Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. 2, Commençants, Les sources de grâce purificatrice

DEUXIÈME PARTIE - La purification de l'âme des commençants

Les sources de grâce purificatrice

CHAPITRE XIII - La confession sacramentelle

« Recevez le Saint-Esprit. Ceux à
qui vous remettrez les péchés,
ils leur seront remis. »
(Jean, XX, 23.)
(Parole de Jésus à ses apôtres et à
leurs successeurs.)

Nous avons vu que la purification de l'âme est un effet de la mortification des sens, de la volonté propre et du jugement propre, nous verrons aussi qu'elle est un effet de la prière; mais Dieu, dans son amour pour nous, a mis à notre portée pour nous purifier d'autres moyens faciles et puissants, les sacrements, qui opèrent par eux-mêmes, ex opere operato, et produisent en l'âme qui s'y est pré­parée par des actes de foi et d'amour, une grâce beau­coup plus abondante que celle qu'elle obtiendrait en fai­sant les mêmes actes en dehors du sacrement.
Cependant si les sacrements par eux-mêmes, par la vertu divine qu'ils contiennent, ont une efficacité propre, la mesure de grâce produite par eux varie selon les dis­positions de ceux qui les reçoivent; plus elles sont par­faites, plus la grâce est abondante, et les différences entre diverses personnes recevant le même sacrement sont beaucoup plus grandes qu'on ne se le figure d'habitude.
Le sacrement de pénitence est un des moyens les plus précieux de sanctification; encore faut-il le bien recevoir et éviter la routine, qui diminuerait considérablement son effet.
Il importe donc de voir comment se préparer à la con­fession sacramentelle, comment la bien faire et quels en sont les fruits.

Comment se préparer à la confession?

Pour s'y préparer dignement, il faut s'examiner sur ses fautes et s'exciter à la contrition.
L'examen de conscience demande d'autant plus de soin que le pénitent tombe dans plus de fautes, et connaît peu son état intérieur. Cependant ceux qui examinent chaque soir leurs principaux manquements n'ont aucune peine à se bien connaître et ils sont par là excités à faire de sérieux efforts pour s'amender.
Quant aux personnes spirituelles qui se confessent sou­vent et qui ont soin de se préserver des péchés véniels délibérés, l'examen de conscience, comme le remarque saint Alphonse, ne demande pas beaucoup de temps. Il convient de se dire: de cette semaine que reste-t-il pour être écrit en Dieu au livre de vie ? En quoi ai-je été de Dieu, en quoi ai-je été de moi-méme, en cédant à mon tempérament, à mon égoïsme, à mon orgueil ? En consi­dérant ainsi les choses d'en-haut et en demandant la lumière, on obtient souvent la grâce d'un regard péné­trant sur sa propre vie.
Il faut distinguer ici les péchés graves, les péchés véniels plus ou moins délibérés et les fautes de fragilité.



Les fautes mortelles, si une âme qui tend vers la per­fection a le malheur d'en commettre dans un moment de faiblesse, il faut les accuser en toute sincérité d'une façon claire, dès le début de la confession, sans chercher à les faire passer inaperçues dans la multitude des péchés véniels; il faut en indiquer le nombre, l'espèce, la cause, et surtout en avoir une contrition profonde, avec un ferme propos d'éviter à l'avenir non seulement les fautes elles-mêmes, mais les occasions et les causes. Il faut aussi, même après le pardon, entretenir en son cœur le désir sincère de réparer le mal commis par une vie austère et un amour généreux. Il faut nous rappeler comment l'a­pôtre saint Pierre pleura son reniement, s'humilia pro­fondément, remercia l'infinie miséricorde, et continua sa marche jusqu'au martyre.
Une faute grave isolée, lorsqu'elle est immédiatement confessée et réparée, ne laisse guère de traces dans l'âme, qui peut dès lors reprendre son ascension, là même où elle était tombée, sans avoir à refaire tout le chemin déjà parcouru. Ainsi celui qui trébuche à mi-côte dans une ascension, lorsqu'il se relève aussitôt, peut continuer sa marche là où il était arrivé.



