. Nul ne peut exprimer quelle joie et quel amour en résulteront en nous : amour de Dieu si fort, si absolu, que rien ne pourra désormais, non seulement le détruire, mais l'amoindrir; amour par lequel nous nous réjouirons surtout que Dieu soit Dieu, infiniment saint, juste, miséricordieux; nous adorerons tous les décrets de sa Providence en vue de la manifestation de sa bonté. Nous serons entrés dans sa béatitude à Lui, selon l'expression même du Sauveur : « C'est bien serviteur bon et fidèle, parce que tu as été fidèle en peu de choses, je t'établirai sur beaucoup : entre dans la joie, de ton maître; intra in gaudium Domini tui[11]. Nous verrons Dieu comme il se voit immédiatement lui-même, sans pourtant épuiser la profondeur de son être, de son amour et de sa puissance, et nous l'aimerons comme il s'aime.
Nous verrons aussi Notre-Seigneur Jésus-Christ, notre Sauveur.
Telle est essentiellement la béatitude éternelle, sans parler de la joie accidentelle que nous éprouverons à voir et à aimer la Vierge Marie et tous les saints, plus particulièrement les âmes que nous aurons connues pendant notre voyage sur la terre.



Le germe de la vie éternelle en nous

La vision immédiate de Dieu, dont nous venons de parler, dépasse les forces naturelles de toute intelligence créée, angélique ou humaine. Naturellement, une intelligence créée peut bien connaître Dieu par le reflet de ses perfections dans l'ordre créé, angélique ou humain, mais elle ne peut pas le voir immédiatement en Lui-même comme Il se voit[12]. Si une intelligence créée pouvait voir Dieu immédiatement par ses seules forces naturelles, elle aurait le même objet formel que l'intelligence divine, elle serait dès lors de même nature que Dieu, ce serait la confusion panthéistique d'une nature créée et de la nature divine.
Dès lors une intelligence créée ne peut être élevée à la vision immédiate de l'essence divine que par un secours gratuit, par une grâce de Dieu. Cette grâce est dans l'ange et en nous un peu comme la greffe, qui transforme un arbuste sauvage pour lui permettre de porter de bons fruits.
L'ange et l'âme humaine ne deviennent capables d'une connaissance surnaturelle de Dieu et d'un amour surnaturel que s'ils ont reçu cette greffe divine qu'est la grâce habituelle ou sanctifiante, qui est une participation de la nature divine ou de la vie intime de Dieu. Seule cette grâce, reçue dans l'essence de notre âme comme un don gratuit, peut la rendre radicalement capable d'opérations proprement divines, capable de voir Dieu immédiatement comme il se voit, et de l'aimer comme il s'aime.
En d'autres termes, la déification de l'intelligence, et celle de la volonté, suppose la déification de l'âme même (en son essence), dont dérivent ces facultés.
Cette grâce, lorsqu'elle est consommée et inamissible, s'appelle la gloire, et d'elle procèdent, dans l'intelligence des bienheureux au ciel, la lumière surnaturelle qui leur donne la force de voir Dieu et dans la volonté la charité infuse qui le leur fait aimer sans qu'ils puissent désormais se détourner de lui.
Or, par le baptême, nous avons déjà reçu le germe de la vie éternelle, car, par lui, nous avons reçu la grâce sanctifiante qui est le principe radical de cette vie, et, avec la grâce sanctifiante, nous avons reçu la charité infuse qui doit durer éternellement.
N'est-ce pas là ce que disait le Sauveur à la Samaritaine, comme il est rapporté en saint Jean, IV, 5-26 : « Si tu savais le don de Dieu et qui est celui qui te dit : Donne-moi à boire, toi-même lui en aurais fait la demande et il t'aurait donné de l'eau vive... Quiconque boit de l'eau de ce puits de Jacob aura encore soif mais celui qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus soif; au contraire, l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d'eau jaillissant jusqu'à la vie éternelle. » Si quelqu'un demandait : « Ces paroles de Notre-Seigneur sont-elles d'ordre ascétique ou d'ordre mystique ? » cette question paraîtrait inintelligente ; car s'il s'agit de la vie du ciel, à plus forte raison de l'union intime qui y dispose.
« Celui, dit saint Thomas[13], qui boira de l'eau vive de la grâce donnée par le Sauveur n'en désirera plus une autre, mais il désirera la recevoir plus abondamment... De plus, tandis que l'eau matérielle descend, l'eau spirituelle de la grâce s'élève. C'est une eau vive, toujours unie à sa source (éminente) et qui jaillit jusqu'à la vie éternelle qu'elle nous fait mériter. » Cette eau vive vient de Dieu, et c'est pourquoi elle peut remonter jusqu'à Lui.
De même, dans le temple de Jérusalem, le dernier jour de la fête des tabernacles, Jésus debout dit à haute voix : « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive; Celui qui croit en moi, des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine.[14] » Celui qui boit spirituellement en croyant au Sauveur, celui-là puise à la source d'eau vive et il peut y puiser non seulement pour lui-même, mais pour les autres âmes à sauver.
A plusieurs reprises, nous l'avons déjà noté, Jésus répète : « Celui qui croit en moi a la vie éternelle[15] ».
Non seulement il l'aura plus tard, mais, en un sens, il l'a déjà, car la vie de la grâce est la vie éternelle commencée.
C'est, en effet, la même vie en son fond, comme le germe qui est dans un gland a la même vie que le chêne développé, comme l'âme spirituelle du petit enfant est la même qui, un jour, s'épanouira dans l'homme fait.
Au fond, c'est la même vie divine, qui est en germe dans le chrétien ici-bas, et qui est pleinement épanouie dans les saints au ciel, qui sont les vrais vivants de la vie de l'éternité. C'est pourquoi Notre-Seigneur dit aussi : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour[16]. » « Le royaume de Dieu ne vient pas de manière à frapper les regards. On ne dira point : II est ici, ou : Il est là; car, voyez, le royaume de Dieu est au milieu de vous », ou « au dedans de vous »[17]. Il est là caché, comme le grain de sénevé, comme le ferment qui fera lever toute la pâte, comme le trésor enfoui dans un champ.
Et comment connaissons-nous que nous avons déjà reçu cette vie qui doit durer toujours ? Saint Jean nous l'explique longuement : Nous savons, dit l'Apôtre, que nous avons passé de la mort à la vie, si nous aimons nos frères. Celui qui n'aime pas demeure dans la mort. Quiconque hait son frère est homicide, et vous savez que l'homicide n'a pas la vie éternelle demeurant en lui.[18] » - « Je vous ai écrit ces choses pour que vous sachiez que vous avez la vie éternelle, vous qui croyez au nom du Fils de Dieu.[19] » Jésus avait dit : « En vérité, en vérité, je vous le dis, quiconque gardera ma parole ne verra jamais la mort.[20] »
Et, de fait, comme le dit la liturgie dans la préface de la messe des défunts : « Tuis enim fidelibus, Domine, vita mutatur non tollilur. - Pour vos fidèles, Seigneur, la vie est changée, non pas perdue »; au contraire, elle s'épanouit pleinement au ciel.
En réalité, la vie de la grâce est dès ici-bas le germe de la gloire; gratia est semen gloriae, dit toute la tradition. Saint Thomas aime aussi à dire : « Gratia nihil aliud est quam quaedam inchoatio gloriae in nobis.[21] » Bossuet s'exprime souvent dans les mêmes termes[22].
C'est pourquoi saint Thomas aime à dire : « Bonum gratiae unius majus est quam bonum naturae totius universi[23] » : Le moindre degré de grâce sanctifiante contenu dans l'âme d'un petit enfant après son baptême est quelque chose de plus précieux que le bien naturel de tout l'univers, y compris toutes les natures angéliques prises ensemble; car le moindre degré de grâce sanctifiante est d'un ordre immensément supérieur, de l'ordre de la vie intime de Dieu, supérieure à tous les miracles et à tous les signes extérieurs de la révélation divine[24].
C'est la même vie surnaturelle, la même grâce sanctifiante, qui est dans le juste ici-bas et dans les saints du ciel, c'est aussi la même charité infuse, avec deux différences. Ici-bas nous connaissons Dieu, non pas dans la clarté de la vision, mais dans l'obscurité de la foi infuse; et, de plus, bien que nous espérions le posséder d'une façon inamissible, ici-bas nous pouvons le perdre par notre faute.
Mais, malgré ces deux différences, relatives à la foi et à l'espérance, c'est la même vie, parce que c'est la même grâce sanctifiante et la même charité; elles doivent durer éternellement. C'est bien ce que Jésus disait à la Samaritaine : « Si tu savais le don de Dieu, c'est toi qui m'aurais demandé à boire... Celui qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus soif, au contraire, l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissant en vie éternelle » (Jean, IV, 10-14). C'est à la lumière de ce principe qu'il faut juger de ce que doit être notre vie intérieure, et de ce que doit être ici-bas son plein développement normal pour être le digne prélude de la vie de l'éternité. Si la grâce sanctifiante, les vertus infuses et les dons sont de soi ordonnés à la vie éternelle, ne le sont-ils pas aussi à l'union mystique ? Celle-ci n'est-elle pas, chez les âmes vraiment et pleinement généreuses, le prélude normal de la vie de l'éternité ?


Une conséquence importante

Il suit, dès maintenant, de ce que nous venons de dire au moins une présomption sur le caractère non extraordinaire de la contemplation infuse des mystères de la foi et de l'union à Dieu qui en résulte. Cette présomption se confirmera de plus en plus dans la suite et deviendra une certitude.
La grâce sanctifiante et la charité, qui nous unissent à Dieu en sa vie intime, sont, en effet, très supérieures aux grâces gratis datae et extraordinaires, comme la prophétie et le don des langues, qui sont seulement des signes de l'intervention divine et qui par elles-mêmes ne nous unissent pas intimement à Dieu. Saint Paul l'affirme très nettement[25] et saint Thomas l'explique fort bien[26].
Or, c'est de la grâce sanctifiante, dite « grâce des vertus et des dons[27] », reçue par « tous au baptême, et non point des grâces gratis datae et extraordinaires, que procède, nous le verrons, la contemplation infuse, acte de la foi infuse, éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse. Ceci, les théologiens l'accordent généralement. Il y a donc dès maintenant une sérieuse présomption que la contemplation infuse et l'union à Dieu qui en résulte ne sont pas de soi extraordinaires; comme la prophétie ou le don des langues, et, si elles ne sont pas de soi extraordinaires, ne se trouvent-elles pas dans la voie normale de la sainteté ?


Une seconde raison est plus frappante encore et dérive immédiatement de ce que nous venons de dire : La grâce sanctifiante, étant par sa nature même ordonnée à la vie éternelle, est aussi ordonnée de soi, d'une façon normale, à la disposition prochaine parfaite à recevoir aussitôt la lumière de gloire.
Or, cette disposition prochaine est la charité parfaite avec le vif désir de la vision béatifique, vif désir qui ne se trouve ordinairement que dans l'union à Dieu qui résulte de la contemplation infuse des mystères du salut.
Cette contemplation n'est donc pas de soi extraordinaire, comme la prophétie, mais quelque chose d'éminent, qui déjà paraît bien être dans la voie normale de la sainteté, bien qu'elle soit relativement rare comme la haute perfection.
Il faut même ajouter que l'ardent désir de la vision béatifique ne se trouve selon sa pleine perfection que dans l'union transformante, ou l'union mystique supérieure, qui dès lors ne paraît pas être en dehors de la voie normale de la sainteté. Pour saisir le sens et la portée de cette raison, remarquons que s'il est un bien que le chrétien doit vivement désirer, c'est Dieu même vu face à face et aimé par-dessus tout, sans plus aucune possibilité de péché. Il est clair qu'il doit y avoir proportion entre l'intensité du désir et le prix du bien désiré, or ici ce prix est infini. Nous devrions être tous des «pèlerins de l'Absolu », quamdiu in hac vita peregrinamur a Domino (II Cor., V, 6).



Enfin, comme la grâce sanctifiante est de soi ordonnée à la vie éternelle, elle l'est aussi à une disposition prochaine à recevoir la lumière de gloire sitôt après la mort, sans passer par le purgatoire. Car le purgatoire est une peine qui suppose une faute, qui aurait pu être évitée, et une insuffisante satisfaction, qui aurait pu être complète, si nous avions mieux accepté les peines de la vie présente. Il est certain, en effet, que nul ne sera retenu au purgatoire que pour des fautes qu'il aurait pu éviter ou pour la négligence à les réparer. Normalement, il faudrait faire son purgatoire en cette vie, - en méritant, en grandissant dans l'amour, au lieu de le faire après la mort, sans mériter.
Or, la disposition prochaine à recevoir, la lumière de gloire sitôt après la mort suppose une vraie purification, analogue. à celle qui se trouve dans les âmes qui vont sortir du purgatoire, et qui ont un ardent, désir de la vision béatifique[28]. Cet ardent désir n'existe ordinairement en cette vie que dans l'union à Dieu qui résulte de la contemplation infuse des mystères du salut. Celle-ci, dès lors, paraît bien dès maintenant ne pas être une grâce extraordinaire, mais une grâce éminente dans la voie normale de la sainteté.
Le vif désir de Dieu, souverain Bien, qui est la disposition prochaine normale à la vision béatifique a été admirablement exprimé par saint Paul (II Cor., IV, 16 ss., et V, 1 ss.) : « Alors que notre homme extérieur dépérit, notre homme intérieur se renouvelle de jour en jour... Aussi gémissons-nous dans cette tente, dans l'ardent désir que nous avons d'être revêtus de notre demeure céleste... Et celui qui nous a formés pour cela, c'est Dieu, qui nous a donnés les arrhes de l'Esprit. »
Il est clair que, pour traiter comme il convient les questions de la théologie ascétique et mystique, il ne faut pas perdre de vue ces hauteurs, telles que nous les fait connaître la Sainte Écriture expliquée par la théologie des grands Maîtres. S'il est un domaine où il faut considérer les hommes, non pas seulement tels qu'ils sont, mais tels qu'ils doivent être, c'est évidemment celui de la spiritualité. On doit pouvoir, au-dessus des conventions humaines, y respirer librement l'air des hauteurs. Bienheureuses les âmes éprouvées, qui, comme saint Paul de la Croix, ne trouvent plus l'air respirable que du côté de Dieu et qui aspirent très fortement vers Lui.





CHAPITRE II - La vie intérieure et la conversation intime avec Dieu

Nostra conversatio in cœlis est
Notre conversation est dans le ciel.
(Phil. III, 20.)



La vie intérieure, disions-nous, suppose l'état de grâce, qui est le germe de la vie de l'éternité. Cependant l'état de grâce, qui existe chez tout enfant après son baptême et chez tout pénitent qui a reçu l'absolution de ses fautes, ne suffit pas à constituer ce que l'on appelle d'habitude la vie intérieure du chrétien. Il faut, en outre, une lutte contre ce qui ferait retomber dans le péché et une sérieuse tendance de l'âme vers Dieu.
A ce point de vue, pour faire entendre ce que doit être la vie intérieure, il convient de la comparer avec la conversation intime que chacun de nous a avec soi-même. Sous l'influence de la grâce, si l'on est fidèle, cette conversation intime tend à s'élever, à se transformer et à devenir une conversation avec Dieu. C'est là une remarque élémentaire; mais les vérités les plus vitales et les plus profondes sont des vérités élémentaires auxquelles ont a longtemps pensé, dont on a vécu, et qui finissent par devenir objet de contemplation presque continuelle.
Considérons successivement ces deux formes de la conversation intime, l'une humaine, l'autre de plus en plus divine ou surnaturelle.


La conversation de chacun avec soi-même

Dès que l'homme cesse de s'occuper extérieurement, de parler avec ses semblables, dès qu'il se trouve seul, même dans le bruit des rues d'une grande ville, il commence à s'entretenir avec lui-même. S'il est jeune, il pensé souvent à son avenir; s'il est vieux, il pense au passé, et son expérience heureuse ou malheureuse de la vie le fait d'habitude juger très différemment des personnes et des événements.
Si l'homme reste foncièrement égoïste, sa conversation intime avec lui-même est inspirée par la sensualité ou par l'orgueil; il s'entretient de l'objet de sa cupidité, de son envie, et comme il trouve ainsi en lui-même la tristesse, la mort, il cherche à se fuir lui-même, à s'extérioriser, à se divertir pour oublier le vide et le néant de sa vie.
Il y a dans cette conversation intime de l'égoïste avec lui-même une certaine connaissance très inférieure de soi, et un amour non moins inférieur de soi.
Il connaît surtout la partie sensitive de son âme, celle qui est commune à l'homme et à l'animal; il a ainsi des joies sensibles, des tristesses sensibles, suivant qu'il fait beau temps ou mauvais temps, qu'il gagne de l'argent ou qu'il en perd; il a des désirs et des aversions du même ordre, et, lorsqu'il est contrarié, des impatiences et des colères; inspirées par l'amour désordonné de soi-même.
Mais l'égoïste connaît fort peu la partie spirituelle de son âme, celle qui est commune à l'ange et à l'homme. Même s'il croit à la spiritualité de l'âme et des facultés supérieures, intelligence et volonté, il ne vit pas dans cet ordre spirituel. Il ne connaît pour ainsi dire pas expérimentalement cette partie supérieure de lui-même, et il ne l'aime pas assez. S'il la connaissait, il y trouverait l'image de Dieu et il commencerait à s'aimer, non pas de façon égoïste, pour soi-même, mais pour Dieu. Presque toujours, ses pensées retombent sur ce qu'il y a d'inférieur en lui; et s'il fait souvent preuve d'intelligence, d'une grande habileté qui va jusqu'à la ruse et à l'astuce, l'intelligence en lui, au lieu de s'élever, s'incline toujours vers ce qui est inférieur à elle. Elle est faite pour contempler Dieu, vérité suprême, et elle s'attarde souvent dans l'erreur, en s'obstinant parfois à la défendre par tous les moyens. Si la vie n'est pas à la hauteur de la pensée, a-t-on dit, la pensée finit par descendre au niveau de la vie. Tout s'abaisse, et les hautes convictions qu'on pouvait avoir s'affaiblissent de plus en plus.
La conversation intime de l'égoïste avec lui-même va ainsi à la mort et n'est donc pas une vie intérieure. Son amour de soi le porte à vouloir se faire centre de tout, à ramener tout à soi, les personnes et les choses; et, comme cela est impossible, il arrive souvent au désenchantement et au dégoût; il devient insupportable à lui-même et aux autres et finit par se haïr lui-même pour avoir voulu trop s'aimer; parfois il finit par haïr la vie pour avoir trop désiré ce qu'il y a d'inférieur en elle[29].



Si, sans être en état de grâce, l'homme commence à chercher le bien, sa conversation intime avec lui-même est déjà toute différente. Il s'entretient, par exemple, de ce qui est nécessaire pour vivre honnêtement et pour faire vivre les siens. Pour cela, il a, parfois de grandes préoccupations, il sent sa faiblesse et le besoin de mettre sa confiance, non pas seulement en lui-même, mais en Dieu.
Cet homme, encore en état de péché mortel, peut avoir la foi chrétienne et l'espérance, qui subsistent en nous, même après la perte de la charité, tant que nous n'avons pas péché mortellement par incrédulité, désespoir ou présomption. Alors, la conversation intime que cet homme a avec lui-même est parfois éclairée par la lumière surnaturelle de la foi; il pense quelquefois à la vie éternelle et la désire, bien que ce désir reste faible. Il est parfois porté par une inspiration spéciale à entrer dans une église pour prier.
Si, enfin, cet homme a au moins l'attrition de ses fautes et en reçoit, l'absolution, il recouvre l'état de grâce et la charité, l'amour de Dieu et du prochain. Dès lors, lorsqu'il se trouve seul, sa conversation intime avec lui-même change; il commence à s'aimer saintement lui-même, non pour soi, mais pour Dieu, et à aimer les siens pour Dieu, à comprendre qu'il doit pardonner à ses ennemis et les aimer, à vouloir pour eux comme pour soi la vie éternelle. Mais souvent pourtant la conversation intime de l'homme en état de grâce reste entachée d'égoïsme, d'amour-propre, de sensualité, d'orgueil. Ces fautes ne sont plus mortelles en lui, elles sont vénielles; mais si elles sont réitérées, elles l'inclinent à retomber dans une faute grave, c'est-à-dire à retomber dans la mort spirituelle. Alors, de nouveau, l'homme tend à se fuir lui-même, parce que ce qu'il trouve, en lui, ce n'est plus la vie, c'est la mort, et, au lieu de faire une salutaire réflexion sur ce sujet, il arrive qu'il se rejette davantage dans la mort en se jetant dans le plaisir, dans les satisfactions de la sensualité ou de l'orgueil.
Malgré tout, aux heures d'isolement, la conversation intime reprend, comme pour prouver à l'homme qu'elle ne peut pas s'arrêter. Il voudrait l'interrompre, il ne le peut pas. C'est le fond de l'âme qui a un besoin incoercible, auquel il faudrait donner satisfaction. Mais, en réalité, Dieu seul peut y répondre, et il faudrait prendre tout à fait la voie qui mène à Lui. L'âme a besoin de s'entretenir avec un autre qu'elle-même. Pourquoi ? Parce qu'elle n'est pas sa propre fin dernière. Parce que sa fin est le Dieu vivant et qu'elle ne peut se reposer tout à fait qu'en Lui. Comme le dit saint Augustin : « Irrequietum est cor nostrum, Domine, donec requiescat in te.[30] »



La conversation intérieure avec Dieu

La vie intérieure est précisément une élévation et une transformation de la conversation intime de chacun avec soi-même, dès que celle-ci tend a devenir une conversation avec Dieu.
Saint Paul dit (I Cor., II, 11) : « Qui d'entre les hommes connaît ce qui se passe dans l'homme, si ce n'est l'esprit de l'homme qui est en lui ? De même personne ne connaît ce qui est en Dieu, si ce n'est l'Esprit de Dieu. »
Mais l'Esprit de Dieu manifeste progressivement aux âmes de bonne volonté ce que Dieu désire d'elles et ce qu'il veut leur donner. Puissions-nous recevoir docilement tout ce que Dieu veut nous donner. Le Seigneur dit à ceux qui le cherchent : « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais déjà trouvé. »
Cette manifestation progressive de Dieu à l'âme qui le cherche ne va pas sans lutte; il faut se dégager des liens qui sont les suites du péché, et peu à peu disparaît ce que saint Paul appelle « le vieil homme » et se forme « l'homme intérieur ».
Il écrit aux Romains (VII, 21) : « Je trouve cette loi en moi : quand je veux faire le bien, le, mal est près de moi. Je prends plaisir à la loi de Dieu, selon l'homme intérieur ; mais je vois dans mes membres une autre loi qui lutte contre la loi de mon esprit. »
Ce que saint Paul appelle « l'homme intérieur », c'est ce qu'il y a de principal et de plus élevé en nous : la raison éclairée par la foi et la volonté, qui doivent dominer la sensibilité, commune à l'homme et à l'animal.
Le même saint Paul dit encore : « Ne perdons pas courage; au contraire, alors même que l'homme extérieur dépérit en nous, l'homme intérieur se renouvelle de jour en jour. » Sa jeunesse spirituelle est constamment renouvelée, comme celle de l'aigle, par les grâces qu'il reçoit tous les jours; si bien que le prêtre qui monte à l'autel, peut toujours dire, eût-il quatre-vingt-dix ans : « Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat juventutem meam. J'irai à l'autel de Dieu, du Dieu qui réjouit toujours ma jeunesse » (Ps. XLII, 4).
Saint Paul y insiste aux Colossiens (III, 9) : « N'usez point de mensonge les uns envers les autres, puisque vous avez dépouillé le vieil homme avec ses œuvres et revêtu l'homme nouveau, qui, se renouvelant sans cesse à l'image de celui qui l'a créé, atteint la connaissance parfaite. Dans ce renouvellement il n'y a plus ni Grec, ni Juif... ni barbare, ni esclave ou homme libre; mais le Christ est tout en tous. » L'homme intérieur se renouvelle sans cesse à l'image de Dieu, qui ne vieillit pas. La vie de Dieu est au-dessus du passé, du présent et de l'avenir; elle est mesurée par l'unique instant de l'immobile éternité. De même le Christ ressuscité ne meurt plus et il reste d'une éternelle jeunesse; or, il nous vivifie par des grâces toujours nouvelles, pour nous assimiler à Lui.
Aux Ephésiens (III, 16), saint Paul écrit de même : « Je fléchis le genou devant (Dieu) le Père..., afin qu'il vous donne, selon les trésors de sa gloire, d'être puissamment fortifiés par son Esprit en vue de l'homme intérieur, et que le Christ habite dans vos cœurs par la foi, de sorte que, étant enracinés et fondés dans la charité, vous deveniez capables de comprendre avec tous les saints quelle est la largeur, la longueur, la profondeur et la hauteur, même de connaître l'amour du Christ, qui surpasse toute connaissance, en sorte que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu. »
Voilà bien la vie intérieure en sa profondeur, celle qui tend constamment vers la contemplation du mystère de Dieu et s'en nourrit dans une union toujours plus intime avec Lui. Or, cela est écrit non pas seulement à des âmes privilégiées, mais à tous les chrétiens d'Ephèse comme à ceux de Corinthe.
Et saint Paul ajoute : « Renouvelez-vous dans votre esprit et vos pensées, et apprenez à revêtir l'homme nouveau, créé selon Dieu dans une justice et une sainteté véritables... Marchez dans la charité, à l'exemple du Christ, qui nous a aimés et s'est livré lui-même à Dieu pour nous, comme une oblation et un sacrifice d'agréable odeur. » (Ephes., IV, 23, et V, 2.)


A la lumière de ces paroles inspirées, qui rappellent tout ce que Jésus, en prêchant les Béatitudes, nous a promis et tout ce qu'Il nous a donné en mourant pour nous, nous pouvons définir la vie intérieure :
C'est une vie surnaturelle qui, par un véritable esprit d'abnégation et de prière, nous fait tendre à l'union à Dieu et nous y conduit.
Elle implique une phase où domine la purification, une autre d'illumination progressive, en vue de l'union à Dieu, comme l'enseigne toute la tradition, qui a distingué ainsi la voie purificative des commençants, la voie illuminative des progressants et la voie unitive des parfaits.
La vie intérieure devient ainsi de plus en plus une conversation avec Dieu, où peu à peu l'homme se dégage de l'égoïsme, de l'amour-propre, de la sensualité, de l'orgueil, et ou, par une prière fréquente, il demande au Seigneur les grâces toujours nouvelles dont il a besoin[31].
De la sorte, l'homme commence à connaître expérimentalement non plus seulement la partie inférieure de lui-même, mais la partie la plus élevée. Surtout il commence à connaître Dieu d'une façon vitale; il commence à avoir l'expérience des choses de Dieu. Peu à peu 1a pensée de notre propre moi, vers lequel nous faisions tout converger, fait place à la pensée habituelle de Dieu. Et aussi progressivement l'amour égoïste de nous-mêmes et de ce qu'il y à de moins bon en nous fait place à l'amour de Dieu et des âmes en Dieu. La conversation intérieure change, si bien que saint Paul peut dire : « Nostra autem conversatio in cœlis est. Notre conversation est déjà dans le ciel, qui est notre patrie véritable » (Phipp., III, 20). Saint Thomas a souvent insisté sur ce point[32].
La vie intérieure est donc surtout, en une âme en état de grâce, une vie d'humilité, d'abnégation, de foi, d'espérance et de charité, avec la paix que donne la subordination progressive de nos sentiments et de tous nos vouloirs à l'amour de Dieu, qui sera l'objet de notre béatitude.
Pour avoir une vie intérieure, il ne suffit donc pas de se dépenser beaucoup extérieurement dans l'apostolat; il ne suffirait pas non plus d'avoir une grande culture théologique. Cela n'est pas non plus nécessaire. Mais un commençant généreux, qui a déjà un véritable esprit d'abnégation et de prière, a déjà une vraie vie intérieure, qui doit se développer de plus en plus.
Dans cette conversation intérieure avec Dieu, qui tend à devenir continuelle, l'âme parle par la prière, oratio, qui est la parole par excellence, celle qui existerait si Dieu n'avait créé qu'une seule âme ou qu'un seul ange; cette créature douée d'intelligence et d'amour parlerait avec son Créateur. La prière est tantôt celle de demande, tantôt celle d'adoration et d'action de grâces; toujours elle est une élévation de l'âme vers Dieu. Et Dieu répond en nous rappelant ce qui nous a été dit dans l'Évangile et qui est utile pour la sanctification du moment présent. Notre-Seigneur n'a-t-il pas dit : « L'Esprit-Saint, que mon Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit » ? (Jean, XIV, 26.)
L'homme devient ainsi de plus en plus enfant de Dieu, il reconnaît de plus en plus que Dieu est son Père, et il devient même de plus en plus petit enfant par rapport à Lui. Il comprend ce que voulait dire Jésus à Nicodème, qu'il faut rentrer dans le sein de Dieu pour renaître, spirituellement et chaque jour plus intimement, de cette naissance spirituelle, qui est une similitude éloignée de la naissance éternelle du Verbe[33]. Les saints suivent vraiment cette voie, et alors entre leur âme et Dieu s'établit cette conversation qui ne cesse pour ainsi dire pas. On disait ainsi que saint Dominique ne savait que parler de Dieu ou avec Dieu; c'est ce qui lui permettait d'être toujours charitable envers les hommes, et en même temps prudent, juste et fort.
Cette conversation avec Dieu s'établit par l'influence du Christ médiateur, comme il est dit souvent dans la liturgie, en particulier dans l'hymne Jesu dulcis memoria, qui est vraiment une expression splendide de la vie intérieure du chrétien :

Jesu, spes pœnitentibus,     O Jésus, espoir des pénitents
Quam plus es petentibus !     que vous êtes tendre
Quam bonus te quærentibus!     pour ceux qui vous implorent.
Sed quid invenientibus!     bon pour ceux qui vous cherchent, mais que n'êtes vous pas pour ceux qui vous trouvent !
   
Nec lingua valet dicere,     Ni la langue ne peut dire,
Nec littera exprimere,     ni l'écriture exprimer, ce que
Expertus potest credere     c'est qu'aimer le Sauveur;
Quid sit Jesum diligere.     celui-là, peut le croire qui l'a éprouvé.




Soyons de ceux qui le cherchent, et auxquels il est dit : « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais déjà trouvé. »




CHAPITRE III - De l'organisme spirituel

Art. I. La vie naturelle et la vie surnaturelle de l'âme. - Art. II. Les vertus théologales. - Art. III. Les vertus morales. - Art. IV. Les dons du Saint-Esprit. - Art. V. La grâce actuelle, ses diverses formes et la fidélité qu'elle demande.


La vie intérieure, qui suppose l'état de grâce, consiste, nous l'avons vu, dans une généreuse tendance de l'âme vers Dieu, où peu à peu la conversation, intime de chacun avec soi-même s'élève, se transforme, et devient une conversation intime de l'âme avec Dieu. C'est, disions-nous, la vie éternelle commencée dans l'obscurité de la foi, avant de s'épanouir dans la clarté de la vision inamissible.
Pour mieux saisir ce qu'est en nous ce germe de la vie éternelle, semen gloriae, il faut considérer que de la grâce sanctifiante dérivent en nos facultés les vertus infuses, théologales et morales, et aussi les sept dons du Saint-Esprit, vertus et dons qui sont comme les fonctions subordonnées d'un même organisme, d'un organisme spirituel, qui doit se développer jusqu'à notre entrée au ciel.



ARTICLE Ier - LA VIE NATURELLE ET LA VIE SURNATURELLE DE L'ÂME

Il importe de bien distinguer en notre âme ce qui est sa nature même et ce qui est un don de Dieu tout gratuit. La même distinction doit se faire pour l'ange, qui a lui aussi sa nature très inférieure, quoique toute spirituelle, au don de la grâce.
Or si nous considérons bien l'âme humaine en sa nature, nous voyons en elle deux régions fort différentes : l'une est d'ordre sensible, l'autre est d'ordre supra-sensible, intellectuel. La partie sensitive de l'âme est celle qui est commune à l'homme et à l'animal; elle comporte les sens externes, les sens internes, y compris l'imagination et la mémoire sensible et aussi la sensibilité, ou appétit sensitif, d'où dérivent les diverses passions ou émotions, que nous appelons l'amour sensible et la haine, le désir et l'aversion, la joie sensible et la tristesse, l'espoir et le désespoir, l'audace et la crainte, la colère. Toute cette vie sensitive existe déjà chez l'animal; que ses passions soient douces comme chez la colombe ou l'agneau, ou qu'elles soient fortes comme chez le loup et le lion.
Au-dessus de cette partie sensitive commune à l'homme et à l'animal, il y a en notre nature même une partie intellectuelle, qui est commune à l'homme et à l'ange, bien que dans l'ange elle soit beaucoup plus vigoureuse et plus belle. Par cette partie intellectuelle notre âme émerge au-dessus du corps; c'est pourquoi nous disons qu'elle est spirituelle, qu'elle ne dépend pas intrinsèquement du corps, aussi pourra-t-elle lui survivre, après la mort.
De l'essence de l'âme en cette région élevée dérivent nos deux facultés supérieures, l'intelligence et la volonté[34]. L'intelligence connaît, non pas seulement les qualités sensibles, les couleurs, les sons, mais 1'être, le réel intelligible, des vérités nécessaires et universelles comme celle-ci : « Rien n'arrive sans une cause et, en dernière analyse, sans une cause suprême; - il faut faire le bien et éviter le mal; fais ce que dois, advienne que pourra. » Jamais l'animal ne parviendra à la connaissance de ces principes; même si son imagination se perfectionnait toujours, elle n'atteindra jamais l'ordre intellectuel des vérités nécessaires et universelles; elle ne dépasse pas l'ordre des qualités sensibles, connues dans leur singularité contingente ici ou là.
L'intelligence, connaissant le bien d'une façon universelle, et non pas seulement le bien délectable ou utile, mais le bien honnête et raisonnable, par exemple : « plutôt mourir que trahir, » il s'ensuit que la volonté peut aimer ce bien, et le vouloir et l'accomplir. Par là elle domine immensément la sensibilité ou les émotions communes à l'homme et à l'animal. Par son intelligence et sa volonté, l'homme ressemble à l'ange, bien que notre intelligence, à l'opposé de l'intelligence angélique, dépende, dans la vie présente, des sens qui lui proposent les premiers objets qu'elle connaît.