Quant aux fautes vénielles commises de propos déli­béré, elles sont un sérieux obstacle à la perfection, surtout quand elles sont fréquentes et qu'on y est attaché. Ce sont de vraies maladies, qui affaiblissent l'âme chrétienne. « Ne laisse pas le péché vieillir en toi », disait le Seigneur à sainte Gertrude; le péché véniel pleinement délibéré, lorsqu'il n'est pas rejeté, est comme un poison qui ne serait pas vomi, et qui, sans donner aussitôt la mort, agi­rait lentement sur l'organisme.
Il faut, par exemple, faire bien attention à ne pas gar­der volontairement de petites rancunes, ou l'attachement à son jugement propre, à sa volonté propre, l'habitude du jugement téméraire, de la médisance, des affections naturelles dangereuses qui seraient un lien, nous enlevant la liberté de l'esprit et tout élan vers Dieu. Quand on refuse délibérément au Seigneur ces sacrifices manifeste­ment demandés, on ne peut attendre de lui les grâces qui conduisent à la perfection.
Il faut, dès lors, s'accuser nettement des fautes vénielles pleinement délibérées contre la charité, l'humilité, la vertu de religion, etc., surtout de celles qui nous humi­lient le plus; il faut en rechercher la cause avec une réso­lution ferme de les éviter. Autrement, cela va sans dire, il n'y a plus de tendance réelle et effective à la perfection. C'est là un point capital.
Il y a d'autres fautes vénielles semi-délibérées, qui sont commises avec moins de réflexions et où il entre une part de surprise et d'entraînement, mais auxquelles cepen­dant la volonté adhère avec une certaine complaisance. II faut y veiller, surtout si elles reviennent souvent, elles montrent que l'âme combat trop mollement et n'est pas décidée à se délivrer de tous les obstacles.
Pour les fautes de fragilité, ce sont celles qui échap­pent à la faiblesse humaine; la volonté n'y a qu'une petite part; elle fléchit un court moment, mais tout de suite elle désavoue sa faiblesse. Les fautes de cette espèce on ne peut pas les éviter complètement ou d'une façon conti­nuelle; mais il faut en diminuer le nombre. Elles ne sont pas un sérieux obstacle à la perfection parce qu'elles sont vite réparées. Il est bon pourtant de les soumettre à l'influence du sacrement de pénitence, la pureté de l'âme deviendra plus complète.

La confession elle-même, que doit-elle être ?

Elle doit se faire avec grand esprit de foi, en se rappelant que le confesseur tient la place de Notre-Seigneur: il est un juge, puisque ce sacrement est administré par manière de jugement: Ego te absolvo...; mais il est aussi un père spirituel et un médecin, qui indique avec bienveillance des remèdes si on lui expose bien ce dont on souffre.
Il ne suffit pas, dès lors, d'une accusation vague qui n'apprendrait rien au confesseur, comme celle-ci: j'ai eu des distractions dans mes prières. Il convient de dire : j'ai été spécialement distrait par négligence à tel exercice de piété, pour l'avoir mal commencé, sans recueillement, ou pour n'avoir pas combattu des distractions provenant d'une petite rancune, ou d'une affection trop sensible, ou de l'étude. Il convient aussi de rappeler les résolutions pri­ses et de dire si l'on y a plus ou moins manqué. On évi­tera ainsi la routine et la négligence.
Il faut surtout s'exciter à la contrition et au bon pro­pos, qui en est la conséquence nécessaire. Pour cela, il faut penser aux vrais motifs de la contrition, du côté de Dieu et du nôtre. Il faut demander la grâce de mieux voir que le péché, si léger soit-il, est une offense à Dieu, une résistance à sa volonté, résistance qui certainement lui déplaît; qu'il est aussi une ingratitude à l'égard du plus aimant des pères, ingratitude d'autant plus grande que nous avons plus reçu, et par laquelle nous refusons à Dieu une « joie accidentelle » que nous devrions lui donner. Nos fautes ont rendu plus amer le calice qui fut présenté à Notre-Seigneur à Gethsémani; il pourrait nous dire ces paroles du Psaume LIV, 13: « Ce n'est pas un ennemi qui m'outrage, je le supporterais... ; mais toi tu étais un autre moi-même, mon confident et mon ami, nous vivions ensemble dans une douce intimité. » Voilà bien le motif de la contrition du côté de Dieu.
Il en est un autre de notre côté: le péché véniel, sans diminuer en soi la charité, lui enlève sa ferveur, sa liberté d'action, son rayonnement. Il rend l'amitié divine moins intime et moins active. Perdre l'intimité d'un saint, ce serait déjà beaucoup; mais perdre l'intimité du Sauveur, c'est bien plus encore. De plus, le péché véniel, surtout s'il est délibéré, fait renaître les mauvaises inclinations et nous dispose par là au péché mortel; et en certaines matiè­res, l'attrait pour le plaisir peut faire franchir bien rapi­dement la limite qui sépare le péché véniel du mortel. C'est là un autre motif de sincère contrition.
Pratiquée ainsi, la confession, surtout par la vertu de l'absolution et par les conseils du prêtre, sera un puissant moyen de purification et de progrès.
Un exemple entre beaucoup d'autres est celui de la B^se Angèle de Foligno. Elle raconte elle-même, au début du livre de ses visions et instructions, que lorsqu'elle prit pour la première fois connaissance de ses péchés elle eut une grande crainte, trembla à la pensée de sa damnation, pleura beaucoup, rougit pour la première fois, recula devant l'aveu et alla pourtant ainsi à la sainte table: « Avec mes péchés, dit-elle, je reçus le corps de Jésus­Christ. C'est pourquoi, ni jour ni nuit ma conscience ne cessait de gronder. Je priai saint François de me faire trouver le confesseur qu'il me fallait, quelqu'un qui pût comprendre et à qui je puisse parler... Le matin, je trou­vai dans l'église de saint Félicien un frère qui prêchait. Après le sermon, je résolus de me confesser à lui. Je me confessai pleinement, je reçus l'absolution. Je ne sentis pas l'amour, l'amertume seulement, la honte et la dou­leur.
« Je persévérai dans la pénitence qui me fut imposée; j'essayai de satisfaire la justice, vide de consolation, pleine de douleur.
« Puis je jetai un premier regard sur la divine miséri­corde; je fis connaissance avec celle qui m'avait retirée de l'enfer, avec celle qui m'avait fait la grâce que je raconte. Je reçus sa première illumination; la douleur et les pleurs redoublèrent. Je me livrai à une pénitence sévère...
Ainsi éclairée, je n'aperçus en moi que des défauts; je vis avec une certitude pleine que j'avais mérité l'en­fer... Je ne recevais d'autre consolation que de pouvoir pleurer. Une illumination me donna la vue de mes péchés dans leur profondeur. Ici je compris qu'en offensant le Créateur j'avais offensé toutes les créatures... Par la Sainte Vierge et tous les saints j'invoquais la miséricorde de Dieu et, me sentant morte, je demandais à genoux la vie... Tout à coup, je crus sentir sur moi la pitié de toutes les créatures et la pitié de tous les saints. Et je reçus alors un don: c'était un grand feu d'amour et la puissance de prier comme jamais je n'avais prié... Je reçus une pro­fonde connaissance de la façon dont Jésus-Christ était mort pour mes péchés. J'eus de mes propres péchés un sentiment très cruel, et te m'aperçus que l'auteur du cru­cifiement c'était moi. Mais l'immensité du bienfait de la croix, je ne m'en doutais pas encore...
« Puis le Seigneur, dans sa pitié, m'apparut plusieurs fois, dans le sommeil ou dans la veille, crucifié : « Regarde, disait-il, regarde mes plaies »; il comptait les coups de la flagellation et me disait: « C'est pour toi, pour toi, pour toi »... Je suppliais la Vierge et saint Jean de m'obtenir les douleurs de Jésus-Christ, au moins celles qui leur furent données à eux. Il m'obtinrent cette faveur, et saint Jean m'en combla tellement un jour, que ce jour-là compte parmi les plus terribles de ma vie. » Ensuite, dit-elle, « Dieu écrivit le Pater en mon cœur avec une telle accentuation de sa bonté et de mon indignité, que la parole me manque pour en dire un seul mot. »
C'est par cette contrition très profonde que la B^se Angèle entra dans la voie de la sainteté. Ces grandes grâces doivent attirer notre attention sur le prix des secours que le Seigneur nous offre quotidiennement, sur ce qu'il y a de grand dans la vie chrétienne ordinaire.