Les deux facultés supérieures, l'intelligence et la volonté, peuvent se développer beaucoup, comme on le voit chez les hommes de génie et chez les hommes d'action supérieurs, mais elles pourraient se développer toujours sans jamais connaître et aimer LA VIE INTIME DE DIEU, qui est d'un autre ordre, tout surnaturel, et surnaturel aussi bien pour l'ange que pour l'homme. L'homme et l'ange peuvent bien naturellement connaître Dieu du dehors, par le reflet de ses perfections dans les créatures, mais nulle intelligence créée et créable ne peut, par ses forces naturelles, atteindre, même confusément et obscurément, l'objet propre et formel de l'intelligence divine[35]. Le prétendre serait soutenir que cette intelligence créée est de même nature que Dieu, puisqu'elle serait spécifiée par le même objet formel[36]. Comme le dit saint Paul (I Cor., II, 11) : « Qui d'entre les hommes connaît ce qui se passe dans l'homme, si ce n'est l'esprit de l'homme qui est en lui ? De, même personne ne connaît ce qui est en Dieu, si ce n'est l'esprit de Dieu. » C'est un ordre essentiellement surnaturel.
Or la grâce sanctifiante, germe de la gloire, semen gloriae, nous introduit dans cet ordre supérieur de vérité et de vie. Elle est une vie essentiellement surnaturelle, participation de la vie, intime de Dieu, participation de la nature divine, puisqu'elle nous dispose dès maintenant à voir un jour Dieu comme il se voit et à l'aimer comme il s'aime. Saint Paul nous l'a dit (I Cor., II, 9) : « Ce sont des choses que l'œil n'a point vues, que l'oreille n'a pas entendues; et qui ne sont pas montées au cœur de l'homme, des choses que Dieu a préparées pour ceux qui l'aiment. C'est à nous que Dieu les a révélées par son Esprit, car l'Esprit pénètre tout, même les profondeurs de Dieu. »
La grâce sanctifiante, qui commence à nous faire vivre dans cet ordre supérieur, supra-angélique, de la vie intime de Dieu, est comme une greffe divine reçue en l'essence même de notre âme pour en surélever la vitalité et lui faire porter non plus seulement des fruits naturels, mais des fruits surnaturels, des actes méritoires qui nous méritent la vie éternelle.
Cette greffe divine de la grâce sanctifiante est donc en nous, au-dessus de la vie naturelle de notre âme spirituelle et immortelle, une vie essentiellement surnaturelle, très supérieure au miracle sensible[37].
Dès maintenant cette vie de la grâce s'épanouit en nous sous la forme des vertus infuses et des sept dons du Saint-Esprit. Comme dans l'ordre naturel, de l'essence même de notre âme dérivent nos facultés intellectuelles et sensitives, ainsi, dans l'ordre surnaturel, de la grâce sanctifiante, reçue dans l'essence de l'âme, dérivent, en nos facultés supérieures et inférieures, les vertus infuses et les dons, qui constituent, avec la racine dont ils procèdent, notre organisme spirituel ou surnaturel[38]. Il nous a été donné au baptême, et il nous est rendu par l'absolution si nous avons eu le malheur de le perdre.



L'organisme spirituel peut s'exprimer en ce tableau des vertus et des dons.

VERTUS théologales charité don de sagesse DONS
foi don d’intelligence
espérance don de science
morales prudence don de conseil
justice
- religion
- pénitence
- obéissance
don de piété
force
- patience
don de force
tempérance
- humilité
- douceur
- chasteté
don de crainte


Cf. Saint Thomas, IIa IIae. Traité de chaque vertu, où il est parlé du don correspondant. Le don de crainte correspondant à la fois à la tempérance et à l'espérance[39], mais cette dernière vertu est aussi aidée par le don de science; qui nous montre le vide des choses créées et par là nous fait désirer Dieu et compter sur Lui[40].





ARTICLE II - LES VERTUS THÉOLOGALES

Les vertus théologales sont des vertus infuses qui ont pour objet Dieu lui-même, notre fin dernière surnaturelle. C'est pourquoi on les appelle théologales. Par opposition, les vertus morales infuses ont pour objet les moyens surnaturels, proportionnés à notre fin dernière ; ainsi la prudence dirige nos actes dans ce sens, la religion nous fait rendre à Dieu le culte qui lui est dû, la justice nous fait rendre à chacun ce que nous lui devons, la force et la tempérance règlent notre sensibilité pour l'empêcher de s'égarer et la faire concourir à sa manière à notre marche vers Dieu[41].
Parmi les vertus théologales, la foi infuse, qui nous fait croire tout ce que Dieu a révélé, parce qu'il est la Vérité même, est comme un sens spirituel supérieur qui nous permet d'entendre une harmonie divine, inaccessible à tout autre moyen de connaître. La foi infuse est comme un sens supérieur de l'ouïe, pour l'audition d'une symphonie spirituelle qui a Dieu pour auteur. C'est ainsi qu'il y a une immense différence entre l'étude simplement historique de l'Évangile et des miracles qui le confirment et l'acte surnaturel de foi par lequel nous croyons à l'Évangile comme à la parole de Dieu. Un homme très instruit et qui cherche sincèrement la vérité peut faire une étude historique et critique de l'Évangile et des miracles qui le confirment, sans encore arriver à croire; il ne croira surnaturellement qu'après avoir reçu la grâce de la foi, qui l'introduira dans un monde supérieur, supérieur même, à la vie naturelle de l'ange. « La foi est un don de Dieu », dit saint Paul (Ephes., II, 8); elle est le fondement de la justification, car elle nous fait connaître la fin surnaturelle vers laquelle nous devons tendre[42]. L'Église a défini contre les semipélagiens que même l'initium fidei, le commencement de la foi est un don de la grâce[43]. Et tous les grands théologiens ont montré que la foi infuse est essentiellement surnaturelle, d'une surnaturalité très supérieure à celle du miracle sensible, et aussi à celle de la prophétie qui annonce un futur contingent, d'ordre naturel, comme la fin d'une guerre[44]. La foi nous fait, en effet, adhérer surnaturellement et infailliblement à ce que Dieu nous révèle sur sa vie intime, selon la proposition que nous en fait l'Église, chargée de conserver la révélation.
La foi infuse est ainsi d'un ordre immensément supérieur à l'étude historique et critique de l'Évangile. Comme le dit très justement le P. Lacordaire : « Il est tel savant qui étudie la doctrine catholique, qui ne la repousse pas avec amertume et même qui dit sans cesse : Vous êtes bienheureux d'avoir la foi ; je voudrais l'avoir comme vous, mais je ne le puis pas. Et il dit vrai : il veut et ne, peut pas (encore); car l'étude et la bonne foi ne conquièrent pas toujours la vérité, afin qu'il soit clair que la certitude rationnelle n'est pas la certitude première sur laquelle s'appuie la doctrine catholique. Ce savant donc connaît la doctrine catholique, il en admet les faits; il en sent la force ; il convient qu'il a existé un homme qui s'appelait Jésus-Christ, lequel a vécu et est mort d'une manière prodigieuse; il est touché du sang des martyrs de la constitution de l'Église; il dira volontiers que c'est le plus grand phénomène qui ait traversé le monde; il dira presque c'est vrai ! Et pourtant il ne conclut pas, il se sent oppressé de la vérité, comme on l'est dans un songe où l'on voit sans voir. Mais un jour ce savant se met à genoux : il sent la misère de l'homme, il lève les mains au ciel et dit : Du fond de ma misère, ô mon Dieu, j'ai crié vers vous ! A ce moment, quelque chose se passe en lui, une écaille tombe de ses yeux, un mystère s'accomplit, le voilà changé ! C'est un homme doux et humble de cœur : il peut mourir, il a conquis la vérité.[45] »
Si, pour atteindre le motif formel de la foi chrétienne, la foi acquise, née de l'examen historique de l'Évangile et des miracles qui le confirment, suffisait, la foi infuse serait inutile, de même seraient inutiles l'espérance infuse et la charité infuse; il suffirait de la bonne volonté naturelle, dont parlaient les pélagiens. Pour eux la grâce et les vertus infuses n'étaient pas absolument nécessaires au salut, mais seulement pour accomplir plus facilement les actes de la vie chrétienne[46].
La foi infuse est comme une faculté d'audition surnaturelle, comme un sens musical supérieur, qui nous permet d'entendre les harmonies spirituelles du royaume des cieux, qui nous permet d'entendre en quelque sorte la voix de Dieu par les prophètes et par son Fils, avant que nous soyons admis à le voir face à face. Entre l'incrédule, qui étudie l'Évangile, et le croyant, il y a une différence semblable à celle qui existe entre deux auditeurs d'une symphonie de Beethoven, lorsque l'un des deux a le sens musical et l'autre ne l'a pas. Tous les deux entendent toutes les notes de la symphonie, mais un seul saisit le sens et l'âme de cette symphonie. De même seul le croyant adhère surnaturellement à l'Évangile comme à la parole surnaturelle de Dieu, et il y adhère, fût-il illettré, tandis que le savant, avec tous les moyens de la critique, ne peut, sans la foi infuse, y adhérer ainsi. « Qui credit in Filium Dei, habet testimonium Dei in se. » (I Joan., V, 10.)
C'est pourquoi le P. Lacordaire dit encore[47] « Ce qui se passe en nous, quand nous croyons, est un fait de lumière intime et surhumaine. Je ne dis pas que les choses extérieures n'agissent pas sur nous comme motifs rationnels de certitude; mais l'acte même de cette certitude suprême dont je parle nous affecte directement, comme un phénomène lumineux; je dis plus, comme un phénomène translumineux... Nous sommes affectés par une lumière... translumineuse... S'il en était autrement, comment voulez-vous qu'il y eût proportion entre notre adhésion, qui serait naturelle, rationnelle, et un objet qui surpasse la nature et la raison ?...[48] Ainsi une intuition sympathique met entre deux hommes, dans un seul moment, ce que la logique n'y aurait pas mis en bien des années. Ainsi parfois une illumination soudaine éclaire le génie.
« Un converti vous dira : j'ai lu, j'ai raisonné, j'ai voulu, je ne suis pas arrivé ; et un jour, sans que je puisse dire comment, au coin d'une rue, près de mon feu, je ne sais, mais je n'ai plus été le même, j'ai cru... Ce qui s'est passé en moi, au moment de la conviction finale, est d'une nature totalement différente de ce qui a précédé. Souvenez-vous des deux disciples qui allaient à Emmaüs. »
Il y a cinquante ans, l'homme, qui ne connaissait pas encore la télégraphie sans fil, eût été bien surpris d'entendre dire qu'un jour viendra où l'on pourra entendre à Rome une symphonie exécutée à Vienne. Par la foi, infuse nous entendons une symphonie spirituelle qui a son origine dans les cieux. Les accords parfaits de cette symphonie s'appellent les mystères de la Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemption, de la messe, de la vie éternelle.
Par cette audition supérieure l'homme est guidé vers l'éternité; il doit se porter de plus en plus vers le sommet d'où provient cette harmonie.
Pour tendre effectivement vers ce but surnaturel et y arriver, l'homme a reçu comme deux ailes, celles de l'espérance et de la charité. Sans elles, il ne pourrait que marcher dans le sens indiqué par la raison; avec elles, il vole dans la direction indiquée par la foi.
De même que notre intelligence, sans la lumière infuse de la foi, ne peut connaître notre fin surnaturelle, ainsi notre volonté ne peut y tendre sans que ses forces soient augmentées, plus que décuplées, élevées à un ordre supérieur. Il lui faut pour cela un amour surnaturel et un nouvel élan.
Par l'espérance nous désirons posséder Dieu, et, pour l'atteindre, nous nous appuyons, non pas sur nos forces naturelles, mais sur le secours qu'il nous a promis. Nous nous appuyons sur Dieu même toujours secourable pour ceux qui l'invoquent.
La charité est un amour de Dieu supérieur, plus désintéressé; elle nous fait aimer Dieu, non seulement pour le posséder un jour, mais pour lui-même et plus que nous, à cause de son infinie bonté, plus aimable en soi que tous les bienfaits qui nous viennent d'elle[49]. Cette vertu nous fait aimer Dieu par-dessus tout comme un ami, qui nous a aimés le premier. Elle ordonne à lui les actes de toutes les autres vertus qu'elle vivifie et rend méritoires. Elle est notre grande force surnaturelle, la force de l'amour qui a surmonté pendant des siècles de persécution tous les obstacles, même en de faibles enfants, comme sainte Agnès et sainte Lucie.
L'homme éclairé par la foi se porte ainsi vers Dieu par les deux ailes de l'espérance et de l'amour. Mais, dès qu'il pèche mortellement, il perd la grâce sanctifiante et la charité, puisqu'il se détourne de Dieu, qu'il cesse d'aimer plus que lui-même. La miséricorde divine lui conserve pourtant la foi infuse et l'espérance infuse tant qu'il n'a pas péché mortellement contre ces vertus. Il conserve encore la lumière qui indique la route à suivre et peut encore se confier à l'infinie miséricorde pour lui demander la grâce de la conversion.
De ces trois vertus théologales, la charité est la plus haute, et, avec la grâce sanctifiante, elle doit durer éternellement. « La charité; dit saint Paul, ne passera jamais... Maintenant ces trois choses demeurent : la foi, l'espérance, la charité; mais la plus grande des trois est la charité » (I Cor., XIII, 8, 13). Elle durera toujours, éternellement, lorsque la foi aura disparu pour faire place à la vision et lorsque à l'espérance succédera la possession inamissible de Dieu clairement connu.
Telles sont les fonctions supérieures de l'organisme spirituel : les trois vertus théologales qui grandissent ensemble et avec elles les vertus morales infuses qui les accompagnent.





ARTICLE III - LES VERTUS MORALES

Pour comprendre ce que doit être le fonctionnement de l'organisme spirituel, il importe de bien distinguer, au-dessous des vertus théologales, les vertus morales acquises décrites déjà par les moralistes de l'antiquité païenne et qui peuvent exister sans l'état de grâce, et les vertus morales infuses ignorées des moralistes païens et décrites dans l'évangile. Les premières, comme leur nom l'indique, s'acquièrent par la répétition des actes sous la direction de la raison naturelle plus ou moins cultivée. Les secondes sont dites infuses, parce que Dieu seul peut les produire en nous; elles ne sont pas le résultat de la répétition de nos actes, nous les avons reçues au baptême, comme parties de l'organisme spirituel, et l'absolution nous les rend si nous avons eu le malheur de les perdre. Les vertus morales acquises, connues des païens, ont un objet accessible à la raison naturelle; les vertus morales infuses ont un objet essentiellement surnaturel, proportionné à notre fin surnaturelle, objet qui serait inaccessible sans la foi infuse à la vie éternelle, à la gravité du péché, à la valeur rédemptrice de la Passion du Sauveur, au prix de la grâce et des sacrements[50].
Par rapport à la vie intérieure, nous parlerons d'abord des vertus morales acquises, puis des vertus morales infuses, et enfin des rapports des unes avec les autres.
C'est un sujet qui ne manque pas d'importance, d'autant que certaines personnes consacrées à Dieu, lorsqu'elles sont encore jeunes, n'accordent pas assez d'importance aux vertus morales. On dirait qu'elles ont, au-dessus d'une sensibilité assez calme et pure, les trois vertus théologales, mais que les vertus morales de prudence, justice, force, etc., font presque défaut[51]. Il y a en leur âme comme un étage intermédiaire qui semble manquer. Elles ont bien pourtant les vertus morales infuses, mais pas assez les vertus morales acquises correspondantes.
D'autres personnes, au contraire, plus âgées, ayant vu l'importance des vertus morales de prudence, justice, force, etc., dans la vie sociale, n'accordent certainement plus toute l'importance qu'il faudrait aux vertus théologales, qui sont pourtant incomparablement supérieures, puisqu'elles nous unissent à Dieu.



Les vertus morales acquises

Élevons-nous progressivement des degrés inférieurs de la moralité naturelle à ceux de la moralité surnaturelle.
Notons d'abord, avec saint Thomas, que chez l'homme en état de péché mortel il y a souvent de fausses vertus, comme la tempérance de l'avare; il la pratique non par amour du bien honnête et raisonnable, non pour vivre selon la droite raison, mais par amour de ce bien utile qu'est l'argent. De même s'il paie ses dettes, c'est plutôt pour éviter les frais d'un procès que par amour de la justice.
Au-dessus de ces fausses vertus, il peut y avoir, même chez l'homme en état de péché mortel, de vraies vertus morales acquises. Plusieurs pratiquent la sobriété pour vivre raisonnablement, pour le même motif ils paient leurs dettes, et donnent quelques bons principes à leurs enfants.
Mais tant que l'homme reste en état de péché mortel, ces vraies vertus restent à l'état de disposition peu stable (in statu dispositionis facile mobilis), elles ne sont pas encore à l'état de vertu solide (difficile mobilis). Pourquoi ? Parce que tant que l'homme est en état de péché mortel, sa volonté est habituellement détournée de Dieu ; au lieu de l'aimer par-dessus tout, le pécheur s'aime lui-même plus que Dieu. D'où une grande faiblesse pour accomplir le bien moral, même celui d'ordre naturel.
De plus, les vraies vertus acquises qui sont en l'homme en état de péché mortel manquent de solidité, parce qu'elles ne sont pas connexes, parce qu'elles ne sont pas assez appuyées par les vertus, morales voisines qui souvent font défaut. Par exemple tel soldat, naturellement incliné aux actes de bravoure et qui s'est montré souvent courageux, est porté aussi à s'enivrer. Et alors il arrivé que, certains jours, par intempérance, il manque à la vertu acquise de force et néglige ses devoirs essentiels de soldat[52].
Cet homme, si porté par tempérament à être courageux, n'a pas la vertu de force à l'état de vertu. L'intempérance le fait manquer à la prudence, même dans. le domaine de la vertu de force. La prudence, qui doit diriger toutes les vertus morales, suppose en effet que notre volonté et notre sensibilité sont habituellement rectifiées vis-à-vis de la fin de ces vertus. Celui qui conduit plusieurs chevaux attelés à un char a besoin que chacun d'eux soit déjà dressé et docile. Or la prudence est comme le conducteur de toutes les vertus morales, auriga virtutum, et elle doit les avoir pour ainsi dire toutes en main. L'une ne va pas sans l'autre : elles sont connexes dans la prudence qui les dirige.
Par suite, pour que les vraies vertus acquises ne soient plus seulement à l'état de disposition peu stable, pour qu'elles soient à l'état de vertu déjà solide (in statu virtutis), il faut qu'elles soient connexes, et, pour cela, il faut que l'homme ne soit plus en état de péché mortel, mais que sa volonté soit rectifiée vis-à-vis de la fin dernière. Il faut qu'il aime Dieu plus que soi, au moins d'un amour d'estime, réel et efficace, sinon d'un amour senti. Et cela est impossible sans l'état de grâce et la charité[53].
Mais après la justification ou conversion, ces vraies vertus acquises peuvent arriver à être des vertus stables (in statu virtutis); elles peuvent devenir connexes, s'appuyer les unes sur les autres. Enfin, sous l'influx de la charité infuse, elles deviennent le principe d'actes méritoires de la vie éternelle. Quelques théologiens, comme Duns Scot, ont même pensé à cause de cela qu'il n'est pas nécessaire qu'il y ait en nous des vertus morales infuses.


Les vertus morales infuses

Les vertus morales acquises, dont nous venons de parler, suffisent-elles, sous l'influence de la charité, à constituer l'organisme spirituel des vertus dans le chrétien ? Est-il nécessaire que nous recevions des vertus morales infuses ?
Conformément à la Tradition, et à une décision du Pape Clément V, au Concile de Vienne[54] (1), le catéchisme du Concile de trente, 2e P., sur le baptême et ses effets, répond : « La grâce (sanctifiante), que le baptême communique, est accompagnée du glorieux cortège de toutes les vertus, qui, par un don spécial de Dieu, pénètrent dans l'âme en même temps qu'elle. » C'est un effet admirable de la Passion du Sauveur qui nous est appliquée par le sacrement de régénération. »
Il y a du reste à cela une très haute convenance, bien mise en relief par saint Thomas[55]. Il faut, remarque-t-il, que les moyens soient proportionnés à la fin. Or par les vertus théologales infuses nous sommes élevés et rectifiés vis-à-vis de la fin dernière surnaturelle. Il convient donc hautement que nous soyons élevés et rectifiés par des vertus morales infuses vis-à-vis des moyens surnaturels capables de nous conduire à notre fin surnaturelle.
Dieu ne pourvoit pas moins à nos besoins dans l'ordre de la grâce que dans celui de la nature. Si donc, dans ce dernier, il nous a donné la capacité de parvenir à pratiquer, les vertus morales acquises, il convient grandement que, dans l'ordre de la grâce, il nous donne des vertus morales infuses.
Les vertus morales acquises ne suffisent pas dans le chrétien pour qu'il veuille comme il convient les moyens surnaturels ordonnés à la vie éternelle. Il y a, en effet, dit saint Thomas[56], une différence essentielle entre la tempérance acquise, déjà décrite par les moralistes païens, et la tempérance chrétienne dont parle l'Évangile. Il y a ici une différence analogue à celle d'une octave, entre deux notes musicales de même nom, séparées par une gamme complète.
On distingue souvent la tempérance philosophique et la tempérance chrétienne, ou encore la pauvreté philosophique de Cratès et la pauvreté évangélique des disciples du Christ.
Comme le remarque saint Thomas[57], la tempérance acquise a une règle et un objet formel différents de ceux de la tempérance infuse. Elle garde, le juste milieu dans la nourriture pour vivre raisonnablement, pour ne pas nuire à la santé, ni à l'exercice de notre raison. La tempérance infuse, au contraire, garde un juste milieu supérieur dans l'usage des aliments, pour vivre chrétiennement, comme un enfant de Dieu, en marche vers la vie toute surnaturelle de l'éternité. La seconde implique ainsi une mortification plus sévère que la première, elle demande, comme le dit saint Paul, que l'homme châtie son corps et le réduise en servitude[58], pour devenir, non pas seulement citoyen vertueux dans la vie sociale d'ici-bas, mais « concitoyen des saints, et membre de la famille de Dieu[59] »:
Il y a la même différence entre la vertu acquise de religion qui doit rendre à Dieu, auteur de la nature, le culte qui lui est dû, et la vertu infuse de religion, qui offre à Dieu, auteur de la grâce, le sacrifice essentiellement surnaturel de la messe, lequel perpétue en substance celui de la Croix.
Entre l'une et l'autre de ces vertus de même nom, il y a même plus que la différence d'une octave, il y a une différence d'ordres, si bien que la vertu acquise de religion ou celle de tempérance pourrait toujours croître par la répétition des actes, sans jamais atteindre la dignité du moindre degré de la vertu infuse de même nom. C'est une tonalité toute différente; l'esprit, qui anime la lettre, n'est plus le même. D'une part, c'est seulement l'esprit de la droite raison, de l'autre, c'est l'esprit de foi; qui vient de Dieu par la grâce.
Ce sont deux objets formels et deux motifs d'action fort différents. La prudence acquise ignore les motifs surnaturels d'action; la prudence infuse les connaît : procédant, non pas seulement de la raison, mais de la raison éclairée par la foi infuse, elle connaît l'élévation infinie de notre fin dernière surnaturelle, Dieu vu face à face; elle connaît, par suite, la gravité du péché mortel, le prix de la grâce sanctifiante et des grâces actuelles à demander chaque jour pour persévérer, le prix des sacrements à recevoir. Tout cela, la prudence acquise l'ignore, car c'est d'ordre essentiellement surnaturel.
Quelle différence entre la modestie philosophique décrite par Aristote et l'humilité chrétienne qui suppose la connaissance des deux dogmes de la création ex nihilo et de la nécessité de la grâce actuelle pour faire le moindre pas en avant dans la voie du salut !
Quelle distance aussi entre la virginité de la vestale chargée d'entretenir le feu sacré, et celle de la vierge chrétienne qui consacre son corps et son cœur à Dieu, pour suivre plus parfaitement Notre-Seigneur Jésus-Christ !
Ces vertus morales infuses sont la prudence chrétienne, la justice, la force, la tempérance, et celles qui les accompagnent, comme la douceur, l'humilité. Elles sont connexes avec la charité, en ce sens que la charité, qui nous rectifie vis-à-vis de la fin dernière surnaturelle, ne peut pas exister sans elles, sans cette multiple rectification vis-à-vis des moyens surnaturels du salut[60]. De plus, celui qui, par un péché mortel, perd la charité, perd les vertus morales infuses, car du fait qu'il se détourne de la fin surnaturelle, il perd la rectification infuse vis-à-vis des moyens proportionnés à cette fin. Il ne s'ensuit pas cependant qu'il perde la foi et l'espérance, ni qu'il perde les vertus acquises, mais celles-ci cessent d'être en lui stables et connexes. Celui, en effet, qui est en état de péché mortel s'aime plus que Dieu. et tend par égoïsme à manquer à ses devoirs même dans l'ordre naturel.


Rapports des vertus morales infuses et des vertus morales acquises

D'après ce qui précède, on s'explique les rapports de ces vertus et leur subordination[61].
Tout d'abord la facilité des actes vertueux n'est pas assurée de la même manière par les vertus morales infuses et par les vertus morales acquises. Les infuses donnent une facilité intrinsèque, sans exclure toujours les obstacles extrinsèques, qui sont écartés par la répétition des actes qui engendre les vertus acquises.
On s'en rend compte aisément lorsque, par l'absolution, les vertus morales infuses, unies à la grâce sanctifiante et à la charité, sont rendues à un pénitent qui, tout en ayant l'attrition de ses fautes, n'a pas les vertus morales acquises. C'est ce qui arrive par exemple dans le cas de celui qui a l'habitude de s'enivrer et qui vient se confesser avec une attrition suffisante, pour Pâques. Par l'absolution il reçoit, avec la charité, les vertus morales infuses, y compris la tempérance. Mais il n'a point la tempérance acquise. La vertu infuse qu'il reçoit lui donne une certaine facilité intrinsèque à exercer les actes obligatoires de sobriété ; mais cette vertu infuse n'exclut pas les obstacles extrinsèques, qu'écarterait la répétition des actes qui engendrent la tempérance acquise[62]. Aussi ce pénitent doit-il sérieusement veiller sur lui pour éviter les occasions qui le feraient retomber dans son péché habituel.
On voit par là que la vertu acquise de tempérance facilite beaucoup l'exercice de la vertu infuse de même nom[63].
Comment s'exercent-elles ? Elles s'exercent simultanément, de telle sorte que la vertu acquise est subordonnée à la vertu infuse comme une disposition favorable. Ainsi, dans un autre domaine, chez l'artiste qui joue de la harpe ou du piano, l'agilité des doigts, acquise par la répétition des actes, favorise l'exercice de l'art musical qui est, non pas dans les doigts, mais dans l'intelligence de l'artiste. Si, par suite de paralysie, il perd toute agilité des doigts, il ne peut plus exercer son art à cause d'un obstacle extrinsèque. Son art, pourtant, reste en son intelligence pratique, comme on le voit chez un musicien de génie frappé de paralysie. Normalement il doit y avoir deux fonctions subordonnées qui s'exercent ensemble. Il en est de même pour la vertu acquise et la vertu infuse de même nom[64].
Ainsi encore l'imagination est au service de l'intelligence, la mémoire au service de la science.


Ces vertus morales consistent dans un juste milieu entre deux extrêmes, l'un par excès, l'autre par défaut. Ainsi la vertu de force nous porte à garder un juste milieu entre la peur, qui fuit le danger sans motif raisonnable, et la témérité, qui porterait à se faire casser la tête sans raison suffisante. Seulement on peut mal entendre ce juste milieu. Les épicuriens et les tièdes entendent garder un juste milieu, non par amour de la vertu, mais par commodité, pour fuir les inconvénients des vices contraires. Ils confondent le juste milieu et la médiocrité, qui se trouve, non, pas précisément entre deux maux contraires, mais à mi-côte, entre le bien et le mal. La médiocrité ou la tiédeur fuit le bien supérieur comme un extrême à éviter; elle cache sa paresse sous ce principe : « le mieux est parfois l'ennemi du bien », et elle finit par dire : « le mieux est souvent, sinon toujours, l'ennemi du bien ». Elle finit ainsi par confondre le bien avec le médiocre.
Le juste milieu véritable de la vraie vertu n'est pas seulement un milieu entre deux vices contraires, c'est aussi un sommet. Il s'élève comme un point culminant entre ces déviations opposées entre elles ; ainsi la force est au-dessus de la peur et de la témérité; la vraie prudence au-dessus de l'imprudence et de l'astuce; la magnanimité au-dessus, de la pusillanimité et de la. présomption vaine et ambitieuse; la libéralité au-dessus de l'avarice ou de la lésinerie et de la prodigalité; la vraie religion au-dessus de l'impiété et de la superstition.
Ce juste milieu, qui est en même temps un sommet, tend du reste à s'élever, sans dévier à droite ni à gauche au fur et à mesure que la vertu grandit. En ce sens celui de la vertu infuse est supérieur à celui de la vertu acquise correspondante, car il dépend d'une règle supérieure et vise un objet plus élevé.
Notons enfin que les auteurs spirituels insistent particulièrement, comme l'Évangile, sur certaines vertus morales qui ont un rapport plus spécial avec Dieu et une affinité avec les vertus théologales. Ce sont la religion ou la solide piété[65], la pénitence[66], qui rendent à Dieu le culte et la réparation qui lui sont dus, la mansuétude[67], unie à la patience, la chasteté parfaite, la virginité[68], et l'humilité[69], vertu fondamentale qui exclut l'orgueil, principe de tout péché. L'humilité, en nous abaissant devant Dieu, nous élève au-dessus de la pusillanimité et de l'orgueil, et nous dispose à la contemplation des choses divines, à l'union à Dieu. Humilibus Deus dat gratiam[70]. C'est aux humbles que Dieu donne sa grâce, et il les fait humbles pour les combler. Jésus aimait à dire : « Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de cœur.[71] » Lui seul, si établi dans la vérité, pouvait parler de son humilité sans la perdre.


Telles sont les vertus morales (infuses et acquises) qui, avec les vertus théologales auxquelles elles sont subordonnées, constituent notre organisme spirituel. C'est un ensemble de fonctions d'une très grande harmonie, bien que le péché véniel vienne y mettre plus ou moins souvent de fausses notes. Toutes les parties de cet organisme spirituel grandissent ensemble, dit saint Thomas, comme les cinq doigts de la main[72]. C'est ce qui montre qu'on ne peut avoir une haute charité sans avoir une profonde humilité, tout comme la plus haute branche d'un arbre s'élève vers le ciel au fur et à mesure que sa racine s'enfonce plus profondément dans le sol. Il faut veiller, dans la vie intérieure, à ce que rien ne vienne troubler l'harmonie de cet organisme spirituel, comme il arrive, hélas ! chez ceux qui, tout en restant peut-être en état de grâce, semblent plus préoccupés de sciences humaines ou de relations extérieures que de grandir dans la foi, la confiance et l'amour de Dieu.
Mais pour se faire une juste idée de l'organisme spirituel, il ne suffit pas de connaître ces vertus, il faut encore parler sept dons du Saint-Esprit et ne pas ignorer les diverses formes sous lesquelles se présente le secours divin.





ARTICLE IV - LES SEPT DONS DU SAINT-ESPRIT

Rappelons sur ce point ce que nous disent la Révélation divine, l'enseignement traditionnel de l'Église, et l'explication qu'en donnent les théologiens, surtout saint Thomas.



Le témoignage de l'Écriture


La doctrine révélée sur les dons du Saint-Esprit est principalement contenue dans le texte classique d'Isaïe, XI, 2, que les Pères ont souvent commenté, en disant qu'il s'appliquait d'abord au Messie, et ensuite par participation à tous les justes, à qui Jésus a promis d'envoyer l'Esprit-Saint.
En ce texte, Isaïe annonce au sujet du Messie : « Sur lui reposera l'Esprit de Dieu, esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte de Dieu.[73] »
Dans le livre de la Sagesse VII, 7-30, on lit aussi : « J'ai prié, et l'esprit de sagesse est venu en moi. Je l'ai préférée cette sagesse aux sceptres et aux couronnes... L'argent à côté d'elle ne vaut pas plus que de la boue. Je l'ai aimée plus que la santé et la beauté... Avec elle me sont venus tous les biens... J'ignorais pourtant qu'elle était leur mère. Je l'ai apprise sans arrière-pensée, je la communique sans envie... Elle est pour les hommes un trésor inépuisable ; ceux qui en jouissent ont part à l'amitié de Dieu... A travers les âges, elle se répand dans toutes les âmes saintes ; elle en fait des amis de Dieu et des prophètes. Dieu, en effet, n'aime que Celui qui habite avec la sagesse. » On voit déjà ainsi qu'elle est le plus élevé des dons du Saint-Esprit énumérés par Isaïe.
Cette révélation de l'Ancien Testament prend tout son sens à la lumière de ces paroles du Sauveur (Jean, XIV, 16-26) : « Si vous m'aimez, gardez mes commandements. Et moi je prierai le Père, et il vous donnera un autre Consolateur, pour qu'il demeure toujours avec vous; c'est l'Esprit de vérité … Il sera en vous... L'Esprit-Saint, que mon Père enverra, en mon nom, vous enseignera toutes choses et vous rappellera tout ce que je vous ai dit. » Saint Jean ajoute, pour prémunir les fidèles contre les fauteurs d'hérésie, (I Joan., II, 20, 27) : « Pour vous, mes petits enfants, vous avez reçu l'onction du Saint-Esprit... L'onction que vous avez reçue de lui demeure en vous, et vous n'avez pas besoin que personne vous enseigne ; mais comme son onction vous enseigne sur toute chose, cet enseignement est véridique et n'est point un mensonge. » De plus, il y a dans la sainte Écriture des textes communément cités comme, relatifs à chaque don en particulier.[74]


La Tradition

Dans la suite, les Pères de l'Église ont souvent commenté ces paroles de l'Écriture, et à partir du III° siècle la Tradition affirme explicitement que les sept dons du Saint-Esprit sont en tous les justes.[75]
Le Pape saint Damase, en 382, parle de I'Esprit septiforme qui reposa sur le Messie et énumère les dons.[76]
Mais c'est surtout saint Augustin qui explique cette doctrine en commentant le Sermon sur la montagne[77]. Il montre la correspondance des béatitudes évangéliques et des sept dons. La crainte représente le premier degré de la vie spirituelle ; la sagesse en est le couronnement. Entre ces deux extrêmes, saint Augustin distingue une double période de préparation purificatrice à la sagesse une préparation lointaine par la pratique active des vertus morales correspondant aux dons de piété, de force, de science, de conseil, puis une préparation immédiate dans laquelle l'âme est purifiée grâce à une foi plus éclairée par le don d'intelligence, à une espérance plus ferme soutenue par le don de force, et à une charité plus ardente. La première préparation est dite vie active ; la seconde est appelée vie contemplative[78], parce que l'activité morale est ici toute subordonnée à une foi rendue lumineuse par la contemplation, qui s'achève un jour, chez les âmes pacifiées et dociles, dans la sagesse parfaite[79].


Pour ce qui est de l'enseignement même de l'Église, rappelons que le Concile de Trente, sess. VI, ch. VII, dit : « La cause efficiente de notre justification est Dieu, qui, en sa miséricorde, nous purifie et nous sanctifie (I Cor., VI, 11) par l'onction et le sceau du Saint-Esprit, qui nous a été promis et qui est un gage de notre héritage. (Ephés., I, 13).[80] »
Le catéchisme du Concile de Trente[81] précise ce point en énumérant les sept dons d'après Isaïe, XI, 2, et en ajoutant : « Ces dons du Saint-Esprit sont pour nous comme une source divine où nous puisons la connaissance vivante des préceptes de la vie chrétienne et, par eux encore, nous pouvons connaître si le Saint-Esprit habite en nous. » Saint Paul a dit, en effet (Rom., VIII, 16) : « Le Saint-Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit, que nous sommes enfants de Dieu. » Il nous rend ce témoignage par l'amour filial qu'Il nous inspire, et par lequel il se fait en quelque sorte sentir à nous[82].
Un des plus beaux témoignages de la Tradition sur les sept dons nous est donné par la liturgie de la Pentecôte. En particulier à la messe de ce jour, on lit la séquence :

Veni sancte Spiritus,
Et emitte cœlitus
Lucis tuae radium...