Les fruits de la confession

Ces fruits sont ceux des vertus d'humilité et de péni­tence et ceux surtout de l'absolution sacramentelle.
Quel acte d'humilité plus vrai et plus indispensable que l'aveu sincère des fautes commises! C'est le remède au vice qui est la racine de tout péché, l'orgueil. Aussi l'héré­sie, qui est le fruit de l'orgueil, a supprimé la confession, comme on le voit par le protestantisme. Déjà par une humble confession, les fautes d'orgueil ont un commen­cement de réparation.
L'acte de pénitence, qui est la contrition, regrette le péché, le désavoue parce qu'il déplaît à Dieu et nous éloi­gne de lui. Ainsi l'âme se convertit, revient vers le Sei­gneur, dont elle s'était soit détournée par le péché mortel, soit écartée per le péché véniel. Elle se rapproche et se jette pour ainsi dire avec confiance et amour dans les bras de la miséricorde.
Surtout le sang du Sauveur est sacramentellement répandu sur notre âme par l'absolution sacramentelle. Le protestant n'a jamais, après des fautes qui peuvent tour­menter, la consolation d'entendre un ministre de Dieu lui dire au nom du Seigneur, par manière de jugement misé­ricordieux: « Ego te absolvo. Je t'absous de tes péchés. » Il n'a pas la consolation de pouvoir ainsi s'appliquer à lui-même ces paroles du Sauveur aux Apôtres: « Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis » ( Jean, XX, 22). Au contraire, de par ces paroles, le sang du Sauveur est sacramentellement répandu sur nos âmes par l'absolution, il est comme un baume salutaire qui, ajoutant sa puissance à celle des vertus d'humilité et de pénitence, remet les péchés, favorise grandement la complète guérison et aide l'âme à recouvrer les forces perdues.
« Par la confession, dit saint François de Sales, vous ne recevez pas seulement l'absolution des péchés véniels, mais aussi une grande force pour les éviter à l'avenir, une grande lumière pour les bien discerner, et une grâce abondante pour réparer toutes les pertes qu'ils vous avaient apportées. »
N'oublions pas cependant que les effets de l'absolution sont toujours proportionnés à la valeur des dispositions avec lesquelles on reçoit ce sacrement. Comme le dit saint Thomas, si quelqu'un qui avait cinq talents, et les a perdus par un péché mortel, a une contrition juste suffisante, il ne recouvre pas les mérites perdus au degré où il les avait, il peut recouvrer trois talents; s'il a un regret plus profond de ses fautes, il peut recevoir de nouveau les cinq talents qu'il avait perdus; ou même, avec une ferveur de contrition supérieure, il en recevra plus, six par exemple. Telle paraît avoir été la contrition de saint Pierre après son reniement. Dès lors, il fut très généreusement fidèle à la grâce qui le conduisit jusqu'au martyre.
Parmi vingt personnes qui se confessent, chacune reçoit une mesure de grâce différente des autres, car entre les actes de chacune Dieu discerne des différences que per­sonne ici-bas ne soupçonne. Il y a bien des degrés diffé­rents d'humilité, de contrition et d'amour de Dieu plus ou moins pur et plus ou moins fort. Ce sont comme autant de degrés d'intensité d'une flamme.
Les mêmes principes s'appliquent à la satisfaction sacramentelle, dont l'effet dépend du sacrement, tout en étant mesuré à la ferveur avec laquelle elle est accomplie.
La satisfaction sacramentelle a ainsi plus de valeur qu'une satisfaction non sacramentelle, bien qu'elle soit plus ou moins fructueuse, selon notre générosité. Elle nous obtient ainsi à des degrés divers la remise de la peine due aux péchés pardonnés. Il ne faut donc pas remettre à plus tard cette satisfaction, ou pénitence, mais la faire au plus tôt, en remerciant le Seigneur de la grâce de l'absolution; le sang de Jésus a coulé sur notre âme pour la purifier; demandons-lui de rester en état de grâce et de mourir en cet état. Seuls les saints connaissent profondé­ment le prix du sang du Sauveur; c'est une immense grâce qu'une illumination pénétrante sur les profondeurs du mystère de la Rédemption.
Il convient enfin de s'accuser, du moins en général, des fautes de la vie passée, en pensant aux plus graves, pour en avoir une plus grande contrition et pour que l'applica­tion des mérites de Jésus-Christ à ces fautes déjà pardon­nées diminue la peine temporelle, qui, presque toujours, reste due après l'absolution. Disons aussi avec le psal­miste (Ps. XVIII, 3): Ab occultis meis munda me, Domine. Purifie-moi, Seigneur, de mes fautes cachées, indirecte­ment volontaires, par suite de ma négligence à connaître et à vouloir ce que je devrais connaître et vouloir.
Il est certain que faite ainsi avec esprit de foi, la confession est un grand moyen de sanctification. Le Seigneur dit à sainte Véronique Juliani: « Tu feras des progrès dans la perfection en proportion des fruits que tu retire­ras de ce sacrement. »
Saint François de Sales, dans un opuscule sur la Prati­que de la confession ordinaire, § 4, dit: « Soyez atten­tifs... pour ouïr en esprit les paroles de l'absolution que le Sauveur même de votre âme prononce là-haut au ciel... en même temps qu'en son nom son prêtre vous absout ici bas. »
Il ajoute, ibidem, § 9: « Il n'y a point de naturel si, revêche qui, par la grâce de Dieu premièrement, puis par l'industrie et la diligence, ne puisse être dompté et sur­monté. Suivez pour cela les ordres et conduite du direc­teur prudent et zélé. »
Pour finir avec le même saint François de Sales (Divers avis touchant la confession, demande XXX), notons que la tristesse de la vraie contrition, c'est-à-dire le déplaisir et la détestation du mal, n'est jamais une tristesse ennuyeuse, chagrine, qui déprime, c'est, au contraire, une sainte tristesse qui rend l'esprit prompt et diligent, qui relève le cœur par la prière et l'espérance, qui le porte aux élans de ferveur; « c'est une tristesse qui, au fort de son amertume, produit toujours la douceur d'une incomparable consolation, suivant le précepte du grand saint Augustin: Que le pénitent s'attriste toujours (de ses fautes), mais que toujours il se réjouisse de sa tris­tesse ». Si cette tristesse de la contrition, au souvenir des péchés passés, a cette douceur, c'est qu'elle provient de la charité. Plus on s'afflige de ses fautes, plus il est sûr qu'on aime Dieu. C'est la bonne tristesse qui n'est pas chagrine et mélancolique, c'est la componction ou vive douleur d'avoir péché, douleur dans laquelle on trouve les fruits du Saint-Esprit, qui sont la charité, joie, paix, longanimité, bonté, mansuétude, tempérance et fidélité (Galat., V, 22).