« Venez, ô Saint-Esprit, et envoyez du ciel un rayon de votre lumière. Venez, père des pauvres. Venez, distributeur des grâces. Venez, lumière des cœurs. Consolateur excellent, Hôte très doux de notre âme, Douceur rafraîchissante, Repos dans le labeur, Calme dans l'ardeur, Soulagement dans les larmes. »

O lux beatissima,
Reple cordis intima
Tuorum fideliun

« O lumière bienheureuse, Inondez jusqu'au plus intime le cœur de vos fidèles... Échauffez ce qui est froid, Redressez ce qui dévie... »

Da tuis fidelibus,
In te confidentibus,
Sacrum septenarium.

« Donnez à vos fidèles, qui en vous se confient, les sept dons sacrés. Donnez-leur le mérite de la vertu. Donnez une fin heureuse. Donnez l'éternelle joie. »

De même, dans le Veni creator Spiritus, il est dit :

Tu septiformis munere...
Accende lumen sensibus,
Infunde amorem cordibus...

« C'est Vous l'Esprit aux sept dons... Éclairez nos esprits de votre lumière, et versez l'amour dans nos cœurs.[83] »


Enfin le témoignage de la Tradition s'exprime admirablement par l'Encyclique de Léon XIII sur le Saint-Esprit[84], où il est dit que nous avons besoin, pour compléter notre vie surnaturelle, des sept dons du SaintEsprit :
« Le juste qui vit de la vie de la grâce et qui agit par les vertus comme par des facultés (nouvelles) a absolument besoin des sept dons qu'on appelle plus particulièrement dons du Saint-Esprit. Par ces dons, l'esprit de l'homme est élevé et rendu apte à obéir plus facilement et plus promptement aux inspirations et impulsions du Saint-Esprit. Aussi ces dons sont d'une telle efficacité qu'ils conduisent l'homme au plus haut degré de la sainteté; ils sont si excellents qu'ils demeureront les mêmes au ciel, quoique dans un degré plus parfait. Grâce à eux, l'âme est excitée et amenée à obtenir les béatitudes évangéliques, ces fleurs que le printemps voit éclore, signes précurseurs de la béatitude éternelle...
« Puisque les dons sont si grands, continue Léon XIII, et qu'ils montrent si nettement l'immense bonté de l'Esprit-Saint à notre égard, ils nous obligent à lui témoigner la plus grande piété et soumission. Nous y parviendrons aisément en nous appliquant chaque jour davantage à le connaître, l'aimer, l'invoquer... Il importe de rappeler clairement les bienfaits sans nombre qui ne cessent de découler pour nous de cette source divine... On doit aimer le Saint-Esprit parce qu'il est Dieu... et aussi parce, qu'il est l'Amour premier, substantiel, éternel, et rien n'est plus aimable que l'amour... Il nous accordera ses dons célestes en abondance, d'autant plus que, si l'ingratitude ferme la main du bienfaiteur, par contre, la reconnaissance la fait rouvrir... Il faut lui demander assidûment et avec confiance de nous éclairer de plus en plus, de nous briller des feux de son amour, afin qu'appuyés sur la foi et la charité, nous marchions avec ardeur vers les récompenses éternelles, car il est le gage de notre héritage..»
Tels sont les principaux témoignages de la Tradition sur les sept dons du Saint-Esprit. Rappelons brièvement les précisions qu'apporte sur ce point la théologie, surtout dans la doctrine de saint Thomas, qui a été en substance approuvée par Léon XIII dans l'Encyclique dont nous venons de rapporter les principales parties et où le Docteur, angélique est souvent cité.


Les dons du Saint-Esprit selon saint Thomas[85]

Le saint Docteur nous montre surtout trois choses : 1° que les dons sont des dispositions habituelles permanentes (des habitus) spécifiquement distinctes des vertus; 2° qu'ils sont nécessaires au salut; 3° qu'ils sont connexes avec la charité et grandissent avec elle.
« Pour distinguer les dons des vertus, dit saint Thomas[86], il faut suivre la manière de parler de l'Écriture, qui les appelle non pas précisément des dons, mais des esprits. Ainsi est-il dit dans Isaïe (XI, 2) : « Sur lui reposera l'esprit de sagesse et d'intelligence..., etc. » Ces mots donnent à entendre clairement que les sept esprits énumérés là sont en nous par une inspiration divine ou une motion extérieure (ou supérieure) de l'Esprit-Saint. Il faut considérer, en effet, que l'homme est mû par un double principe moteur (ou directeur) : l'un lui est intérieur, c'est la raison; l'autre lui est extérieur, c'est Dieu, comme il a été dit plus haut (Ia IIae, q. 9, a. 4 et 6), et comme Aristote lui-même l'a dit, dans la Morale à Eudème (l. VII, ch. XXV, de la bonne fortune).
« Il est manifeste d'ailleurs que tout ce qui est mû doit être proportionné à son moteur; et la perfection du mobile comme tel est la disposition qui lui permet précisément d'être bien mû par son moteur. Aussi plus le moteur est élevé, plus parfaites doivent être les dispositions qui préparent le mobile à recevoir son influence ! Pour recevoir la haute doctrine d'un grand maître, il, faut avoir une préparation spéciale, une disposition proportionnée.
« Il est clair enfin que les vertus humaines perfectionnent l'homme en tant qu'il se dirige par sa raison[87], dans sa vie intérieure et extérieure. Il faut donc qu'il y ait en lui des perfections supérieures qui le disposent à être mû divinement, et ces perfections sont appelées dons, non seulement parce qu'elles sont infuses par Dieu, mais parce que par elles l'homme devient capable de recevoir promptement l'inspiration divine[88], selon le mot d'Isaïe (I, 5) : « Le Seigneur m'a ouvert l'oreille, pour me faire entendre sa voix; quoi qu'il me dise, je ne résiste point, je ne retourne pas en arrière. » Et Aristote lui-même dit, loc. cit., que ceux qui sont mus par un instinct divin n'ont pas besoin de délibérer comme le fait l'humaine raison, mais qu'ils doivent suivre l'inspiration intérieure, qui est un principe supérieur. Et c'est pourquoi certains disent que les dons perfectionnent l'homme en le disposant à des actes supérieurs à ceux des vertus. »
On voit par là que les dons du Saint-Esprit ne sont pas des actes, ni des motions actuelles ou secours passagers de la grâce, mais bien des qualités ou dispositions infuses permanentes (des habitus)[89], qui rendent l'homme promptement docile aux inspirations divines. Et Léon XIII, dans l'Encyclique Divinum illud munus, que nous avons longuement citée un peu plus haut a approuvé cette manière de concevoir les dons. Ils disposent l'homme ad prompte obediendum Spiritui Sancto, à obéir promptement au Saint-Esprit, comme les voiles disposent la barque à suivre l'impulsion du vent favorable, et, par cette docilité passive, ils nous aident à produire ces œuvres excellentes connues sous le nom de béatitudes[90]. Les, saints sont, à ce point de vue, comme de grands voiliers, dont toutes les voiles déployées reçoivent comme il faut l'impulsion du vent. L'art de la navigation enseigne à déployer les voiles au moment opportun, et à les tendre comme il convient pour profiter du vent favorable.
Cette image nous est donnée par Notre-Seigneur lui-même lorsqu'il nous dit (Jean, III, 8) : « Le vent souffle où il veut, et tu entends sa voix, mais tu ne sais ni d'où il vient, ni où il va ; ainsi en est-il de quiconque est né de l'Esprit » et est docile à son inspiration. Nous ne savons pas bien, dit à ce sujet saint Thomas[91], où s'est formé précisément le vent qui souffle ni jusqu'où il se fera sentir, de même nous ne savons pas où précisément commence une inspiration divine, ni jusqu'à quel degré de perfection elle nous conduirait si nous lui étions pleinement fidèles. Ne soyons pas comme des voiliers, qui, par suite de la négligence à observer le vent favorable, tiendraient leurs voiles pliées quand elles doivent être étendues.


D'après ces principes, la grande majorité des théologiens tient, avec saint Thomas, que les dons sont réellement et spécifiquement distincts des vertus infuses, comme sont distincts les principes qui les dirigent : le Saint-Esprit et la raison éclairée par la foi. Ce sont là deux directions régulatrices, deux règles différentes, qui constituent des motifs formels différents. Or c'est un principe fondamental que les habitudes (habitus) sont spécifiées par leur objet et leur motif formel, comme la vue par la couleur et la lumière, l'ouïe par le son. Le mode humain d'agir résulte de la règle humaine, le mode suprahumain résulte de la règle suprahumaine ou divine, de l'inspiration du Saint-Esprit, « modus a mensura causatur[92] ». C'est ainsi que la prudence même infuse, procède par délibération discursive, en quoi elle diffère du don de conseil, qui nous dispose à recevoir une inspiration, spéciale d'ordre supra-discursif[93]. Devant une question indiscrète, par exemple, la prudence même infuse reste hésitante, ne sachant trop, comment éviter le mensonge et garder un secret, tandis qu'une inspiration spéciale du Saint-Esprit nous tire d'embarras, comme Jésus l'avait annoncé à ses disciples (Matth., X, 19).
De même, tandis que la foi adhère simplement aux vérités révélées, le don d'intelligence nous en fait scruter la profondeur, et celui de sagesse nous les fait goûter. Les dons sont ainsi spécifiquement distincts des vertus[94].


Saint Thomas ajoute, dans sa Somme théologique[95] ce qu'il n'avait pas encore dit dans son Commentaire sur les Sentences, que les dons du Saint-Esprit sont nécessaires au salut. Le livre de la Sagesse (VII, 28) nous dit en effet : « Dieu n'aime que celui qui habite avec la sagesse » ; et on lit dans l'Ecclésiastique I, 28 : « Celui qui n'a pas la crainte (de Dieu) ne pourra devenir juste. » Or le plus élevé des dons est celui de sagesse, et le dernier celui de crainte.
De plus, remarque saint Thomas, ibid., même les vertus infuses, théologales et morales, qui s'adaptent au mode humain de nos facultés, nous laissent dans un état d'infériorité à l'égard de notre fin surnaturelle qu'il faudrait connaître d'une façon plus vive, plus pénétrante, plus savoureuse, et vers laquelle il faudrait se porter avec plus d'élan[96].
La foi reste essentiellement imparfaite, même lorsqu'elle est élevée, pour trois raisons : 1° à cause de l'obscurité de son objet, qu'elle n'atteint pas immédiatement, mais comme dans un miroir et de façon énigmatique, in speculo et in ænigmate (I Cor., XIII, 12); 2° elle ne l'atteint que par des formules dogmatiques multiples, alors que Dieu est souverainement, simple; 3° elle l'atteint de façon abstraite, par des propositions affirmatives et négatives (componendo et dividendo), alors que le Dieu vivant est la lumière de vie, qu'il faudrait pouvoir, connaître d'une façon, non pas abstraite, mais quasi expérimentale[97]..
L'espérance participe à l'imperfection de la foi, et même la charité, tant que c'est la foi qui lui propose son objet.
A plus forte raison, la prudence, même infuse, est-elle imparfaite, du fait qu'elle doit recourir au raisonnement, à la recherche des raisons d'agir, pour diriger les vertus morales. Elle reste hésitante assez souvent, par exemple pour répondre comme il convient à une question indiscrète sans livrer un secret, ni manquer à la vérité. Il faudrait parfois pour cela une bonne inspiration; de même pour résister efficacement à certaines tentations ou subtiles, ou violentes et prolongées.

« La raison humaine, dit saint Thomas[98], même lorsqu'elle est perfectionnée par les vertus théologales, ne peut connaître tout ce qu'il importerait de savoir, et se préserver de tout égarement (stultitia). Celui-là seul qui est omniscient et tout-puissant peut remédier à notre ignorance; à l'hébétude ou sottise spirituelle, à la dureté du cœur et autres choses de ce genre. C'est pour nous délivrer de ces défauts que nous sont donnés les dons, qui nous rendent dociles aux inspirations divines. »
En ce sens, ils sont nécessaires au salut, comme les voiles sont nécessaires sur la barque pour qu'elle soit docile au souffle du vent favorable, bien qu'elle puisse avancer aussi à force de rames. Ce sont deux manières très distinctes d'avancer, bien qu'elles puissent être unies ou simultanées.
« Par les vertus théologales et morales, dit saint Thomas, l'homme n'est pas tellement perfectionné en vue de la fin ultime surnaturelle qu'il n'ait toujours besoin d'être mû par une inspiration supérieure du Saint-Esprit.[99] » C'est en lui un besoin permanent, et c'est pourquoi les dons sont en nous une disposition infuse permanente[100].
Nous faisons usage des dons un peu comme de la vertu d'obéissance pour recevoir docilement une direction supérieure et agir selon cette direction, mais nous n'avons pas cette inspiration supérieure quand nous voulons[101]. En ce sens, par eux nous sommes passifs à l'égard du Saint-Esprit, pour agir sous son influence.
On s'explique mieux ainsi que, comme l'obéissance, les dons soient dans le juste une disposition permanente[102].
On voit mieux cette grande convenance, et même cette nécessité des dons, en considérant, comme l'indique saint Thomas (Ia IIae, q. 68, a. 4, et IIa IIae, q. 8, a. 6), la perfection que chacun d'eux donne soit à l'intelligence, soit à la volonté et à la sensibilité.

On peut l'exprimer ainsi :

Les dons
perfectionnent
l’intelligence éclairée
par la foi
pour la pénétration de la vérité don d’intelligence foi Vertus
correspondantes
pour juger des choses divines don de sagesse charité
des choses créées don de science espérance
de nos actions don de conseil prudence
la volonté et
la sensibilité
relativement au culte dû à Dieu don de piété religion
contre la crainte du danger don de force
contre les concupiscences déréglées don de crainte tempérance


On voit que les dons qui dirigent les autres sont supérieurs, parmi eux celui de sagesse est le plus élevé, parce qu'il nous donne une connaissance quasi expérimentale de Dieu, et par là un jugement sur les choses divines qui est supérieur encore à la pénétration du don d'intelligence (qui appartient plutôt à la première appréhension qu'au jugement).
Le don de science correspond à l'espérance en ce sens qu'il nous fait voir le vide des choses créées et des secours humains, et par là la nécessité de mettre notre confiance en Dieu pour arriver à le posséder. Le don de crainte perfectionne aussi l'espérance en nous préservant de la présomption, mais il correspond encore à la tempérance pour nous aider contre les tentations[103]. Et à ces sept dons correspondent les béatitudes qui sont leurs actes, comme le montre bien saint Thomas[104].


Enfin il suit de la nécessité des dons pour le salut, qu'ils sont connexes avec la charité, selon la parole de saint Paul aux Romains (V, 5) : « La charité de Dieu est répandue dans nos cœurs par l'Esprit-Saint, qui nous a été donné. » L'Esprit-Saint ne vient pas en nous sans ses sept dons, qui accompagnent ainsi la charité et qui, par suite, se perdent comme elle par tout péché mortel.
Ils appartiennent ainsi à l'organisme spirituel de la grâce sanctifiante, qui est appelée pour cette raison « grâce des vertus et des dons[105] ». Et comme toutes les vertus infuses grandissent ensemble ainsi que les cinq doigts de la main[106], il faut en dire autant des sept dons. On ne conçoit donc pas qu'un chrétien ait une haute charité, celle qui convient à la perfection, sans avoir en même temps les dons du Saint-Esprit à un degré proportionné, bien que peut-être, en lui, les dons d'intelligence et de sagesse s'exercent sous une forme moins contemplative que chez d'autres et plus pratique, comme il arrivait chez un saint Vincent de Paul et chez tant d'autres saints appelés à se dévouer au prochain dans les œuvres de la vie active[107].
Nous traiterons plus loin de la docilité au Saint-Esprit et des conditions qu'elle exige (III° P., ch. XXI), mais nous voyons dès maintenant la valeur de cet organisme spirituel qui est en nous la vie éternelle commencée, plus précieuse que la vue, que la vie physique, que l'usage de la raison, en ce sens que la perte de l'usage de la raison chez le juste ne lui enlève pas ce trésor, que la mort même ne peut nous arracher. Cette grâce des vertus et des dons est plus précieuse aussi que le don des miracles, que le don des langues, ou la prophétie, car ce sont là seulement des signes surnaturels en quelque sorte extérieurs, qui peuvent montrer le chemin qui mène à Dieu, mais qui ne peuvent, comme la grâce sanctifiante et la charité, nous unir à lui[108].
Pour mieux voir comment doivent s'exercer les diverses fonctions de cet organisme spirituel, il nous reste à parler de la grâce actuelle nécessaire à l'exercice des vertus et des dons[109].




APPENDICE - Le mode suprahumain des dons du Saint-Esprit

Après avoir longuement exposé ailleurs cette question[110], quelques remarques suffiront pour rappeler le sens exact de ce que nous avons dit sur ce point et apporter quelques précisions nouvelles.


En quel sens les dons peuvent-ils avoir deux modes : celui de la terre et celui du ciel ?

Nous avons plusieurs fois rappelé cette vérité incontestable qu'un même habitus ne peut avoir des actes dont l'objet formel soit distinct de celui de l'habitus, et nous avons reconnu que sous l'objet spécificatif de l'habitus peuvent se trouver deux modes d'agir différents, comme, pour les vertus infuses et les dons, leur mode d'agir ici-bas, et celui du ciel.
Mais nous avons dit surtout qu'un même habitus ne peut être principe d'actes qui ont des modes distincts, comme celui de la terre et celui du ciel, QUE SI LE PREMIER MODE EST ORDONNÉ AU SECOND et tombe ainsi sous un même objet formel.
Or, selon un opuscule récent écrit en un sens, tout opposé[111], les dons du Saint-Esprit auraient, d'après saint Thomas, dès ici-bas; deux modes spécifiquement distincts; l'un ordinaire, l'autre de soi extraordinaire, et ce dernier serait requis à la contemplation infuse des mystères de la foi, laquelle ne serait pas dès lors, dans la voie normale de la sainteté.
Nous avons, répondu[112], et c'était l'essentiel de notre réponse, qui ne saurait être passé sous silence : « S'il y- avait ici-bas, pour les sept dons du Saint-Esprit, deux modes spécifiquement distincts, dont l'un serait ordinaire, et l'autre, serait non seulement éminent, mais extraordinaire de fait et de droit, l'acte caractérisé par le mode humain NE SERAIT PAS ORDONNÉ à l'acte dont le mode serait surhumain et de soi extraordinaire. (Il n'y serait pas plus ordonné qu'aux actes qui supposent les grâces gratis datae, comme la prophétie.) Tout au contraire, l'acte des dons exercé ici-bas est essentiellement ordonné à celui du ciel; ils sont, comme l'a demandé saint Thomas dans les Questions disputées, « in eadem serie motus », dans la même série d'opérations, et la dernière doit être posée, sans quoi toutes celles qui précèdent manquent leur fin.
« Ce texte des Questions disputées[113] ne s'oppose donc nullement à ce que nous avons dit. Il ne dit point qu'il y a pour les sept dons du Saint-Esprit ici-bas deux actes spécifiquement distincts, dont l'un serait ordinaire et l'autre de soi extraordinaire. Il dit même le contraire, car il demande, pour un même habitus, que l'acte moins parfait soit ORDONNÉ au second comme le fondement de l'édifice à la construction de celui-ci, comme la vie chrétienne de la terre à la vie du ciel. »
Nous avions même souligné, ibidem, p. [76], dans le texte de saint Thomas invoqué contre nous, le mot ORDINETUR, qu'on avait négligé de considérer.
Les Études Carmélitaines d'avril 1933, p. 250 sq., sous la signature de R. Dalbiez, ont fait la même remarque que nous, en mettant sur deux colonnes le texte intégral de saint Thomas et la citation qu'en avait faite le P. Crisógono en omettant de rapporter ces mots significatifs : « Si autem non accipiatur unum in ordine ad aliud, tunc non erunt eaedem virtutes, nec secundum actum nec secundum habitum.[114] » M. R. Dalbiez ajoutait, ibid. « Le passage que j'ai souligné et que n'a pas cité le P. Crisógono est assez peu favorable à sa thèse... Il faut renoncer à trouver dans ce texte soi-disant définitif le moindre appui pour la thèse des deux modes humain et surhumain de l'acte terrestre des dons du Saint-Esprit. »
La Revue des Sciences philosophiques et théologiques, nov. 1932, p. 692 (P. Périnelle), fait la même remarque sur l'argument central de la thèse et ajoute que le P. Crisógono s'est trompé en disant qu'il existe, selon saint Thomas, trois vertus intellectuelles infuses (intelligence, science et sagesse) parallèles aux dons du Saint-Esprit, et que les dons ne sont nécessaires que depuis la chute.
Ce qui nous intéresse le plus ici, c'est que l'on n'est nullement parvenu à prouver le point principal qu'on voulait établir que les dons ont, ici-bas, deux modes d'opérer spécifiquement distincts, l'un ordinaire, l'autre de soi extraordinaire, qui caractériserait la contemplation infuse.



Le mode surhumain des dons peut-il être latent ?

Nous avons souvent affirmé que d'ordinaire le mode surhumain des dons est d'abord assez caché, dans la vie ascétique, et qu'il devient plus manifeste dans la vie mystique, au moins aux yeux d'un directeur expérimenté[115]. Pour parler avec plus de précision : l'influence des dons dans la vie ascétique ést soit latente et assez fréquente (elle fait penser à la brise qui facilite seulement le travail des rameurs), soit manifeste mais rare (en certaines circonstances marquantes), tandis que dans la vie mystique elle est à la fois fréquente et manifeste, bien qu'elle ne soit pas toujours éclatante, comme chez les grands contemplatifs, mais parfois diffuse, très réelle pourtant, comme il arrive chez des saints qui ont une vocation active, tel un saint Vincent de Paul[116]. On nous objecte : « L'opération de mode suprahumain ne saurait rester cachée; elle est nécessairement perçue par l'âme, du seul fait qu'elle s'écarte du mode naturel du sujet. »
Cette assertion dérive de la précédente qui, nous l'avons vu, n'a pas été prouvée. Elle serait vraie si les dons avaient ici-bas deux modes spécifiquement distincts, et si le mode suprahumain, était extraordinaire au point d'exiger des idées infuses ou une ordination manifestement surnaturelle de nos idées acquises.
Or il n'en est rien. Même dans le cas de la prophétie, qui est une grâce extraordinaire, il peut y avoir, dit saint Thomas, un instinct prophétique caché aux yeux même de celui qui le reçoit, et par lequel il peut, comme Caïphe, prophétiser sans le savoir : « Mens prophetae dupliciter a Deo instruitur : uno modo per expressam revelationem, alio modo per quemdam instinctum occultissimum quem nescientes humanae mentes patiuntur, ut Augustinus dicit in II super Genes. ad litt., c. 17 [117]. »
Si cela est vrai pour la prophétie, qui est une grâce de soi extraordinaire, à plus forte raison est-ce vrai de l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, à laquelle les dons, présents en tous les justes, doivent les rendre dociles. Tous les auteurs spirituels admettent que cette inspiration spéciale, qui ressemble à la brise qui souffle au bon moment, est d'ordinaire d'abord latente, presque imperceptible et que, si on ne lui résiste pas, elle devient généralement plus forte, plus pressante. On pourrait apporter sur ce point d'innombrables passages de l'Écriture, des Pères, de saint Thomas et de saint Jean de la Croix. Ils le disent en particulier en commentant les paroles de Jésus en saint Jean, III, 8 : « Le vent souffle où il veut, et tu entends sa voix, mais tu ne sais ni d'où il vient ni où il va ; ainsi en est-il de quiconque est né de l'Esprit. » L'inspiration d'abord latente, obscure, devient ensuite, si l'on est fidèle, plus manifeste, plus lumineuse et plus pressante.
Saint Jean de la Croix dit même dans la Montée du Carmel, livre II, c. XII : « Il est indispensable de posséder cette connaissance propre à la contemplation avant de quitter la méditation discursive. Observons pourtant qu'il s'agit d'une connaissance générale. Elle se manifeste parfois si délicate, si subtile, surtout quand elle est tout à fait pure, simple, parfaite, quand elle est vraiment spirituelle et intérieure, que l'âme, tout en la possédant, ne la remarque et ne l'expérimente pas. »
Il n'y a pas de doute, l'inspiration spéciale que nous devons recevoir docilement par les dons du Saint-Esprit est souvent assez cachée. Il faut faire le silence en soi-même, disent les auteurs spirituels, pour y être attentif, l'entendre et ensuite la discerner de celle qui pourrait nous égarer. C'est toute la question du discernement des esprits.
L'Imitation de Jésus-Christ le dit souvent : « Animadverte haec, anima mea, et claude sensualitatis tuae ostia, ut possis audire quid in te loquatur Dominus Deus tuus » (l. III, c. I ; item, c. 2, 3).
Il est du reste certain qu'il y a bien des degrés dans la docilité au Saint-Esprit, depuis le jour où l'on commence à répondre à l'attrait de sa vocation, jusqu'au dernier instant où l'on remet son âme à Dieu.
Nous ne pensions donc pas devoir poser la question suivante.



Y a-t-il des degrés dans le détachement des créatures ?

Ce détachement est-il le même pour les plus grands saints et pour les âmes arrivées à une perfection moindre ? Poser la question, c'est la résoudre; nous n'avons jamais eu le moindre doute sur ce point.
Il faut avoir une certaine intrépidité juvénile pour écrire : « Le détachement des créatures doit être le même pour toutes les âmes parfaites : total, absolu, universel... Impossible de trouver un milieu entre avoir et ne pas avoir des défauts. Or la perfection exclut de par sa nature tous les défauts volontaires, le soient-ils directement ou indirectement. La ferveur intérieure que l'on mettra à se détacher de tout variera dans le sujet selon le degré de la grâce reçue, germe de victoires plus ou moins éclatantes, mais, objectivement parlant, le renoncement à tout ce qui est opposé à la divine volonté, si petit soit-il, doit être total et sans aucune exception. »
Le formalisme logique qui s'arrête à la formule : « Impossible de trouver un milieu entre avoir et ne pas avoir de défauts », ne doit pas nous, faire oublier le concret, ni la grande différence qui se trouve entre les âmes parfaites, depuis la moins élevée jusqu'à la sainte âme du Christ. Dans la réalité concrète, le renoncement, même objectivement considéré, progresse avec la ferveur de volonté du sujet où il se trouve,
Il est certain, en effet, qu'une âme déjà parfaite peut progresser encore et, que, en elle, le détachement des créatures augmente avec l'union à Dieu; ce sont les deux aspects du progrès de la vie de la grâce, qui continue dans la voie unitive. Ainsi bien des défauts indirectement volontaires, suite d'une négligence à laquelle on ne prenait presque pas garde, sont progressivement éliminés, au fur à et mesure que le fond de l'âme est purifié et plus uni à Dieu, d'une union plus intime et plus continuelle.
De plus, il est sûr que le juste, fût-il parfait, bien qu'il puisse éviter chaque péché véniel en particulier, ne peut les éviter tous continuellement ; mais en grandissant dans la charité il les évite de plus en plus, de sorte que dans l'union transformante, comme l'explique sainte Thérèse (VIIe Demeure, ch. II), l'âme est presque délivrée du trouble des passions ; tant qu'elle est sous la grâce actuelle de l'union transformante, elle ne pèche pas véniellement de propos délibéré. En dehors de ces moments, il lui arrive de commettre encore quelque faute vénielle, vite réparée.
Toute âme parfaite n'est pas confirmée dans le bien, quelques unes le sont.
Enfin n'oublions pas que le détachement des créatures était beaucoup plus grand en la Vierge Marie que dans les plus grands saints, puisqu'elle n'a jamais commis la moindre faute vénielle. Il était plus grand encore en la sainte âme de Notre-Seigneur, qui non seulement n'a jamais péché de fait, mais qui était dès ici-bas absolument impeccable.
Il est, donc ici vraiment trop simpliste de dire : « Impossible de trouver un milieu entre avoir et ne pas avoir des défauts. » Ce qui est vrai, c'est qu'il n'y a pas de milieu entre être absolument impeccable ou non, entre éviter continuellement tout péché véniel ou non, entre vouloir ou ne pas vouloir tendre désormais à les éviter de plus en plus. « Homo (poenitens) debet habere propositum se praeparandi ad peccata venialia minuenda » (S. Thomas. IIIa, q. 87, art. 1, ad 1). Mais, suivant que ce vouloir sera plus ou moins intense ou fervent, on les évitera plus ou moins de fait. Avec le progrès de la charité ou de l'attachement à Dieu augmentera le détachement des créatures. Le P. Chardon a beaucoup insisté sur ce point en son beau livre La Croix de Jésus.
De toute évidence, il y a bien des degrés dans ce que saint Thomas, IIa IIae, q. 184, a. 2, exprime ainsi : « Ab affectu hominis excluditur non solum id quod est caritati contrarium, sed etiam omne illud quod impedit ne affectus mentis totaliter dirigatur ad Deum. » Il y a en cela beaucoup de degrés même quand à l'exclusion des péchés véniels, cf. ibid., ad 2m : « illi qui sunt in hac vita perfecti, in multis dicuntur offendere secundum peccata veniala quae consequuntur ex infirmitate praesentis vitae. » Voilà ce qui n'est plus simpliste, mais c'est pourtant l'expression simple du bon sens chrétien[118].


Les purifications passives sont-elles nécessaires pour éliminer les défauts moraux ?

Dans une de ses réponses, notre contradicteur a écrit : « Nous pensons que les défauts signalés par saint Jean de la Croix dans la Nuit obscure sous la dénomination de péchés capitaux sont tous volontaires et que par conséquent l'âme peut, avec l'aide de la grâce ordinaire, s'en délivrer. Le R. Père croit-il que l'âme ne peut pas se purifier de la gourmandise spirituelle, de la paresse spirituelle, de l'orgueil spirituel, etc..., par, l'exercice de l'ascétisme ? Nous répétons ici, ce que nous avons écrit ailleurs : si elle ne pouvait s'en délivrer, ces défauts ne seraient plus volontaires et par conséquent ils n'empêcheraient pas la perfection. »
Nous répondrons que saint Thomas évite cette manière simpliste et superficielle de considérer les choses, lorsqu'il enseigne (Ia IIae, q. 68, a. 2), la nécessité des dons du Saint-Esprit et des inspirations correspondantes pour le salut et la perfection. Et nous avons vu plus haut qu'il n'admet nullement que les dons auraient ici-bas deux modes spécifiquement distincts, l'un ordinaires l'autre de soi extraordinaire, comme celui des grâces gratis datae.
L'âme ne peut se délivrer de certains défauts moraux que par la docilité aux inspirations spéciales du Saint-Esprit, et il serait tout à fait faux de dire : si l'âme ne peut s'en délivrer sans ces inspirations spéciales, « ces défauts ne sont plus volontaires et donc n'empêchent pas la perfection ». Les dons du Saint-Esprit sont précisément donnés à tous les justes pour recevoir docilement ces inspirations spéciales, dont le mode surhumain d'abord latent se manifeste de plus en plus, si l'âme est docile.
Saint Thomas dit en propres termes (Ia IIae, q, 68, a. 2, ad 3) : « Rationi humanae non sunt omnia cognita, neque omnia possibilia sive accipiatur ut perfecta perfectione naturali, sive accipiatur ut perfecta virtutibus theologicis. Unde non potest quantum ad omnia repellere stultitiam et alia hujusmodi de quibus ibi fit mentio. Sed ille cujus scientiae et potestati omnia subsunt, sua motione ab omni stultitia, ignorantia, hebetudine, duritia et caeteris hujusmodi nos tutos reddit. Et ideo dona Spiritus Sancti, quae faciunt nos bene sequentes instinctum ipsius dicuntur contra hujusmodi defectus dari. »
Nous tenons donc que les inspirations spéciales du Saint-Esprit sont nécessaires pour que l'âme soit purifiée: d'une certaine rudesse ou dureté, de l'hébétude, de la sottise spirituelle et autres défauts semblables, qui ne sont pas seulement opposés à une certaine pureté psychologique, mais à la pureté morale. Sans la docilité progressive à ces inspirations spéciales du Saint-Esprit, le fond de l'âme ne sera pas purifié de l'égoïsme plus ou moins inconscient qui se trouve en lui et qui se mêle, sous forme de négligence indirectement volontaire, à beaucoup de nos actes, et à bien des omissions plus ou moins coupables.
Dire que les purifications passives ne sont pas nécessaires à la parfaite pureté morale, ce serait nier la nécessité de la purification passive de la volonté, celle qui dégage de tout alliage humain les actes d'espérance et de charité[119].
Rappelons seulement ce qu'a écrit sainte Thérèse dans sa Vie, ch. XXXI (Obras, t. I, p. 257) : « Il faut, disent certains livres, être indifférent au mal qu'on dit de nous, se réjouir même plus que si l'on en disait du bien, on doit faire peu de cas de l'honneur, être très détaché de ses proches... et quantité d'autres choses de ce genre. A mon avis, ce sont là de purs dons de Dieu, ces biens sont surnaturels. » On sait le sens que la Sainte donne à ce mot. Elle a du reste noté plusieurs fois que le progrès des vertus accompagne normalement celui de l'oraison, et « une profonde humilité est d'ordinaire le fruit de la contemplation infuse de l'infinie grandeur de Dieu et de notre misère. Ce n'est pas là une chose accidentelle, c'est le développement normal de la vie intérieure.
Quant à saint Jean de la Croix, il est clair que pour lui les purifications passives sont nécessaires pour la pureté profonde de la volonté. Il suffit de rappeler ce qu'il dit des défauts qui rendent nécessaire la purification passive des sens et celle de l'esprit. Nuit obscure, l. I, ch. II à IX, et l. II, ch. I et II. Dans ces derniers chapitres, il parle des « taches du vieil homme, qui restent encore dans l'esprit comme une rouille qui ne disparaîtra que sous l'action d'un feu intense »; Parmi les défauts des avancés qui nécessitent « la forte lessive de la nuit de l'esprit », il parle de la rudesse, de l'impatience, d'un secret orgueil, d'un égoïsme inconscient qui fait que plusieurs usent de façon peu détachée des biens spirituels, ce qui les engage dans la voie des illusions. C'est là un manque de pureté, non seulement psychologique, mais morale.
Enfin il est bien certain que pour saint Jean de la Croix ces purifications passives (qui sont d'ordre mystique) et la contemplation infuse des mystères de la foi sont dans la voie normale de la sainteté, puisqu'il a écrit ces deux propositions qui dans son œuvre sont capitales (Nuit obscure, 1. I, c. VIII) : « La purification passive des sens est commune, elle se produit chez le grand sombre des commençants »; or, étant passive, elle est d'ordre, non pas ascétique, mais mystique. - Ibidem, l. II., c. XIV : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminative ; c'est là que Dieu nourrit et fortifie l'âme par la contemplation infuse. »
Très certainement, saint Jean de la Croix a voulu noter ici, non pas une chose accidentelle, mais ce qui se produit normalement, dans la voie de la sainteté, chez une âme vraiment docile au Saint-Esprit, lorsqu'elle ne recule pas devant l'épreuve.
Nous maintenons donc ce que nous avons toujours enseigné sur ce point. C'est ce qu'ont enseigné du reste les théologiens du Carmel. Philippe de la Sainte-trinité[120] et Antoine du Saint-Esprit[121] disent très nettement : « Debent omnes ad supernaturalem contemplationem aspirare. Debent omnes, et maxime Deo specialiter consecratae animae, ad actualem fruitivam unionem cum Deo aspirare et tendere : Tous doivent aspirer à la contemplation surnaturelle ou infuse (ces théologiens donnent le même sens à ces deux derniers mots)... »
Enfin Joseph du Saint-Esprit[122], nous l'avons plusieurs fois noté, a écrit : « Si l'on prend la contemplation infuse au sens de ravissement, d'extase ou faveurs semblables, nous ne pouvons nous y appliquer, ni la demander à Dieu, ni la désirer; mais quant à la contemplation infuse en elle-même, comme acte de contemplation (abstraction faite de l'extase qui peut l'accompagner accidentellement), bien que nous ne puissions certes pas nous efforcer de l'avoir par notre industrie ou propre activité, nous pouvons aspirer a elle, la désirer ardemment et la demander humblement à Dieu. »
Joseph du Saint-Esprit dit même[123] : « Dieu élève d'habitude (solet elevare) à la contemplation infuse l'âme qui s'exerce avec ferveur à la contemplation acquise; c'est l'enseignement commun, quod omnes docent. »
Nous n'avons jamais dit autre chose, et c'est là vraiment l'enseignement de saint Jean de la Croix, pleinement conforme à celui que nous a laissé saint Thomas sur les sept dons du Saint-Esprit connexes avec la charité et qui, à titre d'habitus infus, grandissent avec elle; on ne conçoit pas sans eux, et sans les inspirations spéciales auxquelles ils nous rendent dociles, la pleine perfection de la vie chrétienne.