CHAPITRE XIV - L'assistance à la Messe source de sanctification

La sanctification de notre âme se trouve dans une union chaque jour plus intime avec Dieu, union de foi, de confiance et d'amour. Dès lors, un des plus grands moyens de sanctification est l'acte le plus élevé de la vertu de religion et du culte chrétien: la participation au sacri­fice de la Messe. Pour toute âme intérieure, la Messe doit être chaque matin comme la source éminente d'où déri­vent les grâces dont nous avons besoin dans le cours de la journée, source de lumière et de chaleur, semblable, dans l'ordre spirituel, à ce qu'est le lever du soleil dans l'ordre de la nature. Après la nuit et le sommeil, qui sont comme une image de la mort, le soleil réapparaissant chaque matin rend en quelque sorte la vie à tout ce qui se réveille à la surface de la terre. Si nous connaissions profondément le prix de la messe quotidienne, nous ver­rions qu'elle est comme un lever de soleil spirituel, pour renouveler, conserver et augmenter en nous la vie de la grâce, qui est la vie éternelle commencée. Mais trop sou­vent l'habitude d'assister à la Messe, par manque d'esprit de foi, dégénère en routine, et nous ne recevons plus alors du saint sacrifice tous les fruits que nous devrions en recevoir.
Ce devrait être pourtant l'acte le plus grand de cha­cune de nos journées, et dans la vie d'un chrétien, sur­tout d'un religieux, tous les autres actes quotidiens ne devraient être que l'accompagnement de celui-là, notam­ment toutes les autres prières et les petits sacrifices que nous devons offrir au Seigneur dans la journée.
Rappelons ici: 1° ce qui fait la valeur du sacrifice de la Messe, 2° quel est le rapport de ses effets avec nos dispo­sitions intérieures, 3° comment nous devons nous unir au sacrifice eucharistique.