ARTICLE V - LA GRÂCE ACTUELLE ET SES DIVERSES FORMES

Il convient ici de rappeler : 1° la nécessité de la grâce actuelle; 2° quelles sont ses diverses formes; 3° ce que doit être en général la fidélité à la grâce.



La nécessité de la grâce actuelle

Déjà dans l'ordre naturel, nul agent créé n'agit ou n'opère sans le concours de Dieu, premier moteur des corps et des esprits. En ce sens saint Paul dit dans son discours à l'Aréopage : « Dieu n'est pas loin de chacun de nous, car, c'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être » (Act. Apost.; XVII, 28).
A plus forte raison, dans l'ordre surnaturel, pour produire les actes des vertus infuses et des dons, nous avons besoin d'une motion divine, qu'on appelle la grâce actuelle.
C'est une vérité de foi contre les pélagiens et semipélagiens[124], que, sans cette grâce, nous nous pouvons ni nous disposer positivement à la conversion, ni persévérer pendant un temps notable dans le bien, ni surtout persévérer jusqu'à la mort. Sans la grâce actuelle nous ne pouvons produire le moindre acte salutaire, ni, à plus forte raison arriver à la perfection. C'est en ce sens que Jésus dit à ses disciples : « Sans moi vous ne pouvez rien faire » (Jean, XV, 5); et saint Paul ajoute que dans l'ordre du salut « nous ne sommes pas même capables par nous-mêmes d'une bonne pensée[125] » et que « c'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire[126] », en actualisant notre liberté, sans la violenter. C'est lui qui nous donne de nous disposer à la grâce habituelle et ensuite de mériter. Lorsqu'il couronne nos mérites, c'est encore ses dons qu'il couronne, dit saint Augustin. L'Église l'a souvent rappelé dans ses Conciles[127].
C'est pourquoi il faut toujours prier. La nécessité de la prière est fondée sur la nécessité de la grâce actuelle. A part la première grâce qui nous est accordée gratuitement sans que nous priions, puisqu'elle est le principe même de la prière, c'est une vérité certaine que la prière est le moyen normal, efficace et universel par lequel Dieu veut que nous, obtenions toutes les grâces actuelles dont nous avons besoin. Voilà pourquoi Notre-Seigneur nous inculque si souvent la nécessité de la prière pour obtenir la grâce : « Demandez, dit-il, et vous recevrez, cherchez et vous trouverez, frappez et l'on vous ouvrira ; car quiconque demande reçoit ; qui cherche trouve ; et l'on ouvrira à celui qui frappe[128] ». Cette nécessité de la prière pour obtenir la grâce actuelle, il la rappelle surtout quand il s'agit de résister à la tentation : « Veillez et priez, afin que vous n'entriez pas en tentation; l'esprit est prompt, mais la chair est faible[129] ». Nous devons, en priant, reconnaître que Dieu est l'auteur de tout bien, et donc toute confiance qui s'est pas fondée sur la prière est présompteuse[130].
Aussi le Concile de Trente nous dit-il, en employant les termes mêmes de saint Augustin : « Dieu ne commande jamais l'impossible, mais en commandant il nous dit de faire ce que nous pouvons, de demander ce que nous ne pouvons pas, et il nous aide pour que nous le puissions »[131] ; il nous aide même par sa grâce actuelle à prier. Il y a donc des grâces actuelles que nous ne pouvons obtenir que par la prière[132].
On ne saurait trop insister sur ce point, car beaucoup de commençants, imprégnés à leur insu de naturalisme pratique, comme l'étaient les pélagiens et semipélagiens, s'imaginent qu'avec de la volonté et de l'énergie, même sans la grâce actuelle, on peut arriver à tout. Bientôt l'expérience leur montre la vérité profonde de la parole de Notre-Seigneur : « Sans moi vous ne pouvez rien faire », et de ces mots de saint Paul : « C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire » et donc il faut lui demander la grâce actuelle pour observer, et observer de mieux en mieux les commandements, surtout le précepte suprême de l'amour de Dieu et du prochain.


Les diverses grâces actuelles

La grâce actuelle, dont nous venons de rappeler la nécessité, se présente sous bien des formes qu'il est grandement utile de connaître en spiritualité. Il convient de rappeler ici les principes le plus clairement possible, sans méconnaître le mystère qu'ils expriment; c'est un des clairs-obscurs les plus remarquables de la doctrine chrétienne.
Souvent, c'est une grâce de lumière ou d'illumination intérieure qui nous est donnée. Par exemple en lisant, à la messe, l'épître ou l'évangile du jour, une lumière intérieure nous est donnée pour en mieux saisir le sens; nous sommes frappés par ces mots de Jésus à la Samaritaine : « Si tu savais le don de Dieu[133] », ou par ceux-ci de saint Paul : « Le Christ m'a aimé et s'est livré pour moi[134] », et nous considérons qu'en effet il continue de s'offrir pour nous à la sainte messe, et que, si nous le voulons, il va se donner à nous, en particulier par la sainte communion. C'est là une grâce d'illumination intérieure[135].
Elle est suivie d'une grâce d'inspiration et d'attrait, car en pensant à l'amour si généreux et désintéressé du Sauveur pour nous, tous nous sentons vivement portés à lui rendre amour pour amour. Il y a là une grâce actuelle qui agit sur la volonté et porte à l'amour et à l'action. Elle porte même parfois à vouloir se donner pleinement à Dieu, à souffrir et, s'il le faut, à mourir pour lui. C'est alors non seulement une grâce d'attrait, mais une grâce de force, qui souvent est reçue sans que nous en ayons nullement conscience, mais qui nous permet dans l'aridité de supporter et d'attendre[136].


Comment la grâce actuelle, qui meut la volonté, influe-t-elle sur elle ? De deux façons, soit en lui proposant un objet qui l'attire, soit par une motion ou impulsion intérieure que Dieu seul peut donner[137].
Dieu peut évidemment incliner notre volonté vers le bien, en lui proposant un. objet, par exemple par la promesse de l'éternelle béatitude, ou par celle d'un progrès dans l'amour. Ainsi une mère incline au bien la volonté de son enfant, soit en lui proposant un objet sensible qui l'attire, soit en le persuadant de se bien conduire. Cela, l'ange gardien peut le faire aussi, en nous suggérant de bonnes pensées.
Mais ce que Dieu seul peut faire, c'est de mouvoir notre volonté au bien, par une motion ou impulsion intérieure. Car il est plus intime à nous que nous-mêmes, il conserve dans l'existence notre âme, nos facultés, dont il est l'auteur, et il peut les mouvoir du dedans, ab intus, selon leur inclination naturelle, sans les violenter, en nous donnant une énergie nouvelle. Un exemple aide à l'entendre : une mère, pour apprendre à marcher à son enfant, le prend sous les bras et l'aide non seulement de la voix en lui montrant un objet à atteindre, mais du geste, en le soulevant. Ce que la mère fait ainsi dans l'ordre corporel, Dieu peut le faire dans l'ordre spirituel. Il peut soulever, non pas seulement notre corps, mais notre volonté elle-même, pour la porter au bien. Il est l'auteur même de notre volonté, il lui a donné son inclination foncière vers le bien, et lui seul, par suite, peut la mouvoir du dedans selon cette inclination. Il agit ainsi en nous, au plus intime de notre volonté, pour nous faire vouloir et agir. Il le fait même d'autant plus que nous lui demandons plus instamment de le faire, pour augmenter en nous l'amour que nous devons avoir pour lui.

De plus, la grâce actuelle est dite prévenante lorsqu'elle suscite en nous une bonne pensée ou un bon sentiment, sans que nous ayons rien fait pour l'exciter en nous. Si nous n'y résistons pas, Dieu y ajoute une grâce adjuvante ou concomitante, qui aidera notre volonté à produire l'acte salutaire demandé et à réaliser nos bons desseins. Ainsi « Dieu opère en nous le vouloir et le faire », comme dit saint Paul.
Enfin il importe de noter que Dieu nous meut tantôt à agir par délibération selon le mode humain, et tantôt à agir par inspiration spéciale, sans délibération de notre part, mais d'une façon supérieure. On a un exemple du premier cas, lorsque je vois que l'heure habituelle de réciter le rosaire est venue, et que je me porte de moi-même par délibération à le réciter, je le fais sous l'influence d'une grâce actuelle commune, dite coopérante, car elle coopère à mon action, selon le mode humain de la délibération.
Il arrive, au contraire, que d'une façon imprévue, au milieu d'un travail absorbant, je reçois l'inspiration spéciale de faire une courte prière, et je la fais, aussitôt. Cette inspiration spéciale est dite grâce opérante, car elle opère en nous sans délibération de notre part, non toutefois sans consentement vital, libre et méritoire[138].
De la première manière, Dieu nous meut généralement à agir selon le mode humain des vertus. De la seconde manière, il nous meut à agir selon le mode supra-humain des dons du Saint-Esprit ; notre barque avance alors non plus seulement à force de rames, mais par l'impulsion supérieure du vent favorable.
On peut résumer ce que nous avons dit sur les différents modes de la motion divine dans le tableau suivant à lire de bas en haut.

Dieu meut notre esprit et notre volonté dans l’ordre surnaturel au-dessus de délibération par inspiration spéciale à laquelle les dons du Saint-Esprit nous rendent dociles.
après la délibération à vouloir tel acte de telle vertu infuse, par exemple de la religion dirigée par la prudence.
avant la délibération à vouloir efficacement la fin dernière surnaturelle[139].
dans l’ordre naturel au-dessus de délibération par inspiration spéciale, par exemple d’ordre poétique.
après la délibération à vouloir tel acte de telle vertu acquise.
avant la délibération à vouloir le bien en général et le bonheur.


Sous la grâce opérante, nous sommes plus passifs qu'actifs, et notre activité consiste surtout à consentir librement à l'opération de Dieu, à nous laisser conduire par l'Esprit-Saint, à suivre promptement et généreusement ses inspirations[140]. Mais même sous la grâce coopérante toute notre action salutaire est de Dieu comme de la cause première, et elle est toute de nous, comme de la cause seconde.


La fidélité à la grâce

Il importe grandement d'être fidèle à la grâce, et d'être de plus en plus fidèle à la grâce actuelle du moment présent, pour répondre au devoir de cette minute, qui nous manifeste la volonté de Dieu sur nous. Rappelons-nous ce que nous dit saint Augustin : « Dieu, qui t'a créé sans toi, ne te sanctifiera pas sans toi[141] »; il y faut notre consentement et l'obéissance aux préceptes.
Le secours de Dieu nous est donné, dit-il encore, non pas pour que notre volonté ne fasse rien, mais pour qu'elle agisse de façon salutaire et méritoire.
La grâce actuelle nous est constamment offerte pour l'accomplissement du devoir de la minute présente, comme l'air vient constamment à notre poitrine pour nous permettre de respirer. Et comme nous devons aspirer pour attirer dans les poumons l'air qui renouvelle notre sang ainsi nous devons vouloir recevoir docilement la grâce qui renouvelle nos énergies spirituelles pour marcher vers Dieu.
Qui n'aspirerait pas, finirait par mourir asphyxié; qui ne reçoit pas docilement la grâce, finira par mourir d'asphyxie spirituelle.
C'est pourquoi saint Paul nous dit : « Nous vous exhortons à ne pas recevoir la grâce de Dieu en vain » (II Cor., VI, 1). Il faut y répondre et y coopérer généreusement. C'est une vérité élémentaire dont la mise en pratique journalière mènerait à la sainteté.
Sans doute, c'est Dieu qui fait le premier pas vers nous par sa grâce prévenante, puis il nous aide à y consentir ; il nous accompagne en toutes nos voies et nos difficultés, jusqu'au moment de la mort.
Mais n'oublions pas que, de notre coté, au lieu de résister à ses prévenances, nous devons être fidèles. Comment ? D'abord en accueillant avec joie les premières illuminations de la grâce, puis en suivant docilement ses inspirations, malgré les obstacles, et enfin en les mettant en pratique coûte que coûte. Alors nous coopérerons à l'œuvre de Dieu, et notre action sera le fruit de sa grâce et de notre libre arbitre ; elle sera, tout entière de Dieu, comme de la cause première, et tout entière de nous comme de la cause seconde.

La première grâce de lumière, qui produit efficacement en nous une bonne pensée, est suffisante par rapport au bon consentement volontaire, en ce sens qu'elle nous donne, non pas cet acte, mais le pouvoir de le produire. Seulement, si nous résistons à cette bonne pensée, nous nous privons de la grâce actuelle qui nous aurait efficacement portés au bon consentement. La résistance tombe sur la grâce suffisante comme la grêle sur un arbre en fleur qui promettait beaucoup de fruits; les fleurs sont détruites et les fruits ne se formeront pas. La grâce efficace nous est offerte dans la grâce suffisante, comme le fruit dans la fleur; encore faut-il que la fleur ne soit pas détruite pour que le fruit nous soit donné. Si nous ne résistons pas à la grâce suffisante, la grâce actuelle efficace nous est donnée, et par elle nous avançons d'un pas très sûr dans la voie du salut. La grâce suffisante nous laisse ainsi sans excuse devant Dieu, et la grâce efficace ne nous permet pas de nous glorifier en nous-mêmes ; avec elle nous avançons humblement et généreusement[142].

Ne résistons pas aux divines prévenances de Celui qui nous a donné la grâce sanctifiante, les vertus infuses, les dons et qui chaque jour nous attire à Lui. Ne nous contentons pas d'une vie médiocre, et de ne produire que des fruits imparfaits, alors que notre Sauveur est venu « pour que nous ayons la vie en abondance[143] », pour que « des fleuves d'eau vive coulent de notre poitrine[144] », pour que nous arrivions à jouir éternellement de sa béatitude à lui. Dieu est magnanime, soyons-le aussi.
Cette fidélité est requise d'abord pour conserver la vie de la grâce, en évitant le péché mortel. Or la vie de la grâce est incomparablement plus précieuse que celle du corps, que le pouvoir de faire des miracles ; la vie de la grâce est d'un tel prix que le Sauveur s'est livré à la mort pour nous la rendre. S'il nous était donné de contempler à découvert l'étonnante splendeur de la grâce sanctifiante, nous serions ravis.
La fidélité est requise, en outre, pour mériter et obtenir l'augmentation en nous de la vie de la grâce, qui doit croître jusqu'à notre entrée au ciel, puisque nous sommes des voyageurs en marche vers l'éternité et que nous nous en rapprochons en grandissant dans l'amour de Dieu.
D'où la nécessité de sanctifier toutes et chacunes de nos actions, même les plus ordinaires, en les accomplissant avec pureté d'intention, pour un motif surnaturel et en union avec Notre-Seigneur. Si nous étions ainsi fidèles du matin au soir, chacune de nos journées contiendrait des centaines d'actes méritoires, des centaines d'actes d'amour de Dieu et du prochain, à toute occasion agréable ou pénible, et le soir notre union avec Dieu serait plus intime et plus forte. On l'a souvent dit : il n'est pas de moyen plus pratique, plus efficace, plus à la portée de tous, pour se sanctifier, que de surnaturaliser ainsi chacune de nos actions, en les offrant, avec Notre-Seigneur, à Dieu pour sa gloire et pour le bien des âmes[145].


CHAPITRE IV - La Sainte Trinité présente en nous source incréée de notre vie intérieure

Après avoir parlé de la vie de la grâce, et de l'organisme spirituel des vertus infuses et des dons, il convient de considérer la source incréée de notre vie intérieure, qui est la Sainte Trinité présente en toutes les âmes justes de la terre, du purgatoire et du ciel.
Voyons d'abord ce que nous dit la Révélation divine; contenue dans l'Écriture, sur ce mystère si consolant; nous considérerons ensuite brièvement le témoignage de la Tradition; nous verrons en dernier lieu les précisions qu'apporte la Théologie, particulièrement saint Thomas d'Aquin[146], et les conséquences spirituelles de cette doctrine.


Le témoignage de l'Écriture

L'Écriture nous enseigne que Dieu est présent en toute créature, d'une présence générale, appelée souvent présence d'immensité. On lit en particulier dans le Psaume 138, 7 : « Où aller, Seigneur, pour me dérober à ton esprit ? Où fuir pour échapper à ton regard ? Si je monte aux cieux, tu y es; si je me couche dans le séjour des morts, tu y es encore. » C'est ce qui fait dire à saint Paul prêchant à l'Aréopage : « Le Dieu qui a fait le monde, étant le Seigneur du ciel et de la terre..., n'est pas loin de chacun de nous, car c'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être » (Act. Apost., XVII, 28).
Dieu, en effet, voit tout, conserve toutes choses dans l'existence et porte chaque créature à l'action qui lui convient.. Il est comme le foyer d'où s'échappe la vie de la création, et la force centrale qui attire tout à elle. « Rerum Deus tenax vigor immotus in te permanens. »
Mais la sainte Écriture ne nous parle pas seulement de cette présence générale de Dieu en toutes choses, elle nous parle aussi d'une présence spéciale de Dieu dans les justes. Il est dit, en effet, déjà dans l'Ancien Testament, au livre de la Sagesse, I, 4 : « La Sagesse divine n'entrera pas dans une âme méchante, elle n'habitera pas dans un corps assujetti au péché. » Serait-ce seulement la grâce créée ou le don créé de sagesse qui viendrait habiter dans l'âme juste ?
Les paroles de Notre-Seigneur nous apportent une lumière nouvelle et nous montrent que ce sont les Personnes divines elles-mêmes qui viennent habiter en nous : « Si quelqu'un m'aime, dit-il, il observera ma parole, et mon Père l'aimera, et nous viendrons en lui et nous ferons en lui notre demeure » (Jean, XIV, 23). Toutes ces paroles sont à noter : « Nous viendrons. » - Qui va venir ? Seraient-ce seulement des effets créés : la grâce sanctifiante, les vertus infuses, les dons ? - Non, ceux qui viennent, ce sont ceux qui aiment, les personnes divines, le Père et le Fils, dont n'est jamais séparé l'Esprit-Saint, promis du reste par Notre-Seigneur et visiblement envoyé à la Pentecôte. Nous viendrons en lui, dans le juste qui aime Dieu, et nous viendrons non pas seulement d'une façon transitoire, passagère, mais nous ferons en lui notre demeure, c'est-à-dire nous habiterons en lui; tant qu'il restera juste, ou en état de grâce, tant qu'il conservera la charité. Ainsi parle Notre-Seigneur.
Ces paroles sont confirmées par celles de la promesse du Saint-Esprit : « Je prierai mon Père et il vous donnera, un autre Consolateur, pour qu'il demeure toujours en vous, c'est l'Esprit de vérité, que le monde ne peut recevoir, parce qu'il ne le voit point et ne le connaît point; mais vous, vous le connaissez, parce qu'il demeure au milieu de vous, et il sera en vous... Il vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit » (Jean, XIV, 16, 26). Ces paroles ne sont pas dites seulement aux Apôtres, elles se vérifièrent en eux le jour de Pentecôte, qui est renouvelé pour nous par la Confirmation.
Ce témoignage du Sauveur est clair, il précise admirablement ce que disait le livre de la Sagesse, I, 4. Ce sont bien les trois Personnes divines qui viennent habiter dans les âmes justes.
Ainsi l'ont compris les Apôtres. Saint Jean écrit (I Joan., IV, 9-16) : « Dieu est charité... et celui qui est dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui. » Il possède Dieu en son cœur, mais plus encore Dieu le possède et le contient en lui conservant non seulement l'existence naturelle, mais la vie de la grâce et la charité.
Saint Paul dit de même : « La charité de Dieu a été répandue en vous par l'Esprit-Saint qui vous a été donné » (Rom., V, 5). Ce n'est pas seulement la charité créée que nous avons reçue, c'est l'Esprit-Saint lui-même qui nous a été donné. Saint Paul parle spécialement de lui, parce que la charité nous assimile plus au Saint-Esprit, qui est l'amour personnel, qu'au Père et au Fils. Ils sont aussi en nous, selon le témoignage de Jésus, mais nous ne leur serons parfaitement assimilés qu'en recevant la lumière de gloire, qui nous marquera à la ressemblance du Verbe, qui est la splendeur du Père.
A plusieurs reprises saint Paul revient sur cette consolante doctrine : « Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l'Esprit de Dieu habite en vous » (I Cor., III, 16). « Ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit, qui est en vous, que vous avez reçu de Dieu, et que vous n'êtes plus à vous-mêmes ? Car vous avez été rachetés à grand prix. Glorifiez donc Dieu dans votre corps. » (I Cor., VI, 19).
L'Écriture enseigne ainsi très explicitement que les trois personnes divines habitent en toute âme juste, en toute âme en état de grâce.


Le témoignage de la Tradition

La Tradition, par la voix des premiers martyrs, par celle des Pères, par l'enseignement officiel de l'Église, montre en outre que c'est bien ainsi qu'il faut entendre ce que dit l'Écriture[147].
Au début du II° siècle, saint Ignace d'Antioche dans ses Lettres dit que les vrais chrétiens portent Dieu en eux, il les appelle « theophoroi » ou porte-Dieu. Cette doctrine est répandue dans l'Église primitive, les martyrs la proclament hautement devant leurs juges. Sainte Lucie de Syracuse répond à Paschase : « Les paroles ne peuvent manquer à ceux qui ont en eux le Saint-Esprit. » - « Le Saint-Esprit est donc en toi ? » - « Oui, tous ceux qui mènent une vie chaste et pieuse sont le temple du Saint-Esprit. »
Parmi les Pères grecs : Saint Athanase dit que les trois Personnes divines sont en nous[148]. Saint Basile déclare que le Saint-Esprit, par sa présence, nous rend de plus en plus spirituels et conformes à l'image du Fils unique[149], Saint Cyrille d'Alexandrie parle aussi de cette intime union du juste et de l'Esprit-Saint[150]. Parmi les Pères latins, saint Ambroise enseigne que nous l'avons reçu au baptême et plus encore à la confirmation[151]. Saint Augustin montre que, selon le témoignage des Pères antérieurs, ce n'est pas seulement la grâce, mais Dieu même qui nous a été donné, le Saint-Esprit et ses sept dons[152].
Cette doctrine révélée nous est enfin rappelée par l'enseignement officiel de l'Église. Dans le symbole de saint Épiphane, que devaient réciter les adultes avant de recevoir le baptême, il est dit : « Spiritus Sanctus, qui... in apostolis locutus est et in sanclis habitat[153] ». n
Le Concile de Trente dit aussi : « La cause efficiente de notre justification est Dieu, qui, en sa miséricorde, nous purifie gratuitement et nous sanctifie, en nous oignant et nous marquant du sceau du Saint-Esprit, qui nous a été promis et qui est le gage de notre héritage » (Ephes., I, 13)[154].


Mais l'enseignement officiel de l'Église sur ce point nous est donné aujourd'hui d'une façon plus précise encore dans l'Encyclique de Léon XIII, Divinum illud munus (9 mai 1897), sur le Saint-Esprit, où l'habitation de la Sainte Trinité dans l'âme des justes est ainsi décrite.
« Il importe de rappeler les explications données par les Docteurs d'après les enseignements des saintes Lettres : Dieu est présent en toutes choses par sa puissance, en tant que tout lui est soumis ; par sa présence, en tant que tout est à découvert devant ses yeux ; par son essence, en tant qu'il est intimement en tous les êtres comme cause de leur existence (S. Thomas, Ia, q.8, a.3). Mais Dieu n'est pas seulement dans l'homme comme il est dans les choses, il est, de plus, connu et aimé de lui, puisque notre nature nous fait elle-même aimer, désirer, poursuivre le bien. Dieu, par sa grâce, réside dans l'âme juste comme dans un temple, d'une façon très intime et spéciale. De là ce lien d'amour qui unit étroitement l'âme à Dieu, plus qu'un ami ne peut l'être à son meilleur ami, et la fait jouir de lui avec une pleine suavité.
« Cette admirable union, appelée inhabitation, dont l'état bienheureux des habitants du ciel ne diffère que par la condition, est produite très réellement par la présence de toute la Trinité : « Nous viendrons en lui et nous ferons en lui notre demeure » (Jean, XIV, 23). Elle est attribuée pourtant d'une façon spéciale au Saint-Esprit. En effet, des traces de la puissance et de la sagesse divines se manifestent même chez un homme pervers ; mais le juste seul participe à l'amour, qui est la caractéristique du Saint-Esprit... C'est pourquoi l'Apôtre, appelant les justes temples de Dieu, ne les appelle pas expressément temples du Père ou du Fils, mais du Saint-Esprit : « Ne savez-vous pas que vos membres sont le temple du Saint-Esprit, qui est en vous, que vous avez reçu de Dieu » (I Cor., VI, 19).
« L'abondance des biens célestes qui résulte de la présence du Saint-Esprit dans les âmes pieuses se manifeste de beaucoup de manières... Parmi ces dons se trouvent ces secrets avertissements, ces mystérieuses invitations, qui, par une impulsion du Saint-Esprit, sont faits aux âmes et sans lesquels on ne peut ni s'engager dans la voie de la vertu, ni progresser, ni parvenir au salut éternel. »
Tel est, en substance, le témoignage de la Tradition exprimé par le magistère de l'Église sous ses différentes formes. Voyons maintenant ce qu'ajoute la théologie pour nous donner davantage une certaine intelligence de ce mystère révélé. Nous suivrons ce que nous en dit saint Thomas.


L'explication théologique de ce mystère

Diverses explications ont été proposées[155].
Parmi ces manières de voir, celle de saint Thomas, conservée par Léon XIII dans son Encyclique sur le Saint-Esprit, parait la plus vraie ; elle contient, du reste, tout ce qu'il y a de positif dans les autres explications à la manière d'une synthèse supérieure[156]. On a beaucoup écrit ces derniers temps sur ce sujet, il importe de revenir à la lettre même de l'article principal de saint Thomas, qu'on a parfois un peu oublié.
Le Docteur commun de l'Église nous dit en effet (Ia, q. 43, a. 3), en supposant la présence générale de Dieu qui conserve toutes choses dans l'existence :
« Une personne divine nous est envoyée en tant qu'elle existe en nous d'une nouvelle manière ; elle est donnée en tant que nous la possédons. Or aucune de ces deux choses n'est possible que par la grâce sanctifiante. Dieu, en effet, est déjà en toutes choses d'une manière générale, par son essence, sa puissance, sa présence, comme la cause dans les effets qui participent à sa bonté. Mais, en plus de cette présence générale, il y a une présence spéciale en nous, en tant que Dieu y est comme un objet connu et aimé en celui qui le connaît et l'aime. Et comme par son opération, c'est-à-dire par la connaissance et l'amour (surnaturels), la créature raisonnable atteint Dieu lui-même, au lieu de dire que, suivant ce mode spécial de présence, Dieu est dans l'âme juste, on dit qu'il habite en elle comme dans son temple. Ainsi nul autre effet que la grâce sanctifiante ne peut rendre raison de ce fait qu'une personne divine soit d'une nouvelle manière présente en nous...
« De même pour avoir une chose il faut pouvoir en jouir ou s'en servir. Et nous ne pouvons jouir d'une personne divine que par la grâce sanctifiante et par la charité. »
Sans la grâce sanctifiante et la charité, en effet, Dieu n'habite pas en nous ; il ne suffit pas de le connaître par connaissance naturelle, philosophique ; ni même par la connaissance surnaturelle de la foi informe unie à l'espérance, comme le connaît le fidèle en l'état de péché mortel. (Dieu est pour ainsi dire distant d'un croyant qui est détourné de Lui.) Il faut pouvoir le connaître par la foi vive et les dons du Saint-Esprit connexes avec la charité. Cette dernière connaissance, étant quasi expérimentale, atteint Dieu, non pas comme une réalité distante et simplement représentée, mais, comme une réalité présente, possédée, et dont nous pouvons jouir dès à présent. C'est manifestement ce que veut dire S. Thomas dans le texte cité, Ia, q. 43, a. 1 c., et ad 1m, ad 2m. Il s'agit, dit-il, d'une connaissance qui atteint Dieu lui-même, attingit ad ipsum Deum, et permet de le posséder et de jouir de lui, ut creatura rationalis ipsa divina persona fruatur (Ibid., ad 1m).
Pour que les personnes divines habitent en nous, il faut que nous puissions les connaître d'une façon quasi expérimentale et aimante, fondée sur la charité infuse, qui nous donne une connaturalité ou sympathie avec la vie intime de Dieu[157].
Pour que la Sainte Trinité habite en nous, il n'est pourtant pas nécessaire que cette connaissance quasi expérimentale soit actuelle, il suffit que nous en ayons le pouvoir par la grâce des vertus et des dons. Ainsi l'habitation de la Sainte Trinité dure dans le juste, même pendant son sommeil, et tant qu'il reste en état de grâce[158].
Mais, de temps en temps, il arrive que Dieu se fait sentir à nous comme l'âme de notre âme, la vie de notre vie. C'est ce que dit saint Paul dans l'Épître aux Romains, VIII, 14-16 : « Vous avez reçu un Esprit d'adoption, en qui nous crions Abba ! Père ! Cet Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Saint Thomas dit dans son Commentaire sur cette Épitre : « Le Saint-Esprit rend ce témoignage à notre esprit par l'effet d'amour filial qu'il produit en nous[159]. » C'est ainsi que les disciples d'Emmaüs dirent, après la disparition de Jésus : « N'est-il pas vrai que notre cœur était tout brûlant au-dedans de nous, lorsqu'il parlait en chemin, et qu'il nous expliquait les Écritures ? »[160]
En donnant l'explication que nous venons de rapporter, saint Thomas ne fait que nous montrer le sens profond des paroles de Notre-Seigneur que nous avons rapportées plus haut : « Si quelqu'un m'aime, il observera ma parole, et mon Pète l'aimera, et nous viendrons en lui, et nous ferons en lui. notre demeure.[161] » « L'esprit de vérité (que mon Père vous enverra) sera en vous ; il vous enseignera toutes choses et vous rappellera tout ce que je vous ai dit »[162].
D'après cette doctrine, la Sainte Trinité habite en l'âme juste plus et mieux en un sens que le corps du Sauveur dans une hostie consacrée. Il est bien réellement et substantiellement présent sous les espèces eucharistiques, mais ces espèces du pain ne connaissent pas et n'aiment pas. La Sainte Trinité habite dans l'âme juste comme dans un temple vivant qui connaît et qui aime à des degrés divers. Elle habite dans les âmes bienheureuses qui la contemplent sans voile, surtout en la très sainte âme du Sauveur, à laquelle le Verbe est personnellement uni. Et dès ici-bas, dans la pénombre de la foi, la Sainte Trinité, sans que nous la voyions, habite en nous pour nous vivifier de plus en plus, jusqu'à l'heure de l'entrée dans la gloire, où elle nous apparaîtra.
Cette présence intime de la Sainte Trinité en nous ne nous dispense pas, certes, de nous approcher de l'Eucharistie, d'aller prier près du tabernacle, car la Sainte Trinité habite beaucoup plus intimement qu'en nous en la sainte âme du Sauveur personnellement unie au Verbe. Si nous bénéficions d'approcher d'un saint tout possédé par Dieu, comme d'un saint Curé d'Ars, combien plus d'approcher du Sauveur ! Nous pouvons lui dire : « Viens prendre de plus en plus possession de nous, même avec ta croix ; que de mieux en mieux soit exaucée la prière : Toi en nous et nous en Toi. » Pensons aussi à l'habitation de la Sainte Trinité en l'âme de la Vierge Marie, ici-bas et au ciel.


Conséquences en spiritualité

De là dérive une grande conséquence : si l'habitation de la Sainte Trinité en nous ne se conçoit pas sans que le juste puisse avoir une « connaissance quasi expérimentale » de Dieu présent en lui, que s'ensuit-il ? Il s'ensuit que cette connaissance, loin d'être quelque chose d'extraordinaire en soi, comme les visions, révélations, les stigmates, est dans la voie normale de la sainteté[163].
Cette connaissance quasi expérimentale de Dieu présent en nous dérive de la foi éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse, qui sont connexes avec la charité. Il suit de là qu'elle doit normalement grandir avec le progrès de la charité, soit sous une forme nettement contemplative, soit sous une forme plus directement orientée vers l'action. Aussi dirons-nous plus loin que la contemplation infuse, où s'épanouit cette quasi expérience, commence, selon saint Jean de la Croix, avec la voie illuminative et se développe dans la voie unitive[164].
Cette connaissance quasi expérimentale de Dieu, de sa bonté grandira, avec celle de notre néant et de notre misère, selon la parole divine qui fut dite à sainte Catherine de Sienne : « Je suis celui qui est, tu es celle qui n'est pas. »
Il s'ensuit aussi que, lorsqu'il y a en nous une augmentation notable de la charité, les personnes divines sont à nouveau envoyées, dit saint Thomas[165], car elles deviennent présentes plus intimement en nous, selon un mode ou un degré nouveau d'intimité. Il en est ainsi, par exemple, au moment de la seconde conversion, qui marque l'entrée dans la voie illuminative.
Enfin elles sont en nous, non pas seulement comme, objet de connaissance et d'amour surnaturels, mais comme principes d'opérations surnaturelles. Jésus a dit : « Mon Père opère toujours, et moi avec lui », surtout dans l'intimité du cœur, au centre de l'âme.
Seulement il importe de se rappeler pratiquement une chose : Dieu ne se communique d'ordinaire à sa créature que dans la mesure de ses dispositions. Quand celles-ci deviennent plus pures, les personnes divines deviennent aussi plus intimement présentes et agissantes. Alors Dieu est à nous et nous sommes à Lui, et nous désirons surtout progresser dans son amour.
« Cette doctrine des Missions invisibles des divines personnes en nous est un des plus puissants motifs d'avancement spirituel, dit le P. Louis Chardon[166], parce qu'il tient toujours l'âme soigneuse de son progrès, éveillée à produire sans cesse des actes plus forts et plus fervents, de toutes les vertus, afin que, croissant en la grâce, ce nouvel accroissement amène Dieu de nouveau en elle... pour une union… qui a plus d'intimité, plus de pureté et plus de vigueur. »


Nos devoirs envers l'hôte divin ; quels sont-ils ?