L'oblation toujours vivante au Cmur du Christ

L'excellence du sacrifice de la Messe vient, dit le Con­cile de Trente, de ce que c'est le même sacrifice en substance que celui de la Croix, parce que c'est le même prêtre qui continue actuellement de s'offrir par ses minis­tres, c'est la même victime, réellement présente sur l'au­tel, qui est réellement offerte; seule la manière de l'offrir diffère: tandis qu'il y eut sur la Croix une immolation sanglante, il y a à la Messe une immolation sacramentelle par la séparation, non pas physique, mais sacramentelle du corps et du sang du Sauveur, en vertu de la double consécration. Ainsi le sang de Jésus, sans être physique­ment répandu, est sacramentellement répandu.
Cette immolation sacramentelle est un signe de l'oblation intérieure de Jésus, à laquelle nous devons nous unir; elle est aussi le mémorial de l'immolation sanglante du Calvaire. Bien qu'elle soit seulement sacramentelle, cette immolation du Verbe de Dieu fait chair est plus expressive que l'immolation sanglante de l'agneau pas­cal et de toutes les victimes de l'Ancien Testament. Un signe tire, en effet, sa valeur de signe de la grandeur de la chose signifiée; le drapeau qui nous rappelle la patrie, fut-il d'une étoffe commune, a plus de prix à nos yeux que le fanion particulier d'une compagnie ou que l'insigne d'un officier. De même l'immolation sanglante des victi­mes de l'Ancien Testament, figure éloignée du sacrifice de la Croix, exprimait seulement les sentiments intérieurs des prêtres et des fidèles de l'ancienne Loi; tandis que l'immolation sacramentelle du Sauveur sur nos autels exprime surtout l'oblation intérieure toujours vivante au cœur du « Christ qui ne cesse d'intercéder pour nous » (Hébr., VII, 25).
Or cette oblation, qui est comme l'âme du sacrifice de la Messe, a une valeur infinie, qu'elle puise en la personne divine du Verbe fait chair, prêtre principal et victime, dont l'immolation continue sous une forme sacramentelle.
Saint Jean Chrysostome écrit: « Lorsque vous voyez à l'autel le ministre sacré élevant vers le ciel la sainte hos­tie, n'allez pas croire que cet homme soit le prêtre véri­table (principal), mais, élevant vos pensées au-dessus de ce qui frappe les sens, considérez la main de Jésus-Christ invisiblement étendue. » Le prêtre que nous voyons de nos yeux de chair ne peut pénétrer toute la profondeur de ce mystère, mais au-dessus de lui il y a l'intelligence et la volonté de Jésus prêtre principal. Si le ministre n'est pas toujours ce qu'il devrait être, le prêtre principal est infiniment saint; si le ministre, même lorsqu'il est très bon, peut être légèrement distrait ou occupé des cérémo­nies extérieures du sacrifice, sans en pénétrer le sens intime, il y a au-dessus de lui quelqu'un qui n'est pas dis­trait et qui offre à Dieu en pleine connaissance de cause une adoration réparatrice d'une valeur infinie, une sup­plication et une action de grâces d'une portée sans limi­tes.
Cette oblation intérieure toujours vivante au cœur du Christ est donc bien pour ainsi dire l'âme du sacrifice de la Messe. Elle est la continuation de celle par laquelle Jésus s'offrit comme victime en entrant en ce monde et dans tout le cours de son existence terrestre, surtout sur la Croix. Quand le Sauveur était sur la terre, cette obla­tion était méritoire; maintenant elle continue sans cette modalité du mérite. Elle continue sous forme d'adoration réparatrice et de supplication pour nous appliquer les mérites passés de la Croix. Même lorsque la dernière Messe sera achevée à la fin du monde, et qu'il n'y aura plus de sacrifice proprement dit, mais sa consommation, l'oblation intérieure du Christ à son Père durera, non plus sous forme de réparation et de supplication, mais sous forme d'adoration et d'action de grâces. C'est ce que nous fait prévoir le Sanctus, Sanctus, Sanctus, qui donne quelque idée du culte des bienheureux dans l'éter­nité.
S'il nous était donné de voir immédiatement l'amour qui inspire cette oblation intérieure, qui dure sans cesse au cœur du Christ, « toujours vivant pour intercéder pour nous », quelle ne serait pas notre admiration !
La Bienheureuse Angèle de Foligno nous dit: « J'ai non pas la pensée vague, mais la certitude absolue que, si une âme voyait et contemplait quelqu'une des splen­deurs intimes du sacrement de l'autel, elle prendrait feu, car elle verrait l'amour divin. Il me semble que ceux qui offrent le sacrifice, ou qui y prennent part, devraient méditer profondément sur la vérité profonde du mystère trois fois saint, dans la contemplation duquel nous devrions demeurer immobiles et absorbés. »