Il nous dit : « Mon fils, donne-moi ton cœur.[167] » «Voici que je me tiens à la porte et frappe ; si quelqu'un entend ma voix et ouvre la porte, j'entrerai chez lui, je souperai avec lui et lui avec moi.[168] »
L'âme du juste est comme un ciel encore obscur, puisque la Sainte Trinité est en lui, et qu'un jour il l'y verra à découvert.
Nos devoirs envers l'hôte intérieur se peuvent résumer ainsi : Penser souvent à lui, se dire : « Dieu vit en moi. » - Consacrer aux Personnes divines notre journée, notre heure, en disant : « Au nom du Père, du Fils, du Saint-Esprit. » - Se souvenir que l'Hôte intérieur est pour nous source de lumière, de consolation, de force. - Le prier selon la parole du Seigneur : « Prie ton Père qui est présent dans le secret (de ton âme) ; il te le rendra.[169] » - Adorer l'hôte intérieur, en disant : « Magnificat amina mea Dominum. » - Croire en Lui, se fier absolument à Lui, et l'aimer d'un amour chaque jour plus pur, plus généreux et plus fort. L'aimer en l'imitant, surtout par la bonté, selon les paroles du Seigneur « Soyez parfait comme le Père céleste est parfait[170] » ; « Que tous soient un, comme vous, mon Père et moi, nous sommes un.[171] »
Tout cela porte à penser, et nous le verrons de mieux en mieux dans la suite, que la vie mystique, caractérisée par l'actualité de la connaissance quasi expérimentale de Dieu présent en nous, loin d'être de soi extraordinaire, est seule pleinement normale. Seuls les saints, qui la vivent tous, sont pleinement dans l'ordre. Avant d'avoir trouvé cette union intime avec Dieu présent en nous, nous sommes un peu comme des âmes encore à demi endormies, l'éveil spirituel ne s'est pas encore produit. Nous n'avons encore du mystère si consolant de l'habitation de la Sainte Trinité en nous qu'une connaissance qui reste trop superficielle et livresque, alors que c'est la vie débordante qui s'offre à nous.
Avant d'être entrés dans l'intimité de l'union à Dieu, nous n'avons pas pour Lui toute l'adoration ni tout l'amour qu'il faudrait avoir, et nous considérons trop souvent l'Unique nécessaire comme s'il, n'était pas pour, nous le principal. De même nous n'avons pas encore pris réellement et profondément conscience du don qui nous a été fait dans, l'Eucharistie, et nous ne connaissons que de façon très superficielle ce qu'est le Corps mystique de Jésus-Christ.
Le Saint-Esprit est l'âme du Corps mystique dont le Christ est la tête. Comme en notre corps l'âme est toute dans tout le corps et toute en chaque partie, et exerce ses fonctions supérieures dans la tête, ainsi le Saint-Esprit est tout entier dans tout le Corps mystique, tout entier en chaque juste, et il exerce ses fonctions les plus hautes dans la sainte âme du Sauveur, et par elle sur nous.
Le principe vital qui fait ainsi l'unité du Corps mystique est singulièrement plus unitif que l'âme qui fait l'unité de notre corps, que l'esprit d'une famille ou d'une nation. L'esprit d'une famille est une certaine manière de voir, de juger, de sentir, d'aimer, de vouloir, d'agir. L'esprit du Corps mystique est infiniment plus unitif ; c'est le Saint-Esprit sanctificateur, source de toutes les grâces, source d'eau vive jaillissant en vie éternelle. Le fleuve de grâce, qui vient du Saint-Esprit, remonte incessamment vers Dieu sous forme d'adoration, de prière, de mérite et de sacrifices ; c'est l'élévation vers Dieu, prélude de la vie du ciel. Telles sont les réalités surnaturelles dont nous devons prendre conscience de plus en plus, et ce n'est vraiment que dans la vie mystique que l'âme s'éveille tout à fait, et qu'elle a du don de Dieu la conscience vive, profonde, rayonnante qu'il en faut avoir pour répondre pleinement à l'amour de Dieu pour nous.




CHAPITRE V - L'influx du Christ rédempteur sur son corps mystique

La Sainte Trinité qui habite en toute âme juste est, nous l'avons vu, la source incréée de notre vie intérieure. Mais notre sanctification dépend aussi de l'influence constante du Christ rédempteur, qui nous communique incessamment, par les sacrements et en dehors d'eux, les grâces qu'il nous a méritées pendant sa vie terrestre, et surtout pendant sa Passion.
Aussi convient-il de parler ici de cette influence sanctificatrice en général, et de considérer comment elle s'exerce en particulier par le plus grand de tous les sacrements, qui est celui de l'Eucharistie[172].


Comment le Sauveur nous communique-t-il les grâces qu'il nous a méritées autrefois ?

Il nous les communique comme l'instrument animé toujours uni à la divinité, source de toute grâce. « De sa plénitude nous avons tous reçu », dit saint Jean, I, 16.[173]
Notre-Seigneur lui-même nous l'a dit d'une façon symbolique très expressive, comme il est rapporté dans le quatrième Évangile, XV, 1-7 : « Je suis la vigne, vous êtes les sarments. Comme le sarment ne peut lui-même porter du fruit, s'il ne demeure uni à la vigne, ainsi vous ne le pouvez non plus, si vous ne demeurez en moi... Celui qui demeure en moi, et en qui je demeure, porte beaucoup de fruit ; mais séparés de moi vous ne pouvez rien faire... Si vous demeurez en moi et que mes paroles demeurent en vous, vous demanderez ce que vous voudrez et cela vous sera accordé. » Jésus a dit ailleurs de même : « Si vous cherchez avant tout le règne de Dieu, tout le reste vous sera donné par surcroît. » Il veut dire : Si vous demandez surtout de me mieux connaître d'une connaissance vive, intime, profonde (celle que donne l'Esprit Saint) et de m'aimer d'un amour plus pur et plus fort, vous serez exaucé. Qui oserait dire que Jésus ne parle pas ici de la prière par laquelle ses membres demandent la contemplation infuse des mystères du salut ? « C'est, ajoute-t-il, la gloire de mon Père que vous portiez beaucoup de fruit et que vous soyez mes disciples. »
Cette belle image de la vigne et des sarments est des plus expressives. Saint Paul la reprend sous la forme de l'olivier franc sur lequel nous sommes entés ( Rom., XI, 16), et il en donne une autre, non moins frappante. Le Christ, dit-il est, comme la tête, qui communique aux membres l'influx vital, qui a son principe dans l'âme. L'Église est le corps mystique du Christ, les chrétiens sont les membres de ce corps. Il le dit et le redit souvent (I Cor., XII, 27) : « Vous êtes le corps du Christ et vous êtes ses membres, chacun pour sa part. » - Eph., IV, 15 : « Continuons à croître à tous égards dans la charité en union avec celui qui est le chef, le Christ. C'est par lui que tout le corps coordonné et uni par les liens des membres... grandit dans la charité. » - Col., III, 15 : « Que la paix du Christ, à laquelle vous êtes appelés de manière à former un seul corps, règne dans vos cœurs. »
D'après cette doctrine, le Sauveur nous communique l'influx vital de la grâce (dont la source est Dieu même considéré en sa nature divine) comme la tête communique aux membres l'influx vital dont le principe est dans l'âme. Pour bien entendre, cet enseignement, il faut distinguer en Notre-Seigneur sa divinité et son humanité.
Jésus, comme Verbe, habite, ainsi que le Père et le Saint-Esprit, au centre, au fond de notre âme. Il est plus intime à elle qu'elle-même, lui conserve sa vie naturelle et sa vie surnaturelle; il la porte, par la grâce opérante, aux actes les plus profonds, les plus secrets, qu'elle ne pourrait produire d'elle-même[174].
Quant à l'humanité du Sauveur, elle est, dit saint Thomas[175], l'instrument toujours uni à la divinité par lequel toutes les grâces nous sont communiquées. De même que les sacrements, l'eau du baptême, par exemple, et la formule sacramentelle, sont cause physique instrumentale de la grâce sacramentelle, en ce sens que Dieu se sert de cette eau et de cette formule, leur communique une vertu divine transitoire pour produire cette grâce[176]; ainsi l'humanité du Sauveur et surtout les actes de sa sainte âme sont cause physique instrumentale de toutes les grâces que nous recevons, soit par les sacrements, soit en dehors d'eux[177].
La sainte humanité du Sauveur n'habite pas en notre âme; son corps ne saurait se trouver en notre âme, il n'est qu'au ciel (comme dans son lieu naturel) et sacramentellement dans l'Eucharistie. Mais, si l'humanité de Jésus n'habite pas en nous, l'âme juste est constamment sous son influence, puisque c'est par son intermédiaire que toute grâce nous est communiquée, comme en notre corps la tête communique aux membres l'influx vital. Et comme à chaque instant de l'état de veille nous avons quelque devoir à accomplir, l'humanité du Sauveur nous communique de minute en minute la grâce actuelle du moment présent, comme l'air vient incessamment à notre poitrine.
Dieu, auteur de la grâce, se sert de l'humanité du Sauveur pour nous la communiquer comme un grand artiste se sert d'un instrument pour nous transmettre sa pensée musicale, ou comme un grand penseur se sert de son style à lui, de sa langue plus ou moins riche, pour s'exprimer. Les sept sacrements sont ainsi comme les cordes d'une lyre que Dieu seul sait manier, surélever par sa touche divine. L'humanité du Sauveur est un instrument supérieur, conscient et libre, toujours uni à la divinité pour nous communiquer toutes les grâces que nous recevons, et que Jésus nous a méritées sur la Croix.
Ainsi nous viennent actuellement du Sauveur toute illumination de l'intelligence, toute grâce d'attrait, de consolation ou de force, sentie ou non sentie. C'est, pour chacun de nos actes salutaires, une influence constante, beaucoup plus profonde que celle qu'exerce la meilleure des mères sur son enfant lorsqu'elle lui apprend à prier.
Cette activité du Sauveur transmet, en dehors des sacrements, aux infidèles qui n'y résistent pas, les lumières de la foi, aux pécheurs la grâce de l'attrition, qui les invite à s'approcher du sacrement de pénitence. Mais c'est surtout par l'Eucharistie que s'exerce son influence, car l'Eucharistie est le plus parfait des sacrements, qui contient non seulement la grâce, mais l'auteur de la grâce, et elle est de plus un sacrifice d'une valeur infinie. C'est le point sur lequel il convient ici d'insister en parlant des fondements ou des sources de la vie intérieure.


L'influence sanctificatrice du Sauveur par l'Eucharistie

Il convient d'en parler dans les termes mêmes dont Jésus s'est servi dans l'Évangile.
Pour mieux profiter spirituellement de cette influence, et pour en remercier le Seigneur, rappelons-nous comment, par amour pour nos âmes, il nous a d'abord promis l'Eucharistie, comment il nous l'a donnée à la Cène, en instituant le sacerdoce, comment il la renouvelle tous les jours au sacrifice de la messe, comment il veut rester parmi nous en assurant la continuité de sa présence réelle, et comment il se donne enfin à nous par la communion quotidienne, jusqu'à la dernière que nous espérons faire avant de mourir. Tous ces actes de générosité divine dérivent d'un même amour et sont tous ordonnés à notre sanctification progressive. Ils méritent, certes, une action de grâce spéciale ; c'est le sens vrai de la dévotion au Cœur eucharistique de Jésus, appelé eucharistique parce qu'il nous a donné l'Eucharistie et nous la redonne incessamment. Comme on dit que l'air est sain, lorsqu'il rend ou entretient la santé, 1e Cœur du Sauveur est appelé eucharistique, parce qu'il nous a donné le plus grand des sacrements, ou il est lui-même réellement et substantiellement comme foyer de grâces toujours nouvelles.
Les paroles de la promesse de l'Eucharistie en saint Jean (VI, 26-59) nous montrent mieux que toute autre ce que doit être cette influence vivifiante du Sauveur sur nous et comment nous devons la recevoir.
Jésus promet d'abord un pain céleste. Après le miracle de la multiplication des pains, il dit : « Travaillez, non pour la nourriture qui périt, mais pour celle qui demeure pour la vie éternelle et que le Fils de l'homme vous donnera... C'est mon Père qui donne le vrai pain du ciel. Car le pain de Dieu, c'est le pain qui descend du ciel et qui donne la vie au monde.[178] »
Alors plusieurs de ceux qui s'étaient rassasiés après le miracle de la multiplication des pains dirent : « Seigneur, donnez-nous toujours de ce pain ». Jésus leur répondit : « Je suis le pain de vie... Mais vous m'avez vu et vous ne croyez point...[179] » Les Juifs murmuraient, dit saint Jean[180] parce qu'il avait dit : « Je suis le pain vivant, qui est descendu du ciel. » Jésus leur répondit : « Ne murmurez point entre vous... En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui croit, en moi a la vie éternelle. Je suis le pain de vie. Vos pères ont mangé la manne dans le désert et ils sont morts. Voici le pain descendu du ciel, afin qu'on en mange et qu'on ne meure point. Je suis le pain vivant qui est descendu du ciel. Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra éternellement, et le pain que je donnerai, c'est ma chair, pour le salut du monde... Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et moi je le ressusciterai au dernier jour. Car ma chair est vraiment une nourriture et mon sang est vraiment un breuvage... Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie.[181] »
Beaucoup ne crurent pas et se retirèrent. Jésus alors dit aux Douze : « Et vous, ne voulez-vous pas aussi vous en aller ? » Simon-Pierre lui répondit : « Seigneur, à qui irions-nous? Vous avez les paroles de la vie éternelle.[182] »
Cette promesse de l'Eucharistie nous fait entrevoir tout ce que ce sacrement doit produire en nous, chez les commençants, chez les progressants ou avancés et chez les parfaits.


L'institution de l'Eucharistie nous montre la portée de cette promesse. Elle est ainsi rapportée en saint Matthieu[183], et presque dans les mêmes termes en saint Marc, en saint Luc, et dans la Ire Épître aux Corinthiens :
« Pendant la Cène, Jésus prit le pain ; et, ayant prononcé une bénédiction, il le rompit et le donna en disant : Prenez et mangez, ceci est mon corps. Il prit ensuite la coupe, et, ayant rendu grâces, il la donna en disant : Buvez-en tous, car ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, répandu pour un grand nombre en rémission des péchés. »
Les paroles de la promesse s'éclairaient. Pierre était récompensé d'avoir dit avec foi : « Seigneur, à qui irions-nous ? Vous avez les paroles de la vie éternelle. » Jésus, à la Cène, eut de fait une parole plus efficace que jamais, une parole transsubstantiatrice, par laquelle il convertit la substance du pain en celle de son propre corps pour rester sacramentellement parmi nous.
Au même instant, il instituait le sacerdoce pour perpétuer de façon sacramentelle, par l'Eucharistie, le sacrifice de la Croix, jusqu'à la fin des temps. Il dit, en effet, comme il est rapporté en saint Luc (XXII, 19) et en saint Paul (I Cor., XI, 24-25) : « Faites, ceci en mémoire de moi. » Les Apôtres reçurent alors le pouvoir de consacrer, d'offrir le sacrifice eucharistique, qui perpétue en substance le sacrifice de la Croix pour nous en appliquer les fruits, les mérites et la satisfaction jusqu'à la fin du monde.
A la messe, le prêtre principal est Notre-Seigneur, qui continue de s'offrir lui-même sacramentellement. « Le Christ toujours vivant ne cesse d'intercéder pour nous », dit saint Paul (Hébr., VII, 25). Il le fait surtout au saint sacrifice, qui a ainsi une valeur infinie, à raison du prêtre principal et de la victime offerte, du précieux sang sacramentellement répandu.
Le Christ Jésus offre en même temps à son Père nos adorations, nos supplications, nos réparations, nos actions de grâces, tous les actes salutaires de son Corps mystique.


L'amour du Christ ne nous a pas donné une seule fois l'Eucharistie, il nous la redonne tous les jours. Il aurait pu vouloir que la messe fût célébrée seulement une ou deux fois par an, en quelque grand sanctuaire, où l'on serait venu de très loin. C'est, au contraire, incessamment, à chaque minute du jour, que la messe et de nombreuses messes sont célébrées à la surface de la terre, à l'heure où le soleil se lève. Ainsi il vient accorder à son Église les grâces dont elle a besoin aux divers moments de son histoire. La messe fut un foyer de grâces toujours nouvelles dans les catacombes, plus tard pendant les grandes invasions des barbares, aux siècles de fer du moyen âge ; elle l'est toujours aujourd'hui pour nous donner la force de résister aux grands périls qui nous menacent.
De plus, quotidiennement, le Christ revient réellement et substantiellement parmi nous, non seulement pour une heure, pendant la célébration du sacrifice eucharistique, mais pour rester constamment avec nous au Tabernacle, pour y être « le compagnon de notre exil, patient à nous attendre, pressé de nous exaucer », et pour y offrir incessamment à son Père une adoration d'une valeur infinie.
Enfin la communion est la consommation du don de soi. La bonté est essentiellement communicative, elle attire, elle se donne pour nous vivifier et nous enrichir spirituellement. Cela est vrai surtout de la bonté rayonnante de Dieu et de son Christ. Dans la communion, le Sauveur nous attire et se donne, non pas seulement à l'humanité en général, mais à chacun de nous, si nous le voulons, et d'une façon toujours plus intime, si nous sommes fidèles. Il se donne, non pas pour que nous nous l'assimilions, ce serait l'appauvrir ; mais pour que nous soyons rendus de plus en plus semblables à lui. « Le pain que nous rompons, dit saint Paul, n'est-il pas une communion au corps du Christ.[184] » C'est la Vie même que nous recevons.
Cette communion doit nous incorporer au Christ de plus en plus, en augmentant notre humilité, notre foi, notre confiance, surtout notre charité, pour rendre notre cœur semblable à celui du Sauveur qui est mort pour nous par amour. En ce sens chacune de nos communions devrait être substantiellement plus fervente que la précédente, d'une ferveur de volonté ; car chacune doit, non pas seulement conserver, mais augmenter en nous l'amour de Dieu et nous disposer ainsi à recevoir Notre-Seigneur le lendemain avec une ferveur de volonté, non seulement égale, mais supérieure, quoi qu'il en soit d'ailleurs de la ferveur sensible, qui est accidentelle[185]. Il devrait y avoir là comme une marche accélérée vers Dieu, qui rappelle l'accélération de la gravitation des corps vers le centre qui les attire. Comme la pierre tombe d'autant plus vile qu'elle se rapproche de la terre qui l'attire, les âmes devraient marcher d'autant plus vite vers Dieu qu'elles se rapprochent de Lui et qu'elles sont plus attirées par Lui.
C'est ce que nous dit sous bien des formes la liturgie, en particulier dans l'Adoro Te de saint Thomas d'Aquin :
Adora Te, devote, latens Deitas...
Je vous adore, ô Divinité cachée, qui êtes réellement sous ces figures. Mon cœur se soumet entièrement à vous, et se sent défaillir en vous contemplant...

Fac me tibi semper magis credere,
In te spem habere, te diligere.

Augmentez sans cesse ma foi, mon espérance en vous et mon amour pour vous.

O memoriale mortis Domini !
Panis vivus, vitam praestans homini,
Praesta meae menti de te vivere
Et te illi semper dulce sapere.

O mémorial de la mort du Seigneur ! Pain vivant donnant la vie à l'homme, accordez à mon âme de vivre de vous et de toujours vous goûter avec délices.

Pie pellicane, Jesu Domine,
Me immundum munda tuo sanguine...

Miséricordieux pélican, Seigneur Jésus, purifiez mes souillures par votre sang, dont une seule goutte suffit, pour effacer tous les péchés du monde entier,

Jesu, quem velatum nunc aspicio,
Oro fiat illud quod tam silio
Ut te revelata cernens facie
Visu sim beatus tuae gloriae. Amen.

O Jésus, que je regarde maintenant sous ces voiles, réalisez, je vous en prie, mon ardent désir. Que, vous contemplant face à face, la vision de gloire me rende bienheureux. Ainsi soit-il. »
L'âme qui vivrait ainsi chaque jour du Sauveur à la sainte messe et à la communion arriverait certainement à une grande intimité avec Lui, à cette intimité qui est celle de la vie mystique. Les dons du Saint-Esprit grandiraient en elle proportionnellement, et elle parviendrait à une contemplation toujours plus pénétrante et savoureuse du grand mystère de nos autels, de la valeur infinie de la messe, qui est comme une source éminente de grâces toujours nouvelles, à laquelle doivent venir boire toutes les générations qui se succèdent dans le temps, pour avoir la force d'arriver au terme de leur voyage vers l'éternité. Ainsi le prophète Élie, accablé de fatigue, renouvela ses forces en mangeant d'un pain descendu du ciel, et put marcher jusqu'à l'Horeb, figure du sommet de la perfection.
Le Christ nous dit à la communion, comme il le disait à saint Augustin : « Cibus sum grandium,... cresce et manducabis me ; nec tu me mutabis in te sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me. », « Je suis le pain des forts..., mais tu ne me changeras pas en toi, comme la nourriture de ta chair ; c'est toi qui seras changé en moi[186] ». Celui qui communie vraiment au Christ lui est de plus en plus incorporé, en vivant de sa pensée, de son amour ; il peut dire avec saint Paul : « Mihi vivere Christus est, et mori lucrum », « le Christ est ma vie, et la mort m'est un gain. », car elle est l'entrée dans la vie qui ne finit pas.


L'incorporation progressive au Christ et la sainteté

La doctrine de l'incorporation progressive au Christ apparaîtra d'une merveilleuse fécondité à qui voudra en vivre[187].
D'abord, pour mourir au péché et à ses suites, rappelons-nous ce que dit saint Paul : « Nous avons été ensevelis avec le Christ par le baptême pour mourir au péché.[188] » « Ceux qui sont à Jésus-Christ ont crucifié leur chair avec ses passions et ses convoitises[189] »; c'est la mort au péché par le baptême et la pénitence.
Puis, à la lumière de la foi et sous l'inspiration du Saint-Esprit, le chrétien « doit se revêtir de l'homme nouveau, qui s'éclaire et se renouvelle selon l'image de son Créateur... Revêtez-vous donc, comme élus de Dieu ajoute saint Paul, de tendresse et d'entrailles de miséricorde, de bonté, d'humilité, de modestie, de patience... Mais surtout revêtez-vous de la charité, qui est le lien de la perfection[190] ». C'est la voie illuminative de ceux qui imitent Jésus-Christ, qui prennent ses sentiments, l'esprit de ses mystères, de sa passion[191], de son crucifiement[192], de sa résurrection[193]. C'est la voie de la contemplation des mystères du Sauveur, qu'ont vécue tous les saints, même ceux de la vie active, en se rappelant ces paroles de l'Apôtre : « Tout me semble une perte, au prix de cette haute connaissance de Jésus-Christ mon Seigneur, pour l'amour de qui je me suis privé de toutes choses ; je les regarde comme des ordures, afin de gagner Jésus-Christ.[194] »
Ce chemin conduit à l'union pour ainsi dire continuelle avec le Sauveur, selon ces paroles sublimes de l'Épître aux Colossiens, III, 1-4 : « Si vous êtes ressuscités avec le Christ, recherchez les choses d'en haut, où le Christ est assis à la droite de Dieu. N'ayez de goût que pour les choses du ciel, et non pour celles de la terre. Car vous êtes morts (au monde), et votre vie est cachée en Dieu avec le Christ. » Alors la paix du Sauveur règne dans l'âme qui aime à lui dire : « Seigneur, donne-toi à moi, et donne-moi à toi. » C'est, chez les saints, comme une communion spirituelle presque ininterrompue. Un regard, un mouvement de l'âme vers le Sauveur lui disent nos désirs, lui présentent notre faiblesse, notre bonne volonté, notre disposition à lui être fidèle et la soif que nous avons de Lui. Telle est la voie de contemplation aimante des grands mystères du Christ, elle a ses aridités et ses joies ; ceux qui la connaissent voient en elle le prélude normal de la vision du ciel.
Plusieurs se font illusion qui prétendent parvenir à l'union à Dieu, sans recourir constamment à Notre-Seigneur; ils ne parviendront guère qu'à une connaissance abstraite de Dieu, et non pas cette science savoureuse, appelée sagesse, vivante, quasi expérimentale, à la fois élevée et pratique, qui fait voir Dieu et sa Providence dans les moindres choses. Les quiétistes sont tombés dans cette erreur en prétendant que l'Humanité sainte du Sauveur était un moyen seulement utile au début de la vie spirituelle[195]. Sainte Thérèse a particulièrement réagi sur ce point, nous rappelant que nous ne devons pas de notre propre mouvement laisser, dans l'oraison, la considération de l'humanité du Sauveur ; elle est le chemin qui conduit doucement nos âmes à sa divinité[196]. Pensons souvent aux richesses spirituelles immenses de la sainte âme de Jésus, de son intelligence, de sa volonté, de sa sensibilité, et nous entendrons ainsi de mieux en mieux le sens de sa parole : « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie. » Il est la voie selon son humanité, et, comme Dieu, il est la Vérité même et la Vie par essence.





CHAPITRE VI - L'influence de Marie médiatrice

A propos des fondements de la vie intérieure, on ne peut traiter de l'action du Christ, médiateur universel, sur son Corps mystique, sans parler aussi de l'influence de Marie médiatrice.
Plusieurs, disions-nous, se font illusion, qui prétendent parvenir à l'union à Dieu sans recourir constamment à Notre-Seigneur, qui est la voie, la vérité et la vie. Il y aurait aussi une erreur à vouloir aller à Notre-Seigneur sans passer par Marie, que l'Église appelle, dans une fête spéciale, Médiatrice de toutes les grâces. Les protestants sont tombés dans cette erreur. Sans aller jusqu'à cette déviation, il est des catholiques qui ne voient certainement pas assez la nécessité de recourir à Marie pour arriver à l'intimité du Sauveur. Le Bx Grignion de Montfort parle même de « Docteurs qui ne connaissent la Mère de Dieu que d'une manière spéculative, sèche, stérile et indifférente; qui craignent qu'on abuse de la dévotion à la Sainte Vierge, qu'on fasse injure à Notre-Seigneur en honorant trop sa sainte Mère. S'ils parlent de la dévotion à Marie, c'est moins pour la recommander que pour détruire les abus qu'on en fait[197] »; ils semblent croire que Marie soit un empêchement pour arriver à l'union divine.
Il y a, dit le Bienheureux, un manque d'humilité à négliger les médiateurs que Dieu nous a donnés à cause de notre faiblesse. L'intimité avec Notre-Seigneur dans l'oraison nous sera beaucoup facilitée par une vraie et profonde dévotion à Marie.
Pour nous en faire une juste idée, nous nous demanderons ce qu'il faut entendre par médiation universelle, et comment Marie est médiatrice de toutes les grâces, ainsi que l'affirment, avec la Tradition, l'Office et la Messe de Marie médiatrice qui se célèbrent le 31 mai. On a beaucoup écrit sur ce sujet ces derniers temps ; nous considérons ici cette doctrine par rapport à la vie intérieure.[198]


Que faut-il entendre par médiation universelle ?

« A l'office de médiateur, dit saint Thomas[199], il appartient proprement de rapprocher et d'unir ceux entre qui il est médiateur; car les extrêmes sont unis par un intermédiaire. Or unir les hommes à Dieu convient parfaitement au Christ qui les a réconciliés avec Dieu, selon ces paroles de saint Paul (II Cor., V, 19) ; Dieu réconciliait le monde avec lui-même dans le Christ. Et donc seul, le Christ est parfait médiateur de Dieu et des hommes, en tant que, par sa mort il a réconcilié le genre humain avec Dieu. Aussi lorsque saint Paul dit (I ad Tim., II, 5) : Il y a un seul médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus fait-homme, il ajoute : qui s'est donné lui-même en rançon pour tous. Rien pourtant n'empêche que d'autres soient dits d'une certaine manière médiateurs entre Dieu et les hommes, en tant qu'ils coopèrent à l'union des hommes avec Dieu, de façon diapositive et comme des ministres. »

En ce sens, ajoute saint Thomas[200], les prophètes et les prêtres de l'Ancien Testament peuvent être dits médiateurs ; et aussi les prêtres du Nouveau Testament, comme ministre du vrai médiateur.
« C'est comme homme, ajoute le saint Docteur[201], que le Christ est médiateur ; car c'est comme homme qu'il est entre les deux extrêmes, au-dessous de Dieu par nature, au-dessus des hommes par la dignité et de la grâce et de la gloire. Et, de plus, comme homme, il réunit les hommes à Dieu en leur présentant les préceptes et les dons de Dieu et en satisfaisant et priant pour eux. » Jésus a satisfait et mérité comme homme, par une satisfaction et un mérite qui puisaient une valeur infinie dans sa personnalité divine. Il y a là une double médiation descendante et ascendante qui consiste à donner aux hommes la lumière et la grâce de Dieu et à offrir à Dieu pour les hommes le culte et la réparation qui lui sont dus.
Rien n'empêche donc, comme il vient d'être dit, qu'au dessous du Christ, il y ait des médiateurs subordonnés à lui, des médiateurs secondaires, comme le furent les prophètes et les prêtres de l'ancienne Loi pour le peuple élu.
C'est ainsi qu'on se demande si Marie est médiatrice universelle pour tous les hommes et pour la distribution de toutes les grâces en général et en particulier. Saint Albert le Grand parle de la médiation de Marie comme supérieure à celle des prophètes lorsqu'il dit : « Non est assumpta in ministerium a Domino, sed in consortium et adjutorium, juxta illud : Faciamus ei adjutorium simile sibi [202]»; Marie a été choisie par le Seigneur, non pas comme ministre, mais pour être associée d'une façon très spéciale et tout intime à l'œuvre de la rédemption du genre humain.
Marie, en sa qualité de Mère de Dieu, n'est-elle pas toute désignée pour être médiatrice universelle ? N'est-elle pas vraiment intermédiaire entre Dieu et les hommes ? Elle est, certes, très au-dessous de Dieu et du Christ, parce que créature ; mais très élevée au-dessus de tous les hommes par la grâce de ta maternité divine, « qui lui fait atteindre les frontières mêmes de la divinité [203] », et par la plénitude de grâce, reçue à l'instant de sa conception immaculée, plénitude qui ne cessa de grandir jusqu'à sa mort.
Et non seulement Marie était ainsi désignée, par la maternité divine, à cette fonction de médiatrice, mais elle l'a reçue de fait et exercée.
C'est ce que nous montre la Tradition [204], qui lui a donné le titre de médiatrice universelle au sens propre du mot[205], quoique de façon subordonnée au Christ, titre consacré désormais par la fête spéciale qui se célèbre dans l'Église universelle.
Pour bien entendre le sens et la portée de ce titre, considérons qu'il convient à Marie pour deux raisons principales : 1° parce qu'elle a coopéré par la satisfaction et le mérite au sacrifice de la Croix; 2° parce qu'elle ne cesse d'intercéder pour nous, de nous obtenir et de nous distribuer toutes les grâces que nous recevons.
Telle est la double médiation, ascendante et descendante, que nous devons considérer pour en bénéficier de mieux en mieux chaque jour.


Marie médiatrice par sa coopération au sacrifice de la Croix

Dans tout le cours de sa vie terrestre, jusqu'au Consummatum est, la Vierge a coopéré au Sacrifice de son Fils.
Tout d'abord le consentement libre qu'elle a donné le jour de l'Annonciation était nécessaire pour que le mystère de l'Incarnation s'accomplisse, comme si, dit saint Thomas (IIIa, q. 30, a. 1), Dieu avait attendu le consentement de l'humanité par la voix de Marie. Par ce fiat libre, elle a coopéré au sacrifice de la Croix, puisqu'elle nous en a donné le prêtre et la victime.
Elle y a coopéré aussi en offrant son Fils au temple, comme une hostie très pure, à l'instant où le vieillard Siméon, sous la lumière prophétique, voyait en cet enfant « le salut préparé par Dieu pour tous les peuples, la lumière de la révélation pour les gentils et la gloire d'Israël » (Luc., II,31). Marie, plus éclairée que Siméon lui-même, offrit son Fils et commença à souffrir bien profondément avec lui, en entendant le saint vieillard lui dire qu'il serait « un signe en butte à la contradiction » et que, pour elle, « un glaive transpercerait son âme » (ibid.)
Mais c'est surtout au pied de la Croix que Marie a coopéré au sacrifice du Christ ; s'unissant à lui par la satisfaction ou réparation et par le mérite plus intimement qu'on ne saurait le dire. Des saints, en particulier les stigmatisés, ont été exceptionnellement unis aux souffrances et aux mérites du Sauveur, un saint François d'Assise par exemple, une sainte Catherine de Sienne ; et ce fut pourtant peu de chose en comparaison de l'union de Marie.
Comment offrit-elle son Fils ? Comme lui-même s'est offert. Jésus aurait pu facilement, par miracle, empêcher les coups de ses bourreaux de lui donner la mort ; ils s'offrit volontairement. « Personne, a-t-il dit, ne m'arrache la vie, mais je la donne de moi-même ; j'ai le pouvoir de la donner et celui de la reprendre » (Jean, X, 17). Jésus renonça à son droit à la vie, s'offrit pleinement pour notre salut.
Et de Marie, il est dit en saint Jean, XIX, 25 : « Stabat juxta crucem Jesu mater ejus », au pied de la croix de Jésus, sa mère se tenait debout, et bien sûr très intimement unie à lui dans la douleur et dans l'oblation. Comme le dit le Pape Benoît XV : « Elle renonça à ses droits de mère sur son Fils pour le salut de tous les hommes [206] »
Elle accepta le martyre du Christ et l'offrit pour nous ; tous les tourments qu'il souffrit dans son corps et dans son âme, elle les ressentit dans la mesure de son amour. Plus que personne, Marie a souffert de la souffrance même du Sauveur ; elle a souffert du péché dans la mesure de son amour pour Dieu, que le péché offense, pour son Fils, que le péché crucifiait, pour les âmes, que le péché ravage et fait mourir. Or la charité de la Vierge dépassait incomparablement celle des plus grands saints.
Elle a ainsi coopéré au sacrifice de la Croix par manière de satisfaction ou de réparation, en offrant pour nous à Dieu, avec une grande douleur et un très ardent amour, la vie de son Fils très cher, et légitimement adoré, plus cher que sa propre vie.
En cet instant, le Sauveur a satisfait pour nous en stricte justice, par ses actes humains qui puisaient dans sa personnalité divine uns valeur infinie, capable de réparer l'offense de tous les péchés mortels réunis et au-delà. Son amour plaisait plus à Dieu que tous les péchés ne lui déplaisent [207]. C'est l'essence du mystère de la Rédemption. Sur le Calvaire, en union avec son Fils, Marie a satisfait pour nous, par une satisfaction fondée, non pas sur la stricte justice, mais sur les droits de l'intime amitié ou charité qui l'unissait à Dieu [208].
Au moment où son Fils allait mourir crucifié, apparemment vaincu et abandonné, elle ne cessa pas un instant de croire qu'il était le Verbe fait chair, le Sauveur du monde, que dans trois jours il ressusciterait comme il l'avait prédit. Ce fut le plus grand acte de foi et d'espérance ; ce fut aussi, après l'acte d'amour du Christ, le plus grand acte d'amour. Il fit de Marie la reine des martyrs, martyre elle-même non seulement pour le Christ, mais avec le Christ, si bien qu'une seule croix suffit pour son Fils et pour elle, car elle y était en quelque sorte clouée par l'amour qu'elle avait pour lui. Elle a été ainsi corédemptrice, comme le dit le Pape Benoît XV, en ce sens qu'avec le Christ, par lui et en lui, elle a racheté le genre humain[209].
Pour la même raison, tout ce que le Christ en croix nous a mérité en stricte justice, Marie nous l'a mérité d'un mérite de convenance fondé sur la charité qui l'unissait à Dieu. Seul le Christ, comme tête de l'humanité, a pu mériter strictement de nous transmettre la vie divine, mais S. S. Pie X a sanctionné l'enseignement des théologiens lorsqu'il écrivit : « Marie, unie au Christ dans l'œuvre du salut, nous a mérité de congruo (c'est-à-dire d'un mérite de convenance) ce que le Christ nous méritait de condigno.[210] »


Le principal fondement traditionnel de cet enseignement commun des théologiens, ainsi sanctionné par les Souverains Pontifes, est que Marie est appelée dans toute la Tradition grecque et latine la nouvelle Ève, Mère de tous les hommes pour la vie de l'âme, comme Ève le fut pour la vie du corps. Or la Mère spirituelle de tous les hommes doit leur donner la vie spirituelle, non pas comme cause physique principale (car Dieu seul peut être cause physique principale de la grâce divine), mais moralement, par le mérite de convenance, l'autre étant réservé au Christ.
L'office et la messe propres de Marie médiatrice réunissent les principaux témoignages de la Tradition sur ce point et leur fondement scripturaire, en particulier les déclarations très nettes de saint Ephrem, la gloire de l'église syriaque, de saint Germain de Constantinople, de saint Bernard et de saint Bernardin de Sienne. Même dès le second et troisième siècle, saint Justin, saint Irénée, Tertullien insistaient sur le parallèle entre Ève et Marie, et montraient que si la première a concouru à notre chute, la seconde a collaboré à notre rédemption [211].
Cet enseignement de la Tradition repose lui-même en partie sur les paroles de Jésus, rapportées dans l'Évangile de la messe de Marie médiatrice : Le Sauveur allait mourir, et, « ayant vu sa Mère et auprès d'elle le disciple qu'il aimait, il dit à sa Mère : Femme, voilà votre fils. Ensuite il dit au disciple : Voilà votre mère. Et, depuis cette heure-là, le disciple la prit chez lui » (Jean, XIX, 27).
Le sens littéral de ces mots : « voilà votre fils » désigne saint Jean, mais pour Dieu les événements et les personnes en signifient d'autres [212]; et ici saint Jean désigne spirituellement tous les hommes rachetés par le sacrifice de la croix. Dieu et son Christ parlent non seulement par les mots dont ils se servent, mais par les événements et les personnes dont ils sont maîtres et par lesquels ils signifient ce qu'ils veulent selon le plan de la Providence. Au moment où il mourait, Jésus, s'adressant à Marie et à Jean, voyait en Jean la personnification de tous les hommes, pour lesquels il versait son sang. Et comme cette parole créa pour ainsi dire en Marie une affection maternelle des plus profondes, qui ne cessa d'envelopper l'âme du disciple bien-aimé, cette affection surnaturelle s'étendit à nous tous et fit vraiment de Marie la Mère spirituelle de tous les hommes. Ainsi s'exprime, au VIII° siècle l'abbé Rupert, après lui saint Bernardin de Sienne, Bossuet, le Bx Grignion de Montfort et beaucoup d'autres. C'est la conséquence de ce que la Tradition nous dit de la nouvelle Ève, mère spirituelle de tous les hommes.
Enfin si l'on étudie théologiquement tout ce qui est requis au mérite de convenance, fondé, non pas sur la justice, mais sur la charité ou amitié surnaturelle qui nous unit à Dieu, on ne saurait le trouver mieux réalisé qu'en Marie. Si, en effet, une bonne mère chrétienne, par sa vertu, mérite ainsi des grâces à ses enfants[213], à combien plus forte raison Marie, incomparablement plus unie à Dieu par la plénitude de sa charité, peut-elle mériter, de ce mérite de convenance, pour tous les hommes.
Telle est la médiation ascendante de Marie, en tant qu'elle a offert pour nous avec Notre-Seigneur le sacrifice de la Croix, en réparant et en méritant pour nous.
Considérons maintenant la médiation descendante, par laquelle elle nous distribue les dons de Dieu.


Marie nous obtient et nous distribue toutes les grâces

C'est là une doctrine certaine, d'après ce que nous venons de dire de la Mère de tous les hommes ; comme Mère, elle s'intéresse à leur salut, prie pour eux, et leur obtient les grâces qu'ils reçoivent.
Dans l'Ave maris Stella il est dit :

Solve vincla reis, Rompez les liens des pécheurs,
Profer lumen cæcis. Rendez la lumière aux aveugles.
Mala nostra pelle, Eloignez de nous les maux,
Bona cuncta posce [214]. Obtenez-nous tous les biens.


Léon XIII, dans une Encyclique sur le Rosaire [215], dit « Selon la volonté de Dieu, rien ne nous est accordé que par Marie, et comme nul ne peut arriver au Père que par le Fils, ainsi généralement nul ne peut approcher du Christ que par Marie. »
L'Église, de fait, s'adresse à Marie pour obtenir les grâces de toutes sortes, temporelles et spirituelles, et, parmi ces dernières, depuis la grâce de la conversion jusqu'à celle de la persévérance finale, sans oublier celles nécessaires aux vierges pour garder la virginité, aux apôtres pour exercer leur apostolat, aux martyrs pour rester fermes dans 1a foi. C'est ainsi que Marie, dans les Litanies de Lorette, universellement récitées depuis longtemps dans l'Église, est appelée : « salut des infirmes, refuge des pécheurs, consolatrice des affligés, secours des chrétiens, reine des apôtres, des martyrs, des confesseurs, des vierges ». Ainsi par elle sont distribuées les grâces de toutes sortes, même, en un sens, celles des sacrements ; car elle nous les a méritées en union avec Notre-Seigneur au Calvaire, et de plus elle nous dispose par sa prière à nous approcher des sacrements, à les bien recevoir ; parfois même elle nous envoie le prêtre, sans lequel ce secours sacramentel ne nous serait pas donné.
Enfin ce n'est pas seulement chaque espèce de grâce qui nous est distribuée par Marie, mais chaque grâce en particulier. N'est-ce pas ce que dit la foi de l'Église en ces paroles de l'Ave Maria : « Sainte Marie, Mère de Dieu, priez pour nous pauvres pécheurs maintenant et à l'heure de notre mort ; ainsi soit-il. » Ce « maintenant » est dit à chaque minute, dans l'Église, par des milliers de chrétiens qui demandent ainsi la grâce du moment présent ; or celle-ci est la plus particulière des grâces, elle varie avec chacun de nous, et pour chacun à chaque minute. Si nous sommes distraits en prononçant cette parole, Marie, qui n'est pas distraite, connaît nos besoins spirituels de chaque instant, elle prie pour nous et nous obtient toutes les grâces que nous recevons.
Cet enseignement, contenu dans la foi de l'Église, exprimée par les prières communes (lex orandi, lex credendi), est fondé sur l'Écriture et la Tradition. Dès sa vie terrestre, en effet, Marie apparaît dans l'Écriture comme la distributrice des grâces. Par elle, Jésus sanctifie le Précurseur, lorsqu'elle vient voir sa cousine Élisabeth et chante le Magnificat. Par elle, Jésus confirme la foi des disciples à Cana, en accordant le miracle qu'elle demandait. Par elle il affermit la foi de Jean au Calvaire, en lui disant : « Mon fils, voilà votre mère. » Par elle enfin le Saint-Esprit se répandit sur les Apôtres, car elle priait avec eux au Cénacle le jour de la Pentecôte, quand l'Esprit-Saint descendit sous la forme de langues de feu (Act., I, 14).
A plus forte raison après l'Assomption, depuis qu'elle est entrée dans la gloire, Marie est-elle distributrice de toutes les grâces. Comme une mère béatifiée connaît au ciel les besoins spirituels des enfants qu'elle a laissés sur la terre, Marie connaît tous les besoins spirituels de tous les hommes. Comme elle est une mère très bonne, elle prie pour eux et, comme elle est toute-puissante sur le Cœur de son Fils, elle nous obtient toutes les grâces que nous recevons, toutes celles que reçoivent ceux qui ne s'obstinent pas dans le mal. Elle est, dit-on, comme l'aqueduc des grâces et, dans le Corps mystique, comme le cou virginal qui réunit la tête aux membres.
A propos de ce que doit être l'oraison des progressants, nous parlerons de la vraie dévotion à Marie telle que l'a conçue le Bx Grignion de Montfort. Dès maintenant on voit combien il convient de faire souvent l'oraison des médiateurs, c'est-à-dire de commencer cet entretien spirituel par une conversation filiale très confiante avec Marie, pour qu'elle nous conduise à l'intimité de son Fils, et pour nous élever, ensuite, par la sainte âme du Sauveur, à l'union à Dieu, puisque Jésus est la voie, la vérité et la vie [216].





CHAPITRE VII - De l'accroissement de la vie de la grâce par le mérite, la prière et les sacrements

Nous ne pouvons traiter des fondements de la vie intérieure, de sa source, sans parler de l'accroissement de la grâce sanctifiante et de la charité. Nul ne peut être sauvé sans cette vertu surnaturelle, la plus haute de toutes, qui doit inspirer et animer les autres ; et elle ne doit pas rester stationnaire, elle doit grandir en nous jusqu'à la mort. C'est un point de doctrine qui peut et doit donner une grande lumière en spiritualité et qui est le fondement de toute exhortation à avancer d'une façon à la fois très humble et très généreuse, en désirant ardemment la pleine perfection de la charité, l'union intime avec Dieu, en travaillant à l'obtenir et en la demandant humblement. Les vertus d'humilité et de magnanimité doivent être toujours unies.
Voyons donc d'abord pourquoi la charité doit toujours augmenter en nous jusqu'à la mort [217], puis comment elle augmente de trois manières : par le mérite, par la prière, par les sacrements.



Pourquoi la vie de la grâce et la charité doivent-elles augmenter en nous jusqu'à la mort ?

Il faut noter d'abord que la vraie charité, reçue au baptême ou rendue par l'absolution, si infime soit-elle, aime déjà Dieu, auteur du salut, plus que nous-mêmes, par-dessus tout, et le prochain comme nous-mêmes pour l'amour de Dieu. Le moindre degré de charité infuse dépasse immensément déjà l'amour naturel que nous pouvons avoir pour Dieu, auteur de la nature, et pour les hommes, et la charité, si infime soit-elle, n'exclut personne, car cette exclusion serait déjà un péché grave qui la détruirait.
Cependant, cette charité des commençants n'est pas victorieuse de tout égoïsme, loin de là. Il y a en nous, pour ainsi dire à côté d'elle, un amour désordonné de nous-même, qui, sans être gravement coupable, est un obstacle qui enlève à la charité la liberté de son action ou son rayonnement. Entre le noir et le blanc, il y a le gris. Entre l'état de péché mortel et la charité parfaite et rayonnante, il y a la charité infime dont l'exercice est fort gêné par une foule de péchés véniels habituels, d'amour-propre déréglé, de vanité, de paresse, d'injustice, etc.
Or, il n'y a pas doute, cette charité infime doit grandir. Saint Paul dit aux Ephésiens, IV, 15 : « Croissez dans la charité »; aux Philippiens, I, 9 : « Je prie pour que votre charité augmente de plus en plus », et dans la Ire Épître aux Thessaloniciens, III, 12 : « Que le Seigneur augmente toujours, parmi vous et à l'égard de tous, cette charité que nous avons nous-mêmes pour vous, afin d'affermir vos cœurs pour qu'ils soient d'une sainteté irréprochable devant Dieu. » L'Apocalypse, XXII, 11, ajoute : « Que le juste pratique encore la justice et que celui qui est saint se sanctifie encore. » Dans l'Ancien Testament, le livre des Proverbes, IV, 18, disait déjà : « Le sentier des justes est comme la lumière resplendissante, dont l'éclat va croissant jusqu'au milieu du jour. »
Pourquoi la charité doit-elle ainsi grandir en nous ? - Parce que le chrétien ici-bas est un voyageur, viator, qui marche spirituellement vers Dieu ; et il marche spirituellement vers lui par des actes d'amour toujours plus parfaits « gressibus amoris », à pas d'amour, dit saint Grégoire. Il faut même conclure de là que la charité ici-bas peut et doit toujours augmenter, sans quoi le chrétien cesserait en un sens d'être viator, il s'arrêterait avant d'être au terme de son voyage[218]. La voie est faite pour marcher, non pour s'y installer, non pour s'y arrêter et y dormir. Aussi est-il dit en saint Luc, VI, 25 : « Vae vobis qui saturati estis, quia esurietis : Malheur à vous qui êtes rassasiés, car vous aurez faim », et, par opposition, en saint Matthieu, V, 6 : « Heureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés. » Jésus disait encore : « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive..., et des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine. » (Jean, VII, 38.)
Si tout voyageur vers l'éternité doit ici-bas grandir dans la charité, non seulement les commençants et les progressants, mais les parfaits doivent toujours se rapprocher de Dieu. Bien plus, ces derniers doivent marcher d'autant plus vite vers lui qu'il sont plus près de lui et qu'il les attire davantage : Saint Thomas l'affirme en commentant ces paroles de saint Paul aux Hébreux, X, 25 : « Exhortons-nous les uns les autres, et cela d'autant plus que vous voyez approcher le jour. » Saint Thomas écrit dans son Commentaire sur cette Épître en cet endroit : « Quelqu'un pourrait demander : Pourquoi devons-nous ainsi progresser dans la foi et l'amour ? C'est que le mouvement naturel (ou connaturel) devient d'autant plus rapide qu'il se rapproche de son terme. Tandis que c'est l'inverse pour le mouvement violent. (De fait nous disons aujourd'hui : la chute des corps est uniformément accélérée, tandis que le mouvement inverse d'une pierre lancée en l'air, est uniformément retardé.) Or, continue saint Thomas, la grâce perfectionne et incline au bien à la manière de la nature; il s'ensuit que ceux qui sont en état de grâce doivent d'autant plus grandir dans la charité qu'ils se rapprochent de leur fin dernière (et qu'ils sont plus attirés par elle). C'est pourquoi saint Paul dit ici : Ne désertons pas nos assemblées..., mais exhortons-nous les uns les autres, et cela d'autant plus que vous voyez approcher, le jour, c'est-à-dire le terme du voyage. La nuit est avancée, le jour approche (Rom., XIII, 12). Le chemin des justes est comme la brillante lumière du matin dont l'éclat va croissant jusqu'au milieu du jour (Prov., IV, 18).[219] »
Cette remarque ainsi brièvement indiquée par saint Thomas, comme en passant, n'a pas été soulignée par les théologiens autant qu'elle le mérite. Il est pourtant frappant que saint Thomas l'ait ainsi notée d'une façon si simple, si rapide et si belle, avant la découverte de la loi de la gravitation universelle, lorsqu'on ne connaissait encore que de façon très imparfaite, sans l'avoir mesurée, l'accélération de la chute des corps.
Saint Thomas veut dire que, pour les saints, l'intensité de leur vie spirituelle s'accentue de plus en plus, la trajectoire du mouvement de leur âme s'élève jusqu'au zénith et ne descend plus; il n'y a pas pour eux de crépuscule; c'est seulement le corps, qui, avec la vieillesse, s'affaiblit.
Telle est, dans l'ordre spirituel, la loi de l'attraction universelle. Comme les corps s'attirent, en raison directe de leur masse, et en raison inverse du carré de leur distance, c'est-à-dire s'attirent d'autant plus qu'ils se rapprochent ; ainsi les âmes sont attirées par Dieu d'autant plus qu'elles se rapprochent de lui : Notre-Seigneur, faisant allusion au terme de sa course, a dit en ce sens : « Lorsque je serai élevé de terre (sur la croix), j'attirerai tout à moi.[220] » « Nul ne vient à moi, si mon Père ne l'attire.[221] » Plus on s'élève, plus la cause efficiente, qui porte à l'action, et la cause finale, qui attire vers elle, tendent à s'identifier. C'est Dieu qui nous, meut ; et c'est vers lui-même qu'il nous attire ; il est principe et fin de tout, souverain Bien, qui attire l'amour d'autant plus fortement qu'on se rapproche davantage de lui. C'est ainsi que, dans la vie des saints, le progrès de l'amour pendant les dernières années est beaucoup plus rapide que pendant les premières ; Ils marchent, non pas d'un pas égal, mais d'un pas plus pressé ; malgré l'appesantissement de la vieillesse et un certain affaiblissement des facultés sensibles, comme la mémoire sensitive. Malgré cela, ils entendent et vivent la parole du psaume : « Ta jeunesse sera renouvelée, comme celle de l'aigle : Renovabitur, ut aquilae juventus tua »; (Ps. CII, 5).
La grâce grandit toujours davantage en eux, en particulier la charité.
Ce progrès toujours plus rapide exista surtout dans la vie de la Vierge, car, en elle, il ne rencontrait aucun obstacle ; et il était d'autant plus intense que la vitesse initiale ou la grâce première avait été plus grande. Il y eut en elle une accélération merveilleuse de l'amour de Dieu, accélération dont celle de la chute des corps est une image fort lointaine.
Nous voyons ainsi pourquoi la charité doit non seulement augmenter en nous jusqu'à la mort, mais augmenter de plus en plus, comme le mouvement naturel dont la vitesse s'accroît jusqu'à son but dernier.


S'il en est ainsi, comment la charité augmente-t-elle en nous ?
Sans doute, à son degré infime, la charité aime déjà Dieu par-dessus tout d'un amour d'estime et le prochain en général, sans exclure personne ; en ce sens, elle ne peut avoir une plus grande extension ; mais elle peut croître en intensité, s'enraciner de mieux en mieux dans notre volonté, déterminer davantage l'inclination de celle-ci à se porter vers Dieu et à fuir le péché par des actes plus généreux.
La charité n'augmente pas, en effet, par addition, comme une pile de blé[222]. Cette addition multiplierait la charité sans la rendre plus intense. Ce serait un accroissement de l'ordre de la quantité, non de la qualité; ce qui est tout différent[223]. En réalité, la charité augmente en nous en tant qu'elle devient plus forte, s'enracine davantage dans notre volonté, ou, pour parler sans métaphore, en tant qu'elle inhère mieux dans notre volonté et la détermine plus profondément vers le bien surnaturel en l'éloignant du mal. De même que chez le savant la science, sans toujours s'étendre à des conclusions nouvelles, devient plus profonde, plus pénétrante, plus certaine, ainsi la charité grandit en nous faisant aimer plus parfaitement, plus purement Dieu pour lui-même et le prochain pour Dieu. Si l'on comprenait bien cette doctrine telle que l'expose saint Thomas, on verrait de mieux en mieux la nécessité des purifications passives de l'esprit dont parle saint Jean de la Croix, purifications qui ont pour but de débarrasser de tout alliage les plus hautes vertus et de mettre en un puissant relief leur objet formel : vérité divine et bonté divine.
La charité augmente donc, comme une qualité, comme la chaleur, en devenant plus intense, et cela de plusieurs manières : par le mérite, par la prière, par les sacrements.



L'accroissement de la charité par nos mérites

L'acte méritoire est un acte qui procède de la charité ou d'une vertu inspirée, vivifiée par la charité, et qui donne un droit à une récompense surnaturelle, tout d'abord à une augmentation de la grâce et de la charité elle-même.
Les actes méritoires ne produisent pas eux-mêmes directement l'augmentation de la charité ; car elle n'est pas une vertu acquise produite et augmentée par la répétition des actes, mais une vertu infuse. Elle nous a été donnée par le baptême, et comme Dieu seul peut la produire en nous, puisqu'elle est une participation de sa vie intime, lui seul aussi peut l'augmenter. L'augmentation de la charité et des vertus infuses qui lui sont unies est comme une production continuée. Ainsi, saint Paul dit : « Moi, j'ai planté (par la prédication et le baptême), Apollos a arrosé, mais Dieu a, fait croître. Celui qui plante n'est rien, ni celui qui arrose; Dieu qui fait croître (est tout)... Nous sommes ouvriers avec Dieu. Vous êtes le champ de Dieu, l'édifice de Dieu » (I Cor., III, 6-9). « Il fera croître de plus en plus les fruits de votre justice » (II Cor., IX, 10).
Bien que nos actes de charité ne puissent produire l'augmentation de cette vertu, ils concourent à celle augmentation de deux manières : moralement, en la méritant, et physiquement, en nous disposant à la recevoir.
Le mérite est un droit à une récompense, il ne la produit pas, il l'obtient. Le juste, par ses bonnes œuvres surnaturelles, mérite l'augmentation de la charité[224], comme l'a défini le Concile de Trente, sess. 6, can. 24 et 32. Le Seigneur lui donne dès ici-bas comme récompense, en attendant celle du ciel, de grandir dans l'amour divin, c'est-à-dire d'avoir un amour plus pur et plus fort. Le quiétisme, qui mésestimait la récompense divine sous prétexte de désintéressement absolu, oubliait que plus l'âme est désintéressée plus elle désire cette récompense : aimer plus purement et plus fortement son Dieu, ce qui ne va pas sans un accroissement de l'espérance, des autres vertus infuses et des dons du Saint-Esprit.
Les actes de charité et des vertus inspirées par elle ne méritent pas seulement, au point de vue moral, l'augmentation de la charité, mais ils disposent physiquement à la recevoir, en ce sens qu'ils ouvrent pour ainsi dire nos facultés pour qu'elles puissent recevoir davantage, ils les creusent, en quelque sorte, pour que la vie divine puisse les mieux pénétrer et les élever en les purifiant.[225]
Cela est vrai surtout des actes intenses ou très fervents de charité ; un acte très généreux d'amour de Dieu décide parfois de toute la vie et mérite une grande augmentation de charité en nous disposant à la recevoir aussitôt. C'est comme si l'on était élevé à un palier supérieur, et dans cette ascension on a comme un nouveau regard sur les choses de Dieu et un nouvel élan. Celui qui avait deux talents en obtient ainsi aussitôt un ou deux de plus, peut-être davantage, et, comme le dit saint Thomas, le SaintEsprit nous est alors envoyé à nouveau, car il devient présent en nous d'une façon nouvelle, plus intime et plus rayonnante.[226]
Mais cela pose un problème difficile qu'ont souvent discuté les théologiens et qui est de grande importance pratique. S'il est clair qu'un acte de charité intense ou fervent nous dispose à recevoir aussitôt une augmentation de cette vertu infuse et de toutes les autres qui lui sont connexes, il n'est pas du tout certain qu'un acte faible de charité, un acte sans intensité, peu généreux (remissus) obtienne aussitôt un accroissement de la vie de la grâce.
Celui qui a cinq talents et qui agit mollement, comme s'il n'en avait que deux, obtient-il aussitôt, par cet acte méritoire faible et imparfait, une augmentation de charité ?
Plusieurs théologiens modernes, à la suite de Suarez, le pensent[227]. Telle n'est pas la pensée de saint Thomas, et généralement des anciens théologiens. Le saint Docteur nous dit : « Chaque acte de charité (même imparfait) mérite une augmentation de charité, cependant il ne l'obtient pas toujours aussitôt, mais seulement lorsqu'on se dispose par un effort généreux à cette augmentation[228]. »
La raison en est que l'augmentation de la grâce sanctifiante et de la charité n'est conférée par Dieu que selon la disposition du sujet qui doit la recevoir, tout comme, à l'instant de la conversion ou justification, la grâce sanctifiante est donnée à un degré plus ou moins élevé selon la ferveur de la contrition de celui qui se convertit[229].
Il est assez manifeste, en effet, que celui qui, ayant cinq talents, agit comme s'il n'en avait que deux ne se dispose pas encore à en recevoir un sixième, car l'acte posé est notablement inférieur, quoique bon, au degré de la vertu dont il procède. Il y a en cela une analogie assez visible entre les actes surnaturels et les actes naturels : l'homme très intelligent, mais peu appliqué à l'étude, fait peu de progrès dans les sciences, tandis qu'un autre moins doué, mais très travailleur, arrive à un sérieux résultat.
De même encore, dans l'ordre naturel, une amitié ne s'affermit que par des actes plus généreux; des actes très imparfaits l'entretiennent seulement sans l'accroître. Il paraît donc nécessaire de conclure avec saint Thomas que les actes de charité imparfaits (remissi), quoique méritoires, n'obtiennent pas aussitôt l'augmentation de grâce qu'ils méritent[230].
Cette doctrine doit nous porter à faire souvent des actes généreux de charité ; à ce sujet il convient, en particulier un jour de retraite mensuelle ou le premier vendredi du mois de multiplier les actes généreux d'amour de Dieu, non pas de façon mécanique, comme celui qui les compterait, mais dès que l'occasion s'en présente, pour conserver en soi l'esprit de ferveur et ne pas s'attiédir.
Rappelons-nous que l'Esprit-Saint meut généralement les âmes selon le degré de leurs vertus infuses et des sept dons ou de leur docilité habituelle. On ne comprendrait pas qu'il meuve sans raison à des actes imparfaits, car c'est en vain que les âmes, auraient alors reçu un haut degré des vertus infuses et des dons. Si donc le juste ne pose pas d'obstacle à l'action divine, il recevra normalement des grâces toujours plus élevées de lumière et d'amour pour monter généreusement vers Dieu.
Comme l'enseignent de bons théologiens[231], Dieu est plus glorifié par un seul acte de charité de dix talents que par dix actes de charité d'un talent chacun. De même un seul juste très parfait plaît plus à Dieu que beaucoup d'autres qui restent dans la médiocrité on la tiédeur. La qualité l'emporte sur la quantité. C'est pourquoi la plénitude de grâce en Marie dépassait dès le premier jour celle de tous les saints, comme le diamant vaut plus à lui seul que quantité d'autres pierres précieuses.
La charité doit donc par nos mérites grandir jusqu'à notre mort ; avec cette vertu infuse s'accroît notre aptitude à recevoir une augmentation nouvelle[232]. Le cœur spirituel se dilate pour ainsi dire de plus en plus et notre capacité divine s'agrandit, selon la parole du Psaume CXVIII, 32 : « Viam mandatorum tuorum cucurri, cum dilatastu cor meum. J'ai couru dans la voie de tes commandements, car tu as élargi mon cœur. » Mon cœur s'élargit par l'affection que je vous porte, dit aussi saint Paul,.., étendez aussi pour moi votre cœur, dilatamini et vos » (II Cor., VI, 11).
Nous oublions trop souvent que nous sommes en voyage vers l'éternité, et nous cherchons à nous installer dans la vie présente comme si elle devait durer toujours. Nous ressemblons à ces voyageurs qui s'installent dans les grands trains internationaux où l'on dort, où l'on prend ses repas, comme dans un hôtel ; ils oublient parfois qu'ils sont en voyage ; puis ils regardent par la fenêtre du wagon, voient le paysage qui s'enfuit, s'aperçoivent que quelques personnes descendent, et se disent qu'ils vont aussi bientôt arriver au terme. La vie présente est comme un de ces grands trains, où l'on oublie qu'on est en voyage puis quelques personnes descendent, c'est-à-dire meurent, et cela nous rappelle, que nous devrons descendre aussi ; mais bien que nous voyions beaucoup de personnes mourir, nous ne parvenons pas à « réaliser », comme disent les Anglais, que ce sera un jour notre tour. Vivons, au contraire, les yeux fixés sur le terme du voyage, alors nous ne perdrons pas le temps qui nous est donné, et il deviendra pour nous de plus en plus rempli de mérites pour l'éternité.



L'accroissement de la vie de la grâce par la prière

L'augmentation de la charité, des vertus, infuses et des dons qui l'accompagnent s'obtient non seulement par le mérite, mais par la prière. Nous demandons tous les jours, en effet, de grandir dans l'amour de Dieu en disant : « Notre Père qui êtes aux cieux, que votre nom soit sanctifié, glorifié par nous, que votre règne arrive (de plus en plus en nous), que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel (que vos préceptes soient observés par nous de mieux en mieux). » - Le Concile de Trente, sess. 6, cap. X, rappelle que cet accroissement des vertus est demandé par l'Église lorsqu'elle prie ainsi : « Da nobis, Domine, fidei, spei, et caritatis augmentum (Dom. 13 post Pentecost). Donnez-nous, Seigneur, une augmentation de foi, d'espérance et de charité. »
Il importe ici de rappeler la différence qui existe entre la prière de demande et le mérite. Le pécheur qui a perdu la grâce sanctifiante, ne peut pas, en cet état, mériter, car la grâce sanctifiante est le principe radical de tout mérite surnaturel ; mais pourtant le pécheur, par une grâce actuelle, transitoire, peut prier ; il peut demander la grâce de la conversion, et s'il la demande humblement, avec confiance et persévérance, il l'obtient. Tandis que le mérite, qui est un droit à une récompense, a rapport à la justice divine, la prière, elle, s'adresse à la miséricorde de Dieu, qui souvent relève et exauce, sans aucun mérite de leur part, les âmes déchues[233]. Le plus misérable, du fond de l'abîme où il est tombé, et où il ne peut plus mériter, peut pousser ce cri vers la Miséricorde, qu'est la prière. L'abîme de la misère appelle celui de la Miséricorde, abyssus abyssum invocat, et si le pécheur met tout son cœur dans cet appel il est exaucé : son âme est relevée et Dieu glorifié, comme il arriva pour Madeleine. La force impétratoire de la prière ne suppose pas l'état de grâce, tandis que le mérite le suppose.
Après la conversion ou justification, nous pouvons obtenir, l'accroissement de le vie de la grâce et par le mérite et par la prière. Celle-ci, lorsqu'elle est humble, confiante, persévérante, nous obtient une foi plus vive, une espérance plus ferme, une charité plus ardente, c'est ce que nous implorons dans les trois premières demandes du Pater[234]. L'oraison mentale du juste, qui aime à méditer lentement le Pater, à se nourrir profondément de chacune de ses demandes, à rester parfois une demi-heure, dans la contemplation aimante de l'une d'entre elles, cette oraison est à la fois méritoire et impétratoire[235]. Elle donne un droit à une augmentation de la charité, dont elle procède, et, par la force impétratoire de la prière, elle obtient souvent plus qu'elle ne mérite.
En outre, lorsqu'elle est vraiment fervente, elle l'obtient aussitôt. On voit par là combien l'oraison peut être fructueuse, comment elle attire fortement Dieu vers nous, pour qu'Il se donne intimement à nous et pour que nous nous donnions à Lui. Disons souvent la belle prière du Bienheureux Nicolas de Flüe : « Herr Jesu, nimm mich mir, und gib mich Dir ». « Seigneur Jésus, prends-moi à moi et donne-moi à Toi. » Il y a là un acte méritoire fervent qui obtient aussitôt l'augmentation de charité qu'il mérite et une supplication qui obtient plus encore qu'on ne mérite. Alors le cœur se dilate de plus en plus pour recevoir plus abondamment la grâce divine, l'âme se vide de tout le créé et devient plus avide de Dieu, où elle retrouve éminemment tout ce qui est digne d'être aimé. On ne saurait trop vivre de ces choses dans le recueillement ; il est parfois donné d'en vivre profondément dans le silence absolu de la nuit, lorsque tout se tait et que l'âme se trouve complètement seule avec son Dieu, avec son Sauveur Jésus-Christ. Elle expérimente alors qu'il est immensément bon, et, par son oraison, qui est à la fois un mérite et une supplication, elle s'offre pleinement à Lui et le reçoit en une communion spirituelle prolongée qui a une saveur de vie éternelle. C'est la vie éternelle commencée « quaedam inchoatio vitae aeternae », comme le dit saint Thomas[236].
Souvent donc la force impétratoire de la prière s'unit au mérite pour obtenir une augmentation de charité, un amour de Dieu plus, pur et plus fort.
De plus, le juste peut obtenir par la prière certaines grâces qu'il ne saurait mériter, en particulier le don de la persévérance finale. Ce don ne peut être mérité, car, il n'est pas autre chose que la continuation jusqu'à la mort de l'état de grâce, qui est le principe du mérite. Il est clair que le principe même du mérite ne saurait être mérité[237]. Cependant, la persévérance finale ou la grâce de la bonne mort peut être obtenue par une prière humble, confiante, quotidienne. C'est pourquoi l'Église nous invite à dire tous les jours avec ferveur, dans la seconde partie de l'Ave Maria : « Sainte Marie, Mère de Dieu, priez pour nous, pauvres pécheurs, maintenant et à l'heure de notre mort. Ainsi soit-il. »
La prière va ici plus loin que le mérite en s'adressant non pas à la Justice divine, mais à l'infinie Miséricorde.
De même nous pouvons demander à Dieu la grâce de le connaître d'une façon toujours plus vive et plus intime, de cette connaissance qui s'appelle la contemplation infuse, et d'où résulte une union à Dieu plus étroite et plus féconde. En ce sens, il est dit dans le livre de la Sagesse, VII, 7 : « J'ai invoqué le Seigneur, et l'esprit de sagesse est venu en moi. Je l'ai préféré aux sceptres et aux couronnes, et j'ai estimé de nul prix les richesses auprès d'elle. Tout l'or du monde n'est auprès d'elle qu'un peu de sable, et l'argent, à côté d'elle, ne vaut pas plus que de la boue. »
Il est dit aussi dans le Psaume LIV, 23 : « Jacta super Dominum curam tuam, et ipse te enutriet. Remets ton sort aux mains du Seigneur et lui-même viendra te nourrir; il ne laissera pas à jamais chanceler le juste. » Non seulement il viendra nous soutenir, mais il viendra nous nourrir de lui-même et se donnera chaque jour plus profondément à nous.
Et encore le Psaume XXVI, a. 4 : « Unam petii a Domino, hanc requiram, ut inhabitem in domo Domini... Je demande au Seigneur une chose et je la désire ardemment : c'est d'habiter dans sa maison tous les jours de ma vie et de jouir de sa bonté », de voir chaque jour un peu mieux qu'il est infiniment bon pour ceux qui le cherchent, et pour ceux qui le trouvent.
La prière, on le voit, en s'adressant à l'infinie Miséricorde, dépasse le mérite ; elle peut obtenir, chez le pécheur encore incapable de mériter, la grâce de la conversion, et chez le juste elle obtient souvent des grâces qui ne sauraient être méritées, comme la persévérance finale et les grâces efficaces qui y conduisent.


L'accroissement de la vie de la grâce par les sacrements

Il faut enfin rappeler ici que la charité et les autres vertus infuses, ainsi que les sept dons, augmentent en nous par les sacrements ; le juste grandit ainsi dans l'amour de Dieu par l'absolution et surtout par la communion.
Tandis que le mérite et la prière du juste obtiennent les dons de Dieu ex opere operantis, à raison de la foi, de la piété et de la charité de celui qui mérite, les sacrements produisent la grâce ex opere operato en ceux qui n'y posent pas d'obstacle ; c'est-à-dire qu'ils la produisent par eux-mêmes, du fait qu'ils sont institués par Dieu pour nous appliquer les mérites du Sauveur ; ils produisent la grâce indépendamment des prières et des mérites, soit du ministre qui les confère, soit de celui qui les reçoivent. C'est ainsi qu'un mauvais prêtre, et même un infidèle, peut donner validement le baptême, à condition d'avoir l'intention de faire ce que fait l'Église en le donnant.
Mais si les sacrements produisent par eux-mêmes la grâce en ceux qui n'y posent pas d'obstacle, ils la produisent plus ou moins abondamment selon la ferveur de celui qui les reçoit.
Le Concile de Trente, sess. 6, c. VII, dit : « Chacun reçoit la justice selon la mesure voulue pour chacun par le Saint-Esprit et selon sa propre disposition. » Comme le remarque saint Thomas, dans l'ordre naturel, bien qu'un foyer de chaleur réchauffe par lui-même ; on bénéficie d'autant plus de son influence qu'on s'approche de lui davantage ; de même, dans l'ordre surnaturel, on bénéficie d'autant plus des sacrements qu'on s'en approche avec une foi plus vive et une plus grande ferveur de volonté.
A ce point de vue, selon saint Thomas et beaucoup d'anciens théologiens, suivant que le pécheur reçoit l'absolution avec plus ou moins de repentir, il recouvre ou ne recouvre pas le degré de grâce qu'il avait perdu. « Il arrive, dit saint Thomas[238], que l'intensité du repentir chez le pénitent est supérieure ou égale ou inférieure au degré de grâce qu'il avait perdu ; et alors il recouvre la grâce soit à un degré supérieur, soit à un degré égal, soit à un degré inférieur. »
Il se peut qu'un chrétien qui avait cinq talents et qui les perd par un péché mortel n'ait ensuite qu'une contrition égale à deux talents, alors il recouvre la grâce à un degré notablement inférieur à celui qu'il avait eu autrefois. Il se peut, au contraire, que, par suite d'un repentir profond, il la recouvre à un degré plus élevé, comme il arriva sans doute pour Pierre quand il pleura amèrement sitôt après avoir renié Notre-Seigneur[239]. Ceci est d'une très grande importance en spiritualité pour ceux qui viennent à tomber au milieu de leur ascension ; ils peuvent se relever aussitôt et avec ferveur et continuer alors l'ascension où ils en étaient arrivés. Mais ils peuvent aussi ne se relever que tardivement et sans énergie ; il arrive alors qu'ils restent à mi-côte, au lieu de continuer l'ascension.