Les effets du Sacrifice de la Messe et nos dispositions intérieures

L'oblation intérieure du Christ Jésus, qui est l'âme du sacrifice eucharistique, a les mêmes fins et les mêmes effets que le sacrifice de la Croix, mais il importe de dis­tinguer, parmi ces effets, ceux qui sont relatifs à Dieu et ceux qui nous concernent.
Les effets de la Messe immédiatement relatifs à Dieu, comme l'adoration réparatrice et l'action de grâces, se produisent toujours infailliblement et pleinement avec leur valeur infinie, même sans notre concours, même si la Messe était célébrée par un ministre indigne, pourvu qu'elle soit valide. De chaque Messe s'élève ainsi vers Dieu une adoration et une action de grâces d'une valeur sans limites, à raison de la dignité du Prêtre principal qui offre et du prix de la victime offerte. Cette oblation « plaît plus à Dieu que tous les péchés réunis ne lui déplaisent »; c'est là ce qui constitue l'essence même du mystère de la Rédemption par manière de satisfaction.
Quant aux effets de la Messe, qui sont relatifs à nous, ils ne se répandent que dans la mesure de nos disposi­tions intérieures.
C'est ainsi que la Messe, comme sacrifice propitia­toire, obtient ex opere operato aux pécheurs qui n'y résistent pas, la grâce actuelle qui les porte à se repentir et qui leur inspire d'aller se confesser de leurs fautes. Les paroles Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, parce nobis Domine, produisent en ceux des pécheurs qui n'y mettent pas d'obstacle des sentiments de contrition, comme le sacrifice de la Croix les produisit en l'âme du bon larron. Il s'agit ici surtout des pécheurs qui assistent à la Messe ou de ceux pour qui elle est dite.
Le sacrifice de la Messe, comme satisfactoire, remet aussi infailliblement aux pécheurs repentants une partie au moins de la peine temporelle due au péché, et cela en proportion des dispositions plus ou moins parfaites avec lesquelles ils y assistent. C'est pour cela, dit le Concile de Trente, que le sacrifice eucharistique peut être offert aussi pour la délivrance des âmes du purgatoire.
Enfin comme sacrifice impétratoire ou de supplication, la Messe nous obtient ex opere operato toutes les grâces dont nous avons besoin pour nous sanctifier. C'est la grande prière du Christ toujours vivant qui continue pour nous, accompagnée de la prière de l'Église, Épouse du Sauveur. L'effet de cette double prière est proportionné à notre ferveur, et celui qui s'y unit de son mieux est sûr d'obtenir pour lui et ceux qui lui sont chers les grâces les plus abondantes.
Selon saint Thomas et beaucoup de théologiens, ces effets de la Messe relatifs à nous ne sont limités que par la mesure de notre ferveur. La raison en est que l'in­fluence d'une cause universelle n'est limitée que par la capacité des sujets qui la reçoivent. Ainsi le soleil éclaire et réchauffe sur une place aussi bien mille personnes qu'une seule. Or le sacrifice de la Messe, étant substan­tiellement le même que celui de la Croix, est, par manière de réparation et de prière, une cause universelle de grâces de lumière, d'attrait et de force. Son influence sur nous n'est donc limitée que par les dispositions ou la ferveur de ceux qui la reçoivent. Ainsi une seule messe peut être aussi profitable pour un grand nombre de per­sonnes que si elle était offerte pour une seule d'entre elles; tout comme le sacrifice de la Croix ne fut pas moins profitable au bon larron que s'il avait été offert pour lui seul. Si le soleil réchauffe aussi bien sur une place mille personnes qu'une seule, l'influence de cette source de chaleur spirituelle qu'est la Messe n'est certes pas moindre dans son ordre. Plus on y assiste avec foi, confiance, religion et amour, plus grands sont les fruits qu'on en retire.
Tout cela nous montre pourquoi les saints, à la lumière des dons du Saint-Esprit, ont toujours tant appré­cié le sacrifice de la Messe. Certains, quoique infirmes et malades, voulaient se traîner à la messe, parce qu'elle vaut plus que tous les trésors. Sainte Jeanne d'Arc, se rendant à Chinon, importunait ses compagnons d'armes et obtenait d'eux, à force d'instances, d'assister chaque jour à la messe. Sainte Germaine Cousin était si forte­ment attirée vers l'église quand elle entendait la cloche annoncer le saint sacrifice, qu'elle laissait ses brebis à la garde des anges et courait assister à la Messe; toujours son troupeau fut bien gardé. Le saint Curé d'Ars parlait du prix de la Messe avec une telle conviction qu'il avait obtenu que tous ou presque tous ses paroissiens y assis­tassent. Nombre d'autres saints versaient des larmes d'amour ou tombaient en extase pendant le sacrifice eucharistique; quelques-uns ont vu à la place du célébrant Notre-Seigneur lui-même, le Prêtre principal. D'autres, à l'élévation du calice, virent le précieux sang déborder, comme s'il allait se répandre sur les bras du prêtre et dans le sanctuaire, et des anges venir avec des coupes d'or pour le recueillir, comme pour le porter par­tout où il y a des hommes à sauver. Saint Philippe de Néri reçut des grâces de ce genre et se cachait pour célé­brer, à cause des ravissements qui souvent le saisissaient à l'autel.