Il suit aussi de ces principes, qu'une communion fervente vaut plus que beaucoup de communions tièdes prises ensembles. Plus on s'approche avec foi vive, espérance ferme, amour ardent, ferveur de volonté, du foyer de grâces qu'est Notre-Seigneur présent dans l'Eucharistie, plus on bénéficie de son influence par des grâces de lumière, d'amour et de force.
La communion d'un saint François, d'un saint Dominique, d'une sainte Catherine de Sienne fut certains jours extrêmement fervente et fructueuse à proportion ; l'âme arrivait au Sauveur toute dilatée pour recevoir de Lui abondamment, et même surabondamment, pour donner ensuite dans l'apostolat à d'autres âmes.
Il se peut, au contraire, que le fruit de la communion soit minime, lorsqu'on s'approche de la sainte Table avec les dispositions juste suffisantes pour ne pas empêcher l'effet du sacrement. Cela doit nous faire sérieusement réfléchir, s'il n'y a pas en nous de véritable avancement spirituel après des années de communion fréquente ou quotidienne[240].
Il se pourrait que, par suite d'une attache croissante à tel péché véniel, l'effet de notre communion quotidienne soit toujours plus faible, comme le mouvement d'une pierre lancée en l'air verticalement est uniformément retardé, jusqu'à ce que la pierre retombe. Plaise à Dieu qu'il n'en soit pas ainsi pour nous !
Il faudrait, au contraire, qu'il y ait-en nous une générosité suffisante pour que se réalise cette loi supérieure qui se constate dans la vie des saints : chacune de nos communions, du fait qu'elle doit non seulement conserver, mais augmenter en nous la charité, devrait être substantiellement plus fervente et plus fructueuse que la précédente; car chacune, en augmentant en nous l'amour de Dieu, doit nous disposer à recevoir Notre-Seigneur le lendemain avec une ferveur de volonté non seulement égale, mais supérieure. Mais souvent la négligence, la tiédeur empêchent l'application en nous de cette loi, dont celle de l'attraction progressive des corps n'est qu'un symbole. Les corps s'attirent d'autant plus qu'ils se rapprochent. Les âmes doivent marcher d'autant plus vite vers Dieu qu'elles se rapprochent de lui et sont plus attirées par lui.
On voit par là tout le sens de la parole du Sauveur: « Si quis sitit veniat ad me et bibat, et flumina de ventre ejus fluent aquae vivae. Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive, et des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine »[241], les fleuves d'eau vive qui vont se jeter dans l'océan infini qu'est Dieu, connu comme il se connaît et aimé comme il s'aime, pour l'éternité.





Notes

  1. Il importe, au début d'un traité de la vie intérieure, de se faire une haute idée de la grâce sanctifiante dont le protestantisme, à la suite de plusieurs nominalistes du XIV° siècle, a perdu la notion. Pour Luther, l'homme est justifié non pas par une vie nouvelle infuse, mais par l'imputation antérieure des mérites du Christ, de sorte qu'il n'est pas intérieurement changé et qu'il n'est pas nécessaire pour son salut qu'il observe le précepte de l'amour de Dieu par-dessus tout. C'est la méconnaissance radicale de la vie intérieure dont parle l'Évangile. Cette lamentable doctrine fut préparée par celle des nominalistes, qui disaient, que la grâce est un don qui n'est pas essentiellement surnaturel, mais qui donne moralement droit à la vie éternelle, comme un papier-monnaie, tout en n'étant que du papier, donne droit, par suite d'une institution légale, à recevoir de l'argent. C'était la négation de la vie essentiellement surnaturelle; c'était méconnaître l'essence même de la grâce et des vertus théologales.
  2. Même dans le Phédon la vie future est ainsi représentée.
  3. Matth.,VII, 14.
  4. Matth., XIX., 17.
  5. Joan, V, 24. VI, 40, 47, 55.
  6. Matth., V, 3-12.
  7. Ibid., V, 12.
  8. Joan., III, 2.
  9. I Cor., XIII, 12.
  10. Cf. Saint THOMAS, Ia, q. 22, a. 2.
  11. Matth., XXV, 21, 23.
  12. SAINT THOMAS, Ia, q. 12, a. 4.
  13. Commentum in Joannem, IV, 3 sq.
  14. Jean, VII, 37.
  15. Jean, III, 36; V, 24, 39; VI, 40, 47, 55.
  16. Joan., VI., 55.
  17. Luc, XVII, 20 s.
  18. 1 Joan., III, 14 s.
  19. I Joan., V, 13.
  20. Joan., VIII, 51-53.
  21. IIa IIae, q. 24, a. 3, ad 2m; Ia IIae, q. 69, a. 2 ; de Veritate, q. 14. a. 2.
  22. Méditations sur l'Évangile, 2° P., 37° jour, in Joan., XVII, 3.
  23. Ia IIae, q. 113, a. 9, ad 2.
  24. Ia IIae, q. 111, a. 5 : « Gratia gratum faciens est multo execllentior quam gratia gratis data », la grâce sanctifiante, qui nous unit à Dieu même, est très supérieure à la prophétie, aux miracles et à tous les signes de l'intervention divine.
  25. Cf. I Cor., XII, 28 ss, XIII, I ss.
  26. Ia IIae, q. 111, a.5 : « Gratia gratum faciens est multo excellentior quam gratia gratis data ».
  27. Cf. SAINT THOMAS, IIIa, q. 62, a. 1.
  28. Saint. Thomas. explique fait bien ce vif désir de Dieu dans les âmes du purgatoire (nous y reviendrons en parlant plus loin des purifications passives). Cf. IV Sent., d. 21, a. 1, ad tertiam quaestionem : « Quanto aliquid magis desideratur, tanto ejus absentia est molestior. Et quia affectus, quo desideratur summum bonum post banc vitam, in animabus sanctis est intensissimus, quia non retardatur affectus mole corporis, et etiam quia terminus fruendi summo Bono jam advenisset, nisi aliquid impediret, et ideo de tardatione maxime dolent. » Ainsi souffrons, nous grandement de la faim, lorsque, privés de nourriture depuis plus d'un jour, il serait dans l'ordre radical de notre organisme de se restaurer. Il est dans l'ordre radical de la vie de l'âme, en l'économie actuelle du salut, de posséder Dieu sitôt après la mort. Cela, loin d'être de soi extraordinaire est la voie normale, comme il arrive dans la vie des saints.
  29. Cf. SAINT THOMAS, IIa IIae, q. 25, a. 7 : Utrum peccatores seipsos diligant. « Mali non recte cognoscentes seipsos, non vere diligunt seipsos; sed diligunt id quod seipsos esse reputant. Boni autem vere cognoscentes seipsos, vere seipsos diligunt... quantum ad interiorem hominem... et delectabiliter ad cor proprium redeunt... E contrario mali non volunt conservari in integritate interioris hominis, neque appetunt ei spiritualia bona; neque ad hoc operantur; neque delectabile est eis secum convivere, redeundo ad cor, quia inveniunt ibi mala et praesentia et praeterita et futura, neque etiam sibi ipsis concordant propter conscientiam remordentem. »
  30. Confessions, I, 1. « Notre cœur, Seigneur, reste toujours dans l'inquiétude, l'insatisfaction, tant qu'il ne se repose pas en toi. » C'est la preuve de l'existence de Dieu par le désir naturel du bonheur, bonheur vrai et durable, qui ne peut se trouver que dans le Souverain Bien, au moins imparfaitement connu et aimé par-dessus tout, plus que nous-mêmes. Nous avons développé ailleurs. cette preuve, cf. La Providence et la confiance en Dieu; p. 50-64.
  31. L'auteur de l'Imitation, dès le chapitre I du livre Ier exprime très bien ce qu'est la vie intérieure en disant : « La doctrine de Jésus-Christ surpasse toute doctrine des saints, et qui posséderait son esprit y trouverait la manne cachée. Mais il arrive que plusieurs, à force d'entendre l'Évangile, n'en sont que peu touchés, parce qu'ils n'ont point l'esprit de Jésus-Christ. Voulez-vous comprendre parfaitement et goûter les paroles de Jésus-Christ ? Appliquez-vous à conformer toute votre vie à la sienne. »
  32. Il le fait en particulier en deux importants chapitres du Contra Gentes, l. IV, c. XXI, XXII, sur les effets et les signes de l'habitation en nous de la Sainte Trinité.
    Il dit au début du chapitre XXII : « Hoc videtur esse amiciliae maxime proprium simul conversari ad amicum. Conversatio autem hominis ad Deum est per contemplationem ipsius, sicut et Apostolus dicebat (Philippenses, III, 20): Nostra conversatio in coelis est. Quia igitur Spiritus Sanctus nos amatores Dei facit, consequens est quod per Spiritum Sanctum Dei contemplatores constituamur; unde Apostolus dicit, II Cor., III, 18, Nos autem ornnes revelata facie gloriam Dei speculantes, in eamdem imaginem transformamur a clarilate in claritem tanquam a Domini Spiritu. »
    Ceux qui méditeront ces chapitres XXI et XXII du l. IV du C.Gentes, pourront se rendre compte si oui ou non, pour saint Thomas, la contemplation infuse des mystères de la foi est dans la voie normale de la sainteté.
  33. Saint François de Sales note quelque part que tandis que l'homme en grandissant doit se suffire et dépend de moins en moins de sa mère, qui lui devient moins nécessaire lorsqu'il est arrivé à l'âge adulte, et surtout à la pleine maturité, au contraire l'homme intérieur, en grandissant, prend chaque jour plus conscience de sa filiation divine, qui le fait enfant de Dieu, et il devient de plus en plus enfant vis-à-vis de Lui, jusqu'à rentrer pour ainsi dire dans le sein de Dieu; les bienheureux au ciel restent toujours dans ce sein de Dieu.
  34. Pour connaître et pour vouloir, l'âme humaine et l'ange out besoin de deux facultés, en cela l'un et l'autre diffèrent de Dieu. Dieu, qui est l'Être même, la Pensée, la Sagesse et l'Amour, n'a pas besoin de facultés pour connaître et aimer. Au contraire, l'ange et l'âme, n'étant pas l'Être même, ont seulement une nature ou essence capable de recevoir l'existence. De plus, en eux, l'existence restreinte, qui leur est propre, est distincte des actes de connaissance et de vouloir qui ont un objet non limité; par suite l'essence de l'âme ou de l'ange, qui reçoit l'existence qui leur est propre, est distincte des facultés ou puissances capables de produire, non pas l'acte permanent d'exister, mais les actes successifs de connaissance et de vouloir. Cf. Saint THOMAS, Ia, q. 54, a. 1, 2, 3.
  35. Ainsi le paysan qui n'atteint que très confusément le réel intelligible, objet de la philosophie a pourtant une intelligence de même nature que celle du philosophe; mais ni l'un ni l'autre ne peuvent par les seules forces naturelles de leur raison connaître la vie intime de Dieu.
  36. Cf. SAINT THOMAS, Ia., q. 12. a. 4.
  37. Le miracle sensible de la résurrection d'un corps rend surnaturellement à ce corps la vie naturelle. Tandis que la grâce sanctifiante, qui ressuscite une âme, est une vie essentiellement surnaturelle. L'effet miraculeux de la résurrection corporelle n'est pas surnaturel en soi, mais seulement par le mode de sa production, « non quoad essentiam, sed quoad modum productionis suae ». C'est pourquoi le miracle, quoique surnaturel par sa cause, est naturellement connaissable, tandis que la vie essentiellement surnaturelle de la grâce ne saurait être connue naturellement. Pour marquer cette différence on dit souvent que le miracle est plutôt préternaturel que surnaturel, et l'on réserve ce dernier mot pour désigner la vie surnaturelle.
  38. Cf. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 63, a.3.
  39. IIa IIae, q. 141, a. 1, 3m : « Temperantiae etiam respondet aliquod donum, scilicet timoris, quo aliquis refraenatur a delectationibus carnis, sec. illud Ps. CXVIII : Confige timore tuo carnes meas... Correspondet etiam virtuti spei. »
  40. IIa IIae, q.9, a. 4.
  41. Cf. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 62, a. 1 et 2.
  42. Ad Romanos, V, 1-25 : Abraham a été justifié par la foi en Dieu, « sa foi lui fut imputée à justice ». Nous ne trouverons nous-mêmes le salut que par la foi, qui est un don de Dieu, par la foi en Jésus-Christ.
  43. Cf. DENZINGER, Enchiridion, n° 178.
  44. Cf. SAINT THOMAS, IIa IIae, q. 6, a. 1 et 2. Comme les vertus sont spécifiées par leur objet et leur motif formel, cette surnaturalité essentielle de la foi infuse dépend de son objet premier et de son motif formel qui sont inaccessibles à toute connaissance naturelle. L'objet premier de la foi est, en effet, Dieu même en sa vie intime, et le motif formel de la foi infuse est l'autorité de Dieu révélateur. Or nous pouvons bien connaître par la seule raison l'autorité de Dieu auteur de la nature, et même auteur du miracle sensible; mais nous ne pouvons pas par la seule raison adhérer à l'autorité de Dieu auteur de la grâce. Et c'est à ce titre que Dieu intervient quand il nous révèle les mystères essentiellement surnaturels de la Trinité, de l'incarnation, de la Rédemption, de l'Eucharistie, de la vie éternelle. Nous avons longuement traité ailleurs ce point capital. Cf ; de Revelatione, t 1, ch. XIV, p.458-514. et perfection chrétienne et contemplation, t. 1, p. 62-87.
  45. P. LACORDAIRE. Conférences à Notre-Dame, conf. 17°
  46. Cf DENZINGER, Enchiridion, n°179, La foi acquise existe dans les démons qui ont perdu la foi infuse, mais qui croient comme à contre-cœur, à cause de l'évidence des miracles et autres signes de la révélation. cf SAINT THOMAS, IIa IIae, q. 5, a. 2 ; de Verit., q. 14, a. 9, ad 4.
  47. Op. cit. 17° Conférence.
  48. Saint Thomas dit de même de Veritate, q. 14, a. 2 : « Vita aeterna consistit in plena Dei cognitione. Unde oportet hujusmodi cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri ;.et haec est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine quae naturaliter cognitionem excedunt » .. Item, IIa IIae, q. 6, a. 1 et 2 : Sans doute la lumière de la foi est encore obscure, mais d'une obscurité translumineuse, c'est-à-dire supérieure et non pas inférieure aux évidences de la raison.
  49. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 62, a. 4.
  50. Cf SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 63, a. 4. : « En quoi les vertus morales acquises sont-elles spécifiquement distinctes, en nous, des vertus morales infuses? »
  51. Cependant ces personnes, étant en état de grâce, ont bien les vertus morales infuses, toujours unies à la charité, mais leur attention ne se porte pas assez sur elles, et elles n'ont qu'à un faible degré les vertus acquises correspondantes.
  52. Cf SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 65, a. 1. Les thomistes admettent généralement cette proposition : « Possunt esse sine caritate verae virtutes morales acquisitiae, sicut fuerunt in multis gentibus, sed imperfectae. » Cf. JEAN DE SAINT THOMAS, Cursus theol., De proprietate virtutum, disp. XVII, a. 2, nos 6, 8, 10, 11, 14. - SALMANTICENSES, Cursus theol., De virtutibus, disp.IV, dub.I, n° 1; dub.II, nos 26, 27. –BILLUART, Cursus theol., De passionibus et virtutibus, diss. II, a. 4, § III, speciatim in fine.
    Nous avons traité ce sujet plus longuement ailleurs, Revue Thomiste, juillet 1937 : « L'instabilité dans l'état de péché mortel des vertus morales acquises. » Voir en particulier saint Thomas, Ia IIae, q. 49, a. 2, ad. 3m ; ce texte est capital.
  53. Cf. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 65, a 2. Dans l'état présent de l'humanité, tout homme est soit en état de péché mortel, soit en état de grâce. Depuis la chute, l'homme ne peut, en effet, aimer efficacement plus que soi Dieu auteur de sa nature, sans la grâce qui guérit, et celle-ci n'est pas réellement distincte de la grâce sanctifiante qui élève. Cf. saint Thomas, , Ia IIae, q. 109, a. 3.
  54. Clément V, au Concile de Vienne (Denzinger, Enchiridion n° 483), résolut ainsi cette question posée sous Innocent III (Denz., n° 410) : Utrum fides, caritas, aliaeque virtutes infundantur parvulis in baptismo. Il répond : « Nos autem attendentes generalem efficaciam mortis Christi, quae per baptisma applicatur pariter omnibus baptizatis, opinionem secondam, quae dicit, tum parvulis quam, adultis conferri in baptismo informantem graliam et virtutes, tanquam probabiliorem, et dictis Sanctorum et doctorum modernorum theologiae magis consonam et. concordem, sacro approbante Concilio duximus eligendam. » Or, par ces mots et vitutes, Clément V entend non seulement les vertus théologales, mais les vertus morales, car il s'agissait d'elles aussi dans la question posée sous Innocent III.
  55. Ia IIae, q. 63, a. 3.
  56. Ibid., a. 4.
  57. Ia IIae, q. 63, a. 4.
  58. I Cor., IX, 37.
  59. Ephes., II, 19.
  60. Cf. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 65, a. 3.
  61. Cf. SAINT HOMAS, Quaest. disp.; de Virtutibus in communi, a. 10, in corp., ad 1um, ad 13um ad 16um, Et P. BERNARD, O. P., La Vie Spirituelle, janv. 1935; suppl. p.25-54 : La vertu acquise et la vertu infuse.
  62. Il suit de là que ce pénitent connaît par expérience beaucoup plus les obstacles à vaincre que la vertu infuse de tempérance, qu'il vient de recevoir, et qui est d'ordre trop élevé pour tomber sous les prises de l'expérience sensible.
  63. On voit que la tempérance infuse peut exister sans la tempérance acquise, comme dans le cas dont nous venons de parler. Et inversement la tempérance acquise peut exister sans l'infuse, car cette dernière se perd à la suite de tout péché mortel, tandis que la tempérance acquise, si elle existait avant ce péché, reste au moins à l'état imparfait, in statu dispositionis facile mobilis. Ainsi la mémoire sensible, qui est au service de la science, peut exister sans elle, et inversement un grand savant, conservant sa science dans l'intelligence, peut, par suite d'une lésion cérébrale, perdre la mémoire qui lui facilitait l'exercice de sa science.
  64. Dans le juste, la charité commande ou inspire l'acte de la tempérance acquise par l'intermédiaire de l'acte simultané de la tempérance infuse. Et même en dehors de la production de leurs actes, ces deux vertus s'unissant dans la même faculté, l'infuse confirme l'acquise.
    Seulement, chez les chrétiens plus surnaturels, le motif explicite d'agir qui apparaît le plus est le motif surnaturel, chez d'autres c'est un motif rationnel, et le surnaturel reste un peu latent (remissus). De même chez tel pianiste on sent davantage la technique, assez peu l'inspiration; chez un autre c'est l'inverse. - Les motifs de raison inférieure, qui touchent à la santé, sont plus ou moins explicites, suivant qu'on est plus ou moins dégagé de ces préoccupations, ou suivant aussi qu'étant bien portant, on n'a pas à penser à sa santé.
  65. Cf. SAINT THOMAS, IIa IIae, q. 81.
  66. IIIa, q. 85.
  67. IIa IIae, q. 157.
  68. Ibid., q. 115 et 152.
  69. Ibid., q. 162.
  70. Jac., IV, 6.
  71. Matth., XI. 29.
  72. Ia IIae, q. 66, a. 2. Ces vertus grandissent ensemble avec la charité à raison de leur connexion avec cette vertu, comme les diverses parties de notre organisme physique. Mais ce sont surtout les vertus morales infuses qui grandissent avec la charité; les vertus acquises peuvent ne pas se développer autant, si on ne les exerce pas assez.
  73. Le texte hébreu ne mentionne pas le don de piété, mais les Septante et la Vulgate le font, et depuis le III° siècle la Tradition affirme ce nombre septénaire. De plus, dans le texte hébreu d'Isaïe, au verset 3, la crainte est nommée une seconde fois et dans l'Ancien Testament les termes « crainte de Dieu » et « piété » ont à peu près le même sens.
  74. On les trouve cités dans saint Thomas là où il traite de chacun des sept dons.
  75. Cf. A. GARDEIL, O. P. Dictionnaire de Théologie catholique, article Dons du Saint-Esprit, t. IV, col. 1728-1781.
  76. Cf. DENINGER, Enrichidion, n° 83.
  77. De sermone Domini, l. I; c. 1-4. - De doctrina christiana, 1. II, c. 7- Sermo 347
  78. Cf. De Trinitate, l. XII-XIV.
  79. Cf. FULBERT CAYRÉ, A. A. La Comlemplation augustinienne, ch. II et III, où il est montré que la contemplation, selon saint Augustin, est une sagesse surnaturelle. Elle a pour principe, avec la foi, une action supérieure de l'Esprit-Saint, qui fait en quelque sorte toucher et goûter Dieu.
  80. ibid., n° 799
  81. Catéchisme da Concile de Trente, Ire P., ch. IX, § 3 : « Je crois au Saint-Esprit. »
  82. Cf. SAINT THOMAS, in Epist. ad Rom., VIII, 16.
  83. Ce dut être un grand contemplatif qui composa cette très belle prière qui sera dite jusqu'à la fin du monde. Il n'est pas utile de savoir son nom, il fut une voix de Dieu, comme l'inconnu qui composa l'Amen de Dresde, qui se retrouve dans une partition de Wagner et dans une œuvre de Mendelssohn.
  84. Encyclique Divinum illud munus, 9 mai 1897, circa finem : « Hoc amplius, homini justo, vitam scilicet vivendi divinae gratiae et per congruas virtutes tanquam facultates agenti, opus plane est septenis illis quae proprie dicuntur Spiritus Sancti donis. Horum enim beneficio instruitur animus et munitur ut ejus vocibus atque impulsioni facilius promptiusque obsequatur; haec propterea dona tantae sunt efficacitatis ut eum ad fastigium sanctimoniae adducant, tantaeque excellentiae ut in cœlesti regno eadem, quanquam perfectius, perseverent. Ipsorumque ope charismatum provocatur animus et effertur ad appetendas adipiscendasque beatitudines evangelicas, quae, perinde ac flores verno tempore erumpentes, indices ac nuntiae sont beatitatis perpetuo mansurae.
    .. (Ce texte montre : 1° la nécessité des dons : « opus plane est »; 2° leur nature : ils nous rendent dociles au Saint-Esprit; 3° leurs effets, ils peuvent nous conduire au sommet de la sainteté.)
    « Haec omnia quum tanta sint, quumque Spiritus Sancti bonitatem in nos immensam luculenter declarent, omnino postulant a nobis, ut obsequii pietatisque studium in eum quam maxime intendamus. Id autem christiani homines recte optimeque efficient, si eumdem certaverint majore quotidie cura et noscere et amare et exorare. Illud commemorandum enucleateque explanandum est, quam multa et magna beneficia ab hoc largitore divino et manaverint ad nos et manare non desinant... Spiritui Sancto... debetur amor, quia Deus est... Amandusque idem est, quippe substantialis, aeternus, primus amor; amore autem nihil est amabilius .. Coelestium donorum copiam nobis conciliabit largiorem (hic amor), eo quod donantis manum ut angustus animus contrahit, ita gratus et memor dilatat... Demum hoc est fidenter assidueque supplicandum, ut nos quotidie magis et luce sua illustret et caritatis suae quasi facibus incendat; sic enim fide et amore freti acriter enitamur ad praemia aeterna, quoniam ipso est pignus hereditatis nostrae. »
  85. Cf. SAINT THOMAS, In III Sent., dist. 34-35; Ia IIae q. 68; IIa IIae q. 8, 9, 19, 45, 52, 121, 139; voir ses commentateurs, surtout CAJETAN et JEAN DE SAINT-THOMAS, in Ia IIae q. 68.
    On consultera aussi utilement saint Bonaventure. dont la doctrine diffère sur certains points secondaires de celle de saint Thomas; cf. Breviloquium, pars V, c. V et VI, et J. Fr. BONNEFOY : Le Saint-Esprit et ses dons selon saint Bonaventure. Paris, Vrin, 1929, et Dict de Spsriualilé, art. Bonaventure.
    Voir aussi DENYS LE CHARTREUX, De donis Spiritus Sancti (excellent traité); J.-B. DE SAINT-JURE, S. J., L'homme spirituel, Ire Partie, ch. IV Des sept dons; L. LALLEMANT, S J., La doctrine spirituelle, IV° Principe, La docilité à la conduite du Saint-Esprit. - FROGET, O. P., De l'habitation du Saint-Esprit, Paris, 1900, pp- 378-424. GARDEIL, O. P., Dons du Saint-Esprit (Dict. Théol. cath., t. IV, col. 1728-1781); La structure de l'âme et l'expérience mystique, Paris, 1927, t. II, pp. 192-281. Du même auteur : Les dons du Saint-Esprit dans les saints dominicains (y voir surtout l'introduction), 1903, - et plusieurs articles du même théologien, sur divers dons en particulier, parus dans La Vie Spirituelle, en 1932, 1933.
    D. JORET, O. P., La contemplation mystique d'après saint Thomas d'Aquin, 1927, pp. 30-62.
    Nous avons aussi traité ailleurs plus longuement ce sujet important, cf. Perfection chrétienne et contemplation, 1923, t. I. ch. IV, a. 5 et 6, pp. 338-417, et t. II, pp. 769-776; et 7° édition du même ouvrage, 1929 ibid., et t.II, pp. [52] à [63] et [84] à [120]. Item, La Vie Spirituelle, nov. 1932, suppl. : Les dons ont-ils un mode humain; et ibid., oct. 1933, supplément : A propos du mode supra-humain des dons du Saint-Esprit, reproduit ici plus loin, p. 104-113.
  86. Ia IIae, q.68, a. 1.
  87. Il s'agit, dans l'ordre surnaturel, de la raison éclairée par la foi; c'est ainsi, en particulier, que la prudence infuse dirige les vertus morales infuses.
  88. « Secundum ea homo disponitur, ut efficiatur prompte mobilis ab inspiratione divina »
  89. Ia IIae q.68, a.3, et III Sent., d. 34, q. I, a. 1.
  90. Ia IIae q.68, a.3 : « Dona Spiritus Sancti sunt quidam habitus quibus homo perficitur ad prompte obediendum Spiritui Sancto. »- Ia IIae q. 70, a. 2 : « Beatitudines dicuntur solum perfecta opera, quae etiam ratione suae perfectionis magis attribuuntur donis quam virtutibus. »
  91. Cf. Saint Thomas in Joannem, III, 8 : « Scitur unde ventus veniat in generali, non vero in speciali, id est in qua plaga determinate incipiat, aut quo vadat, id est ubi determinate cesset... ita Spiritus Sanctus perducit ad occultum finem, scilicet ad beatitudinem aeternam;... et nescimus ad quamnam perfectionem hominem adducat... In viro spirituali sunt proprietates Spiritus Sancti, sicut in carbone succenso sunt proprietates ignis. »
  92. Ce principe, contenu dans le Commentaire de saint Thomas sur les Sentences et dans sa Somme Théologique, marque la continuité de ces deux ouvrages. Cf. III, d. 34, q. 2,. a; 1, qc. 3; - q. 3, a. 1, qc..1, - et Ia IIae q. 68, a. 1, et a. 2, ad 1um. Nous avons étudié ce point particulier dans Perfection chrétienne et contemplation, 7° éd., t. II, pp. [52]-[64].
  93. Cf. SAINT THOMAS IIa IIae q. 52, a. 1, ad 1um
  94. D'autres graves inconvénients suivraient de la négation de la distinction spécifique des vertus et des dons. On n'expliquerait pas pourquoi certains dons, comme la crainte, ne figurent pas au nombre des vertus, ni pourquoi le Christ a possédé les sept dons, comme nous l'apprend Isaïe, XI, 2, sans avoir certaines vertus infuses qui supposent une imperfection, comme la foi, l'espérance et la pénitence.
  95. Ia IIae q. 68, a. 2
  96. Cf. ibidem.
  97. C'est ce que permet le don de sagesse.
  98. Ia IIae, q. 68, a. 2, ad 3m.
  99. Ibid., ad 2m. Quelques théologiens, comme l'abbé Perriot (Ami du Clergé, 1892, p.391), s'appuyant sur le texte de saint Thomas que nous venons de citer, ont pensé que pour lui les dons interviennent dans toute œuvre méritoire. Le P. B. Froget, O. P., L'habitation du Saint-Esprit dans les âmes des justes, IVe P., ch. VI, pp. 407-424, et le P. Gardeil (Dict. Théol., art. Dons, fin, col. 1779), ont montré que ce n'est point la vraie pensée de saint Thomas. Dire que les dons du Saint-Esprit doivent intervenir en tout acte méritoire, même imparfait (remissus et quantumvis remissus), ce serait confondre la grâce actuelle commune avec l'inspiration spéciale à laquelle les dons nous rendent dociles. Saint Thomas, dans le texte que nous venons de citer, veut dire : L'homme n'est pas tellement perfectionné par les vertus théologales qu'il n'ait toujours besoin d'être inspiré par le maître intérieur (semper, non prosemper), comme nous disons : « J'ai toujours besoin de ce chapeau », non pas pourtant du matin au soir, ni du soir au matin; de même l'étudiant en médecine n'est pas tellement instruit qu'il n'ait toujours besoin de l'assistance de son maître pour certaines opérations. C'est un besoin non pas transitoire, mais permanent; c'est ce qui montre que les dons doivent être non pas des inspirations transitoires, comme la grâce de la prophétie, mais des dispositions infuses permanentes.
    De plus, il est sûr qu'on peut faire un acte surnaturel de foi, avec une grâce actuelle, sans aucun concours des dons du Saint-Esprit, sans pénétrer ni goûter les mystères auxquels on adhère. C'est le cas du fidèle qui est en état de péché mortel, et qui, en perdant la charité, a perdu les sept dons.
    Mais, par contre, on admet communément que les dons du Saint Esprit influent fréquemment d'une façon latente, sans que nous en ayons conscience, pour donner à nos actes méritoires une perfection qu'ils n'auraient pas sans cela. Ainsi une brise favorable facilite le travail des rameurs.
    De la sorte, comme l'enseigne saint Thomas, Ia IIae, q. 68, a. 8, les dons sont supérieurs aux vertus morales infuses. Et bien qu'ils soient moins élevés que les vertus théologales, ils leur apportent une perfection de plus, celle par exemple de pénétrer et de goûter les mystères de la foi.
  100. Ia IIae, q. 68, a. 3.
  101. Cf. JEAN DE SAINT THOMAS, De donis, disp. 18, a. 2, n° 31.
  102. SAINT THOMAS (Ia IIae, q. 68, a. 3) et ses commentateurs, en particulier Jean de Saint-Thomas, montrent bien qu'il convient hautement que les dons soient en nous des dispositions permanentes (des habitus), pour nous rendre habituellement dociles au Saint-Esprit, qui reste toujours dans le juste, comme les vertus morales sont des dispositions permanentes pour rendre la volonté et la sensibilité habituellement dociles à la direction de la droite raison.
    S'il en était autrement, l'organisme de la vie de la grâce, qui est le plus grand des dons de Dieu, resterait imparfait. Il ne convient pas que, selon le plan de la Providence, qui dispose tout suaviter et fortiter, l'organisme de la vie surnaturelle dans le juste soit à ce point de vue moins parfait que celui des vertus acquises dirigées par la raison. Enfin, selon la tradition, la grâce habituelle est appelée « grâce des vertus et des dons ». Cf. SAINT THOMAS. IIIa, q. 62, a. 2.
  103. IIa IIae, q. 141, a. 1, 3m.
  104. Ia IIae, q. 69, a. 3, c. et ad 3 ; IIa IIae, q. 8, a.7; q. 9, a. 4; q. 45, a. 6; q. 19, a. 12; q. 121, a. 2; q. 139, a. 2.
    A la suite de saint Augustin, saint Thomas montre que le don de sagesse correspond à la béatitude des pacifiques, car il donne la paix et permet de la donner aux autres, même parfois aux plus troublés. Celui d'intelligence correspond à la béatitude des cœurs purs, car ce sont ceux qui ont le cœur pur qui commencent dès ici-bas, d'une certaine façon, à voir Dieu en tout ce qui nous arrive. Le don de science, qui nous montre la gravité du péché, correspond à la béatitude de ceux qui pleurent leurs fautes. Le don de conseil, qui incline à la miséricorde, à celle des miséricordieux. Le don de piété, qui nous fait voir dans les hommes, non pas des rivaux, mais des enfants de Dieu et nos frères, correspond à la béatitude des doux. Le don de force à celle de ceux qui ont faim et soif de justice et ne se découragent jamais. Enfin le don de crainte à celle des pauvres en esprit; ils ont la sainte crainte du Seigneur, commencement de la sagesse.
  105. Cf. Saint THOMAS, IIIa, q. 62, a. 2. : « Utrum gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum. ». Saint Thomas dit ici que la grâce habituelle est ainsi appelée parce que d'elle procèdent les vertus infuses et les dons, comme autant de fonctions d'un même organisme.
  106. Cf. Ia IIae, q. 66, a. 2.
  107. De même, pour suivre la comparaison reçue, parmi les voiliers également dociles au souffle du vent, le brick diffère de la goélette; la forme et la disposition des voiles varient; et en tels parages telle voilure convient mieux que telle autre. Il y a quelque chose de semblable dans l'ordre de la navigation spirituelle vers le port du salut.
  108. Cf. Saint THOMAS, Ia IIae, q. 111, a. 5 : « Utrum gratia gratum faciens sit dignior quam gratia gratis data. » Saint Thomas répond, avec saint Paul (I Cor., XIII, 1), que la grâce sanctifiante inséparable de la charité est beaucoup plus excellente, multo excellentior, que les grâces gratis datae.
  109. Les vertus théologales, qui nous unissent au Saint-Esprit, sont supérieures aux sept dons, bien qu'elles reçoivent d'eux une perfection nouvelle; ainsi l'arbre est plus parfait que ses fruits. Ces vertus sont la règle des dons, en ce sens que les dons nous font mieux pénétrer et savourer les mystères auxquels nous adhérons par la foi; mais la règle immédiate de l'acte des dons est l'inspiration spéciale du Saint-Esprit.
  110. Cf. l'ouvrage Perfection chrétienne et Contemplation, voir 7° édition, corps de l'ouvrage, pp. 339-347, 404 ss., 769-772, et appendices Ier et IIe.
  111. La perfection et la mystique selon les principes de saint Thomas, par le P. Crysogone, O. C. D., Bruges, 1932.
  112. Cf. La Vie Spirituelle, nov. 1932, Supplément, pp. [77] ss.
  113. Questio unica de virtutibus cardinalibus, a. 4 : « Utrum virtutes cardinales maneant in patria. »
  114. Quaestio unica de virtutibus cardinalibus, a. 4, in corp.
  115. Cf. Perfection chrétienne et Contemplation, pp. 353-355, 403 ss., 408, 769 ss., 772.
  116. Ibid., pp. 407 ss. et [105].
  117. IIa IIae, q. 171, a. 5. - Cf. Ibid., q. 173, a. 4, où est donné l'exemple de Caïphe prophétisant à son insu.
  118. Ces derniers textes de saint Thomas montrent, quoi qu'on en ait dit parfois, qu'il ne réprouverait nullement l'enseignement des auteurs spirituels relatif à la mortification de l'activité dite « naturelle », c'est-à-dire non. Sanctifée, qui se développe au détriment de la vie de la grâce. Saint Thomas demande ici que pour arriver à la perfection on veuille exclure omne illud quod impedit ne affectus mentis totatiter dirigatur in Deum. Si l'on ne s'oblige pas par vœu à pratiquer les trois conseils évangéliques; on doit du moins avoir l'esprit de ces conseils pour être parfait (IIa IIae, q. 184, a.3). Il est ainsi recommandé, pour arriver à ce but, de ne pas trop s'occuper des choses terrestres, de negotiis saecularibus, mais d'user des choses de ce monde comme n'en usant pas. Or il est clair qu'en ce renoncement il y a un progrès même chez ceux qui sont déjà parfaits.
  119. Nous avons traité ce sujet assez longuement dans l'Amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. II, p. 597-632 : La purification passive de l'espérance et celle de la charité.
  120. Summa Theol. myst., éd. 1874, t. II, p. 299, et t. III, p. 43.
  121. Directorium mysticum, éd. 1733, tr. III, disp.III, sect.IV; tr. IV, d. I, sect. VI.
  122. Cursus theol. scol. myst., t. II, II Praed., disp. XI, q. II, n° 18 et 23.
  123. Ibid , disp.VIII.
  124. Cf. Concile d'Orange (Denzinger, Enchiridion, n° 176-200) et saint Thomas, Ia IIae, q. 109, per totam.
  125. II Cor., III, 5 : « Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis quasi et nobis. »
  126. Phil., II, 13 : « Deus qui operatur in vobis et velle et perficere. »
  127. Denzinger, n° 182-200 et 141.
  128. Matth., VII, 7-8.
  129. Matth., XXVI, 41.
  130. Cf. Saint THOMAS, IIa IIae, q.83, a. 2, c. et ad 3m.
  131. Session VI, ch. XI (Denzinger, 804).
  132. Cf. Catéchisme du Concile de Trente, IV°'p. c. I, n° 3.
  133. Jean, IV, 10.
  134. Galat, II, 20.
  135. Quelquefois une grâce lumineuse très élevée donne l'impression de l'obscurité, c'est une obscurité translumineuse, comme la lumière trop forte du soleil éblouit les yeux trop faibles de l'oiseau de nuit.
  136. Beaucoup de ces grâces ne sont nullement senties quand on les reçoit, elles sont d'ordre tout spirituel et surnaturel et dépassent par suite nos moyens naturels de connaissance.
    Quelques-unes sont senties par suite du retentissement qu'elles ont sur notre sensibilité, sous forme par exemple de consolation sensible.
    D'autres, qui n'ont pas ce retentissement, peuvent cependant être conscientes, en ce sens que Dieu, surtout par le don de sagesse, se fait sentir spirituellement à nous comme le principe de l'amour filial qu'il nous inspire pour Lui. Cf. SAINT THOMAS in Epist ad Rom., VIII, 16.
  137. Cf. SAINT THOMAS, Ia, q. 105, a. 4; Ia IIae, q. 9, a. 6; q. 10, a. 4; q. 109, a. 2, 3, 4, 10.
  138. Cf. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 111, a. 2. Sous la grâce coopérante la volonté se meut elle-même délibérément en vertu d'un acte antérieur, c'est ainsi que, voulant déjà la fin, elle se porte au choix des moyens; tandis que sous la grâce opérante elle est mue en vertu, non d'un acte antérieur, mais d'une inspiration spéciale.
  139. Ici, il y a bien délibération, mais ce n'est pas en vertu de la délibération et d'un acte antérieur que le pécheur, au moment de sa conversion, est mû à vouloir efficacement la fin dernière surnaturelle, car tout acte antérieur est inférieur à ce vouloir efficace, et il ne peut qu'y disposer. Il faut donc ici une grâce opérante spéciale. Celle-ci n'est pas requise lorsque, voulant déjà efficacement la fin, nous nous portons nous-mêmes à vouloir les moyens; alors est requise seulement la grâce coopérante.
  140. Nous avons traité ailleurs plus longuement de ce sujet, cf. Perfection chrétienne et contemplation, I, pp. 355-386 : L'inspiration spéciale du Saint-Esprit et la grâce actuelle commune. D'après de nombreux textes de saint Thomas, à la suite de plusieurs grands thomistes, et en particulier du P. del Prado, nous y avons montré que Dieu meut la volonté, soit avant la délibération (lorsqu'il la porte à vouloir la béatitude en général, ou aussi la fin ultime surnaturelle), soit après la délibération ou avec elle (lorsqu'il la porte à se déterminer par délibération discursive, à vouloir les moyens en vue de la fin préalablement voulue), soit au-dessus de la délibération (par inspiration spéciale, en particulier par celle à laquelle les dons du Saint-Esprit nous rendent dociles).
    Saint Thomas a énuméré ces trois modes de motion en divers endroits : Ia IIae, q. 9, a.6, ad 3m; q. 68, a. 2 et 3; q. 109, a. 1, 2, 6, 9; q. 111, a. 2; De Veritate, q. 24, a. 15.
    II suffit ici de citer le texte classique de la Ia IIae, q. 111, a. 2, sur la distinction de la grâce opérante et de la grâce coopérante : « Operatio alicujus effectus non attribuitur mobili, sed moventi. In illo ergo effectu, in quo mens nostra est mota non movens, solus autem Deus movens, operatio Deo attribuitur, et secundum hoc dicitur gratia operans. In illo autem effectu, in quo mens nostra et movet (virtute prioris actus) et movetur, operatio non solum attribuitur Deo, sed etiam animae, et secundum hoc dicitur gratia cooperans. »
    Mais la grâce opérante peut se présenter sous plusieurs formes; 1° elle peut être seulement excitante, porter à une bonne pensée salutaire, qui de fait reste stérile; 2° elle peut porter jusqu'à un acte salutaire de foi ou d'espérance, sans qu'il y ait l'influence des dons du Saint-Esprit; comme il arrive chez le fidèle en état de péché mortel; 3° elle peut porter jusqu'à un acte salutaire et méritoire des dons du Saint-Esprit. C'est surtout dans ce dernier cas qu'il y a inspiration spéciale, non seulement avant la délibération, mais au-dessus d'elle. Nous pouvons soit être portés, soit nous porter de nous-mêmes à un acte de foi (bien qu'il soit simple et non discursif), tandis que nous ne pouvons de nous-mêmes nous porter à un acte des dons.
  141. « Qui creavit te sine te, non justificabit te sine te. » Sermo 15, c. I.
  142. Ici se trouve le grand mystère de la grâce, dont les deux aspects à concilier se peuvent exprimer ainsi. Il y a là un clair-obscur très saisissant. Le clair s'exprime en deux principes, l'obscur c'est leur intime conciliation.
    D'une part Dieu ne commande jamais l'impossible (il ne serait ni juste, ni miséricordieux); mais, par amour; il rend réellement possibles à tous les devoirs qu'ils ont à accomplir. Nul adulte n'est privé de la grâce nécessaire au salut, que s'il la refuse par résistance à l'appel divin, comme il arrive au mauvais larron mourant près du Sauveur.
    D'autre part, « comme l'amour de Dieu pour nous est cause de tout bien, nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu », comme le dit saint Thomas, Ia, q. 20, a. 3. En ce sens Jésus nous a dit : « Sans moi vous ne pouvez rien faire » (Jean, XV, 5); et en parlant des élus il a ajouté : « Personne ne pourra les ravir de la main de mon Père ».(Jean, X, 29). Saint Paul a dit aussi : « Qui est-ce qui te distingue ? Qu'as-tu que la ne l'aies reçu ? » (I Cor., IV, 7). Quelle leçon plus profonde d'humilité ?
    Comme le dit un Concile du Moyen-Age : « Si certains sont sauvés, c'est par le don du Sauveur; si d'autres se perdent, c'est par leur faute » (Denzinger, Enchir., n° 318). Résister à la grâce est un mal qui ne peut venir que de nous. Ne pas y résister est déjà un bien qui dérive de la source de tout bien. Ces formules réunissent les deux aspects du mystère et les principes que nous venons de rappeler sont incontestables.
    Chacun de ces deux principes pris à part est absolument certain, autant celui du salut possible à tous que celui-ci : « Nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu. Qu'avons-nous que nous ne l'ayons reçu ? » - Mais comment ces deux principes si incontestables se concilient-ils intimement ? Nulle intelligence créée ne peut le voir avant d'avoir reçu la vision béatifique. Ce serait voir, en effet, comment se concilient dans l'éminence de la Déité l'infinie Miséricorde, l'infinie Justice et la souveraine Liberté. Nous avons exposé ailleurs ce problème plus longuement dans ses rapports avec la spiritualité, cf. Perfection chrétienne et contemplation, I, pp 88-131 : (La mystique et la doctrine le saint Thomas sur l'efficacité de la grâce), et Providence et confiance en Dieu. 338-363, La prédestination des saints et la grâce, p. 247-256 ; 375-380.
  143. Jean, X, 10.
  144. Jean, VII, 38.
  145. Quelques-uns ont pensé que l'inspiration spéciale du Saint-Esprit diminue la liberté de nos actes et que l'acte immédiatement suscité par elle n'est pas méritoire. Elle ne diminue pas plus notre liberté que l'impeccabilité absolue du Christ ne diminuait sa parfaite liberté d'obéir aux préceptes de son Père. Il ne pouvait désobéir, il obéit infailliblement, mais librement, au précepte de mourir, car il gardait l'indifférence du jugement et du choix devant la mort douloureuse de la Croix, qui n'attirait pas invinciblement sa volonté, comme l'attirait la bonté divine vue immédiatement. Nous l'avons expliqué plus longuement ailleurs : Le Sauveur, pp. 204-218.
  146. Ce sujet a été bien traité par le P. FROJET, O. P., dans son livre De l'habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes; Lethielleux, Paris, 3° éd., 1900. Plus récemment par le P. GARDEIL, O:P., La structure de l'âme et l'expérience mystique, Paris, Gabalda, 1927, t. II, pp.6-60. - Nous l'avons exposé aussi assez longuement dans L'Amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. I. pp. 163-206, et t. II, pp. 657-686.
  147. On voit bien, dans le cas présent, l'importance de la Tradition proprement divine, qui nous transmet par les pasteurs légitimes de l'Eglise, une doctrine révélée oralement, soit qu'elle ait été ensuite fixée ou non dans l'Écriture. Tous les organes de la Tradition divine peuvent être invoqués dans le cas présent : le magistère solennel de l'Eglise, et aussi son magistère ordinaire exprimé par la prédication moralement unanime des évêques, par le consentement des Pères et des théologiens et par le sens chrétien des fidèles.
  148. Ep. I ad Serap., 31, P. G., t. 26, c. 601.
  149. De Spiritu Sancto, cap. IX, n. 22, sq; cap. XVIII, n. 47.
  150. Dialog., VII, P.G., t.75, c. 1085.
  151. De Spinitu Sancto, t, I, c. 5-6.
  152. De Fide et symbolo, c. IX, et De Trinitate, XV, c. 27.
  153. DENZINGER, Enrichidion, n° 13.
  154. Ibid., n° 799.
  155. Nous les avons exposées ailleurs (L'Amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. I, pp. 167-205), et nous avons comparé celle du Docteur angélique, telle que l'ont comprise Jean de Saint-Thomas, et plus récemment le P. Gardeil, avec celles de Vasquez et de Suarez. Il suffit ici de rappeler brièvement ces opinions.
    Vasquez réduit toute présence RÉELE de Dieu en nous à la présence générale d'immensité, selon laquelle Dieu est présent en toutes les choses qu'il conserve dans l'existence. A titre d'objet connu et aimé, Dieu n'est pas réellement présent dans le juste, il y est seulement comme représenté à la manière d'une personne absente, mais très aimée.
    Suarez, au contraire, soutient que, même si Dieu n'était pas déjà présent dans les justes, par la présence générale d'immensité, il deviendrait réellement et substantiellement présent en eux, à raison de la charité qui nous unit à Lui. Cette opinion se heurte à cette très forte objection : bien que, par la charité, nous aimions l'humanité du Sauveur et la Sainte Vierge, il ne s'ensuit pas qu'ils soient réellement présents en nous, qu'ils habitent en notre âme. La charité par elle-même constitue une union affective et fait désirer l'union réelle, mais comment constituerait-elle celle-ci ?
    Jean de Saint-Thomas (in Iam, q. 43, a. 3. disp. XVII, n° 8-10) et le P. Gardeil (op. cit.., t. II, pp. 7-60) ont fait voir que la pensée de saint Thomas domine les deux conceptions opposées de Vasquez et de Suarez.
    Selon le Docteur angélique, contrairement à ce qu'a dit Suarez, la présence spéciale de la Sainte Trinité dans les justes suppose la présence générale d'immensité; mais pourtant (et c'est ce que n'a pas vu Vasquez), par la grâce sanctifiante Dieu est rendu RÉELLEMENT présent d'une nouvelle manière comme objet expérimentalement connaissable dont l'âme juste peut jouir. Il n'y est pas seulement comme une personne absente très aimée, mais il y est réellement, et parfois il se fait sentir à nous. De la sorte, si, par impossible, Dieu n'était déjà dans le juste comme cause conservatrice de son être naturel, il deviendrait spécialement présent en lui comme cause productrice et conservatrice de la grâce et de la charité, et comme objet quasi expérimentalement connaissable, et, de temps en temps, connu et aimé.
  156. Les systèmes, qui ne parviennent pas à une synthèse supérieure, sont généralement vrais en ce qu'ils affirment, et faux en ce qu'ils nient, et ce qu'il y a de vrai en chacun d'eux se retrouve dans la synthèse supérieure lorsque l'esprit a découvert le principe éminent qui permet de concilier les divers aspects du réel. Dans le cas présent, Vasquez parait bien avoir tort de nier que la présence spéciale soit celle d'un objet réellement présent, expérimentalement connaissable, et Suarez semble bien faire erreur en niant que celle présence spéciale suppose la présence générale d'immensité par laquelle Dieu conserve toutes choses dans l'existence.
  157. Saint Thomas l'avait déjà dit dans son Commentaire sur les Sentences, I dist., 14, q. 2, a. 2, ad 3 : « Non qualiscumque cognitio sufficit ad rationem missionis, sed solum illa quae accipitur ex aliquo dono appropriato personae, per quod efficitur in nobis conjunctio ad Deum, secundum modum proprium illius personae, scilicet per amorem, quando Spiritus Sanctus datur, unde cognitio ista est quasi experimentalis. » Item, ibid., ad 2m.
    Cette connaissance quasi expérimentale de Dieu, fondée sur la charité, qui nous donne une connaturalité aux choses divines, procède surtout du don de sagesse, comme le dit saint Thomas, IIa IIae, q.45, a. 2..
  158. Ainsi notre âme est toujours présente à elle-même, comme un objet expérimentalement connaissable, sans être toujours actuellement connue, par exemple dans le profond sommeil.
  159. « Spiritus testimonium reddit spiritui nostro per effectum amoris filialis, quem in nobis facit. » Saint Thomas, in Ep. ad Rom., VIII, 16. - Item, Ia IIae, q. 112, a. 5 : « Ille qui accipit gratiam, per quamdam experientiam dulcedinis novit, quam non experitur ille, qui non accipit. » C'est un signe qui permet de conjecturer et d'avoir une certaine certitude morale qu'on est en état de grâce.
  160. Luc, XXIV, 32.
  161. Jean, XIV, 23.
  162. Jean, XIV, 26.
  163. Le P.Gardeil s'exprime comme nous à ce sujet et dit, op.cit., t. II, p. 89 : « Le meilleur de l'effort de cette quatrième partie sera consacré à montrer que l'expérience mystique est l'épanouissement final de la vie du chrétien en état de grâce... », et (p. 368) : « La connaissance mystique, épanouissement suprême, mais normal, de l'état de grâce. »
  164. Cf. SAINT JEAN DE LA CROIX, Nuit obscure, l. I, ch. XIV : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminative, c'est là que Dieu nourrit et fortifie l'âme par contemplation infuse. »
  165. Ia, q. 43, a. 6, ad 2m.
  166. La Croix de Jésus, édition originale, p. 457, III° entretien, c. IV.
  167. Proverbes, XXIII, 26.
  168. Apocalypse, III, 20.
  169. Matt. VI, 6.
  170. Matt., V, 48.
  171. Jean, XVII, 21.
  172. Cf. EMILE MERSCH, S J. : Le Corps mystique du Christ. Etude de théologie historique, 1936. - Morale et Corps mystique, 1937. – ERNEST MURA : Le Corps mystique du Christ, sa nature et sa vie divine d'après saint Paul et la théologie, 2° éd., 1936.
  173. Cf. SAINT THOMAS, IIIa, q. 8 : De gratia Christi, secundum quod est caput ecclesiae (huit articles). - Commentum in Joannem, XV, 1-7 ; « Ego. sum vitis vera, vos palmites, etc… »
  174. Cf. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 111, a. 2 .
  175. IIIa, q. 43, a. 2 ; q 48, a. 6.
  176. IIIa, q. 62, a. 4.
  177. L'acte de charité toujours vivant au Cœur du Christ peut toujours être cause physique instrumentale des grâces que nous recevons; il suffit du reste que l'instrument transmette l'influx de la cause principale, comme le porte-voix transmet la parole humaine.
  178. Jean, VI, 27-33.
  179. Jean, VI, 45, 36.
  180. Jean, VI, 41.
  181. Jean, VI, 43, 65.
  182. Jean, VI, 66, 68
  183. Matth., XXVI, 26, 29 ; Marc, XIV, 22, 25 ; Luc., XXII, 15, 20 ; I Cor., XI, 23, 25.
  184. I Cor., X, 16.
  185. On peut faire une excellente communion dans une grande aridité sensible, comme fut excellente la prière de Jésus à Gethsémani.
  186. Confessions, l. VII, c. X.
  187. Voir sur ce point les ouvrages de Dom Marmion ; Abbé de Maredsous : Le Christ vie de l'âme, Le Christ et ses mystères, Le Christ idéal du moine.
  188. Rom., VI, 4, 6.
  189. Galat., V, 24.
  190. Coloss., III, 10, 12.
  191. Rom., VIII, 7.
  192. Rom., VI, 5.
  193. Col., III, 1.
  194. Phil., III, 8.
  195. Cf. DENZINGER, Enchiridion, 1255.
  196. Cf. SAINTE THÉRÈSE, Le Château intérieur, II° Demeures, ch. I, - VI° Demeures, ch. VII. - Autobiographie, ch. XXII.
  197. Bx GRIGNION DE MONTFORT, Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge, ch. II, a. 1, § 1. Voir aussi Le Secret de Marie, du même auteur, c'est le résumé du précédent traité.
  198. Cf. S.BERNARD, Serm. in Dominic. infr. Oct. Assumpt. n.1 (P.L.. t.183, 429). Serm. in Nativ. B. V. Mariae De aquaeductu, n.6-7 (P. L. , t. 183, 440). Epist. ad Canonicos Lugdunenses de Conceptione S. Mariae n. 2 (P.L., t.,182, 333)
    S. ALBERT LE GRAND,.Mariale sive Quaestiones super Evangelium : Missus est (édit. A. Borgnet, Paris, 1890-1899. t. XXXVII, q. 29 - S.BONAVENTURA, Sermones de B. V. Maria, De Annuntiatione, serm. V (Quarachi 1901, t.IX, p. 679). - S. THOMAS, In Salut. Angel. expositio. - BOSSUET, Sermon sur la Sainte Vierge. - TERRIEN, S. J., La Mère de Dieu et la Mère des hommes, t. III. - HUGON, O. P., Marie pleine de grâce. - J. BITTREMIEUX, De Mediatione universali B. Mariae V. quoad gratias, 1926, Beyaert, Bruges. – LEON LELOIR, La Médiation mariale dans la Théologie contemporaine, 1833, ibid. - P. R. BERNARD, O. P., Le Mystère de Marie, Desclée de Brouwer, Paris, 1933. Cet excellent livre est à méditer. Voir aussi P. G. FRIETOFF, O. P., De alma Socia Christi mediatoris, Rome 1936. - Le saint Cœur de Marie, par J.-V. BAINVEL, S. J., 1919. - Le Rosaire de Marie, trad. annotée des Encycl. de Léon XIII sur le Rosaire, par le P. JORET, O. P., 1933.
  199. IIIa, q. 26, a. 1.
  200. Ibid., a. 1, ad 1m.
  201. Ibid., a. 2.
  202. Mariale, 42.
  203. CAJÉTAN.
  204. Cf. J. BITTREMIEUX, op. cit.
  205. Cf. G. FRIETHOFF, O. P., Angelicum. oct. 1933, pp. 469-477.
  206. Litt. Apost. « Inter sodalicia », 22 mars 1918 (Act. Ap. Sed. 1918, 182, cité dans Denzinger, ed. 16, n° 3034, nota 4.
  207. Cf. S. Thomas, IIIa, q. 48, a. 2 : « Ille proprie satisfacit pro offensa, qui exhibet offenso id quod aeque vel magis diligit, quam oderit offensam. Christus autem et caritate et obedientia patiendo majus aliquid Deo exhibuit. quam exigeret recompensatio totius offensae humani generis… propter magnitudinem caritatis..., dignitatem vitae suae, quam pro satisfactione ponebat, quae erat vita Dei et hominis,... et propter generalitatem passionis et magnitudinem doloris assumpti. »
  208. « Satisfactio B. M. Virginis fundatur, non in stricta justifia, sed in jure amicabili. » C'est l'enseignement commun des théologiens.
  209. BENEDICTUM XV, Litt. Apost. citat. : « Ita cum Filio patiente et moriente passa est et paene commortua, sic materna in Filium jura pro hominum salute abdicavit placandaeque Dei justitiae. quantum ad se pertinebat, Fillum immolavit, ut dici merito queat, ipsam cum Christo humanum genus redemisse ». DENZINGZR, Enchiridion, n° 3034, nota 4.
  210. Cf. PIUM X, Encyclica « Ad diem ilium », 2 Febr. 1904 (Denzinger, Enchiridion, 3034) : « Quoniam universis sanctitate praestat conjunctioneque cum Christo atque a Christo ascita in humanae salutis opus, de congruo, ut aiunt, promeruit nobis, quae Christus de condigno promeruit, estque princeps largiendarum gratiarum ministra. » Il faut remarquer que le mérite de congruo, qui est fondé in jure amicabili seu in caritate, est encore un mérite proprement dit, quoique inférieur au mérite de condigno ; le mot mérite se dit des deux selon une analogie de proportionnalité propre et non pas seulement métaphorique.
  211. Saint lrénée, qui représente les églises d'Asie, où il avait été formé, l'Église de Rome, où il avait vécu, les églises des Gaules, où il enseigna, écrivait (Adv. Haeres., V, XIX, 1) : « Comme Eve, séduite par le discours de l'ange (rebelle), se détourna de Dieu et trahit sa parole, ainsi Marie entendit de l'ange la bonne nouvelle de la vérité; elle porta Dieu dans son sein pour avoir obéi à sa parole... Le. genre humain enchaîné par une vierge est délivré par une vierge,... la prudence du serpent cède à la simplicité de la colombe ; les liens qui nous enchaînaient dans a mort sont déliés. »
    Saint Ephrem, dans une prière citée au 2° nocturne de l'Office de Marie médiatrice, conclut de ce parallèle entre Ève et la Mère de Dieu, que « Marie est, après Jésus, le médiateur par excellence, la médiatrice du monde entier, mediatrix totius mundi, et que c'est par elle que nous obtenons tous les biens spirituels (tu creaturam replesti omni genere beneficii, caelestibus laetitiam attulisti, terrestria salvasti).
    Saint Germain de Constantinople (Ora io 9, P G., t. 98, 377 sq., citée dans le même nocturne de l'Office) dit même : « Nullus, nisi perte, o sanctissima, salutem consequitur. Nullus, nisi per te, o immaculatissima, qui a malis liberetur. Nullus, nisi per te, o castissima, cui donum indulgentur. » « Nul n'est sauvé que par vous, o très sainte; nul n'est délivré du mal que par vous, o immaculée ; nul ne reçoit les dons de Dieu que par vous, o très pure. »
    Saint Bernard dit : « O notre médiatrice, ô notre avocate, réconciliez-nous avec votre Fils ; recommandez-nous à votre Fils, présentez-nous à votre Fils. » (Second sermon In adventu, 5). « C'est la volonté de Dieu que nous ayons tout par Marie, sic est votuntas ejus qui totum nos habere voluit per Mariam (sur la Nativité de la B. V. Marie, n.7). Elle est pleine de grâce, le trop-plein se déverse sur nous, plena sibi, superplena nobis (Sermon II sur l'Assomption, n' 2).
  212. Cf. S. Thomas, Ia, q. 1, a. 10 : « Auctor sacrae Scripturae est Deus, in cujus potestate est, ut non solum voces ad significandum accommodet sed etiam res ipsas. »
  213. Cf. S. Thomas, Ia IIae, q. 114, a. 6 : « Merito condigni nullus potest mereri alteri primam gratiam nisi solus Christus.... in quantum est caput Ecclesiae et auctor salultis humanae... Sed merito congrui potest aliquis alteri mereri primam gratiam. Quia enim homo in gratia constitutus implet Dei voluntatem, congruum est secundum amicitiae proportionem, ut Deus impleat hominis voluntatem in salvatione alterius ; licet quandoque possit habere impedimentum ex parte illius, cujus aliquis sanctus justificationem desiderat. »
  214. Les Jansénistes avaient modifié ce vers pour ne pas affirmer cette médiation universelle de Marie.
  215. Encycl. Octobri mense, de Rosario, 22 sept. 1891 (Denzinger,,3033) : « Nihil nobis, nisi per Mariam, Deo sic volante, ïmpertiri, ut; quo modo ad summum Patrem nisi per Filium nemo potest accedere, ita fere nisi per Mariam accedere nemo possit ad Christum. »
  216. Plusieurs théologiens thomistes admettent que, comme l'humanité de Jésus est cause instrumentale physique de toutes les grâces que nous recevons (cf. S. Thomas, IIIa, q. 43, a. 7; q. 48, a. 6; q. 6, a. 5), tout porte à penser que Marie, d'une façon subordonnée à Notre-Seigneur, est aussi cause instrumentale physique, et non pas seulement morale, de la transmission de ces grâces. Nous ne croyons pas que la chose puisse s'établir avec une vraie certitude, mais les principes formulés par saint Thomas à ce sujet à propos de l'humanité du Christ inclinent à le penser.
  217. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 24, a. 4 à 10, « de augmento caritatis ».
  218. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 24, a. 4.
  219. Cf. S. THOMAS, in Ep. ad Hœbr., X, 25 : « Motus naturalis quanto plus accedit ad terminum magis intenditur. Contrarium est de (motu) violento. Gratia autem inclinat in modum naturae. Ergo qui sunt in gratia, quanto plus accedunt ad finem, plus crescere debent. »
    Voir aussi S. Thomas, in l. 1, De Cælo, ch. VIII, lect. 17 fin : « Terra (vel corpus grave) velocius movetur quanto magis descendit. » - Ia IIae, q. 35, a. 6 : « Omnis motus naturalis intensior est in fine, cura appropinquat ad terminum suae naturae convenientem, quam in principio... quasi natura magis tendat in id quod est sibi conveniens, quant fugiat id quod est sibi repugnans. » - Cette vitesse croissante du mouvement naturel des corps a été mesurée par la physique moderne et s'exprima dans la loi d'accélération de la chute des corps, cas particulier de la gravitation universelle des corps, symbole de ce que doit être la gravitation des âmes vers Dieu. Nous avons étudié ailleurs assez longuement cette analogie, cf. l'Amour de Dieu et la Croix de Jésus (L'attraction universelle), I, pp. 150-162
  220. Jean, XII, 3.
  221. Jean, VI, 44.
  222. Cf. SAINT THOMAS, IIa IIae, q. 24, a. 5.
  223. Si, en effet, le deuxième degré de charité s'ajoutait ainsi au premier, il lui serait égal ou supérieur. S'il était égal, la charité serait seulement multipliée, comme les grains de blé d'une pile, elle ne serait pas rendue plus intense. Si, au contraire, le second degré de charité était supérieur au premier, celui-ci deviendrait inutile.
  224. Cf. SAINT THOMAS, Ia IIae, q. 114, a. 8.
  225. Ibid. , IIa IIae, q. 24, a. 7, corp. et ad 2m.
  226. Ia, q. 43, a. 6, ad 2m.
  227. SUAREZ, De Gratia, l. VIII, ch. III.
  228. IIa IIae, q. 24, a. 6, ad 1. - Item, Ia IIae, q. 114, a. 8, ad 3.
  229. Ia IIae, q. 112, a. 2 ; IIa IIae, q. 24, a. 3.
  230. Quand l'obtiennent-ils ? Il est fort difficile de répondre à cette question, sur laquelle les thomistes eux-mêmes sont divisés.
    Quelques thomistes, Banez, Contenson, etc., ont pensé que les actes méritoires imparfaits obtiennent l'augmentation de charité dès que le juste fait un acte fervent qui dispose à cette augmentation ; mais ils ajoutent que cette augmentation, qui correspond.à cette disposition dernière, serait aussi grande si les actes méritoires imparfaits n'avaient pas précédé l'acte fervent.
    Assez communément les autres thomistes (Jean de Saint-Thomas, les Carmes de Salamanque, Gonet, Billuart, etc.) répondent à cela : Mais alors les actes méritoires imparfaits déjà accomplis se trouveraient frustrés de l'augmentation de grâce qu'ils ont méritée; ce ne serait donc plus un vrai mérite de condigno en justice. Par ces actes bons imparfaits le juste ne grandirait pas dans la charité, contrairement à cette déclaration du Concile de Trente, sess. 6, c. X : « Le juste, par ses bonnes œuvres, croit dans la grâce et la charité. » Si quelqu'un, ayant dix talents, agit pendant de longues années comme s'il n'en avait que huit, et, en mourant, fait un acte de charité de dix, il doit avoir, semble-t-il une plus grande récompense essentielle (praemium essentiale) que celui qui fait en mourant un acte identique, après avoir passé toute sa vie dans le péché mortel. Les actes bons imparfaits paraissent donc bien mériter une augmentation spéciale de grâce distincte de celle due à l'acte fervent qui les suit.
    Mais alors, quand le juste reçoit-il cette augmentation spéciale de charité due à ses actes méritoires imparfaits, qui sont très fréquents dans nos vies ?
    Il est difficile d'admettre que ce soit ici-bas, quand on fait un acte plus fervent, car alors l'augmentation reçue parait correspondre seulement à la disposition réalisée par ce dernier acte (cf. Salmanticenses, de Caritate, disp. V, dub. III, § 2).
    On attribue parfais à Cajétan cette opinion que l'augmentation due aux actes faibles de charité peut être accordée au moment d'une fervente communion; car la grâce y est accordée selon les dispositions du sujet, dispositions dans lesquelles entrent les mérites des actes remissi. Cela peut se soutenir.
    De bons thomistes, comme Jean de Saint-Thomas, les Carmes de Salamanque, Gonet, Billuart, estiment que le juste, s'il passe par le purgatoire, y reçoit cet accroissement de grâce lorsqu'il fait des actes intenses de charité qui ne sont plus méritoires, puisque l'heure du mérite est passée, mais qui disposent l'âme à recevoir l'augmentation déjà méritée et non encore obtenue faute de dispositions suffisantes. Il y a en cela une sérieuse probabilité.
    Selon ces mêmes théologiens, si le juste dont il est question n'a pas à passer par le purgatoire, l'augmentation de charité due à ses actes méritoires, imparfaits lui est accordée à l'instant de don entrée dans la gloire, car en cet instant l'âme séparée, qui ne peut plus mériter, fait un acte d'amour de Dieu aussi intense que possible, qui correspond à tous les mérites de sa vie passée. Cette manière de voir est conforme au principe général : la disposition ultime à une forme ou perfection est réalisée au même instant indivisible que cette perfection même, comme il arrive dans la justification de l'adulte.
    La théologie, sur ces choses si élevées et si mystérieuses, ne peut guère dépasser ces solutions, qui sont sérieusement probables.
  231. Cf. Salmanticenses, de Caritate, disp. V, dub. III, § 7, n° 76, 80, 85, 93, 117.
  232. Cf. Saint Thomas, IIa IIae, q. 24, a. 7 : « Semper, caritate excrescente, super excrescit habilitas ad ulterius augmentum. » - Ibid., ad 2m « Capacitas creaturae rationalis per caritatem augetur ; quia per ipsam cor dilatatur, secundum illud II ad Cor., VI, II : Cor nostrum dilatatum est. Et ideo adhuc ulterius manet habilitas ad majus augmentum. »
  233. Cf. Saint THOMAS, IIa IIae, q. 83, a. 16, c. et ad 2m.
  234. Ibdem, a. 2, 9, 15.
  235. Ibid., a. 16.
  236. IIa IIae, q. 24, a. 3, ad 2m ; Ia IIae, q. 69, a. 2 ; De Veritate, q. 14, a. 2.
  237. Cf. Saint THOMAS, Ia IIae, q. 114, a. 9.
  238. IIIa , q. 89, a. 2.
  239. Les mérites mortifiés par. le péché mortel revivent ainsi selon la mesure de la ferveur du pénitent, et ils revivent véritablement avec leur droit à une récompense essentielle spéciale.
    Si, par exemple, un chrétien, qui a servi généreusement le Seigneur soixante-dix ans vient à pécher mortellement, et se convertit ayant de mourir avec une contrition égale à cinq talents, il aura au ciel un plus haut degré de gloire que celui qui aurait mal vécu toute son existence, et qui avant la mort aurait eu une contrition égale aussi à cinq talents. Les longs mérites de la vie du premier revivent, et comme ils sont surtout un droit à la vie éternelle, à la béatitude essentielle, ce droit revit avec eux. On voit aussi en cela l'intervention de l'infinie miséricorde. Cf. BILLUART, Cursus theol., de poenitentia, diss. III, c. V. de reviviscentia meritorum per poenitentiam.
  240. Il faut, il est vrai, tenir compte de ce fait que l'âme qui avance connaît d'autant mieux sa misère qu'elle voit plus la grandeur de Dieu.
  241. Joan, VII, 37.