Comment nous unir au sacrifice eucharistique ?

On peut appliquer à ce sujet ce que saint Thomas dit de l'attention dans la prière vocale: « Elle peut por­ter, soit sur les mots, pour les bien prononcer, soit sur le sens des mots, soit sur la fin de la prière, c'est-à-dire sur Dieu et la chose pour laquelle on prie... Cette der­nière attention, que des simples sans culture peuvent avoir, est quelquefois si grande que, l'esprit est comme porté en Dieu et oublie tout le reste. »
De même pour bien assister à la Messe, avec foi, con­fiance, vraie piété et amour, ou peut la suivre de diffé­rentes manières. On peut être attentif aux prières litur­giques, généralement si belles et si pleines d'onction, d'élévation et de simplicité. On peut aussi se rappeler la Passion et la Mort du Sauveur, dont la Messe est le mémorial, et se considérer comme étant au pied de la Croix avec Marie, Jean, les saintes femmes. On peut encore s'appliquer à rendre à Dieu, en union avec Jésus, les quatre devoirs qui sont les fins du Sacrifice : adora­tion, réparation, demande et action de grâces. Pourvu que l'on prie, même en récitant pieusement son chape­let, on assiste fructueusement à la messe. On peut aussi avec grand profit, comme sainte Jeanne de Chantal et beaucoup de saints, y continuer son oraison, surtout si l'on est porté à un amour pur et intense, un peu comme saint Jean à la Cène reposant sur le Cœur de Jésus.
Mais de quelque manière qu'on suive ainsi la Messe, il importe d'insister sur une chose importante. Il faut surtout nous unir profondément à l'oblation du Sauveur, prêtre principal: Avec lui, il faut l'offrir à son Père, en nous rappelant que cette oblation plaît plus à Dieu que tous les péchés ne lui déplaisent. Il faut nous offrir aussi chaque jour plus profondément, offrir particulièrement les peines et contrariétés que nous avons déjà à porter et celles qui se présenteront dans la journée. C'est ainsi qu'à l'offertoire le prêtre dit: « In spiritu humilitatis et in anima contrito suscipiamur a te, Domine: C'est avec un esprit humilié et un cœur con­trit que nous vous demandons, Seigneur, de nous rece­voir. »
L'auteur de l'Imitation, l. IV, ch. VIII, insiste à bon droit sur ce point: Le Seigneur y dit: « Comme je me suis offert volontairement à mon Père pour vos péchés, sur la croix..., ainsi vous devez tous les jours, dans le sacri­fice de la Messe, vous offrir à moi, comme une hostie pure et sainte, du plus profond de votre cœur... C'est vous que je veux et non pas vos dons... Si vous demeurez en vous-mêmes, si vous ne vous abandonnez pas sans réserve à ma volonté, votre oblation n'est pas entière, nous ne serons pas unis parfaitement. »
Au chapitre suivant, le fidèle répond: « Dans la sim­plicité de mon cœur, je m'offre à vous, mon Dieu, pour vous servir à jamais... Recevez-moi avec l'oblation sainte de votre précieux Corps... Je vous offre aussi tout ce qu'il y a de bon en moi, si imparfait que ce soit, pour que vous le rendiez plus digne de vous. Je vous offre encore tous les pieux désirs des âmes fidèles, la prière pour ceux qui me sont chers..., la supplication pour ceux qui m'ont offensé ou attristé, pour ceux aussi que j'ai moi-même affligés, blessés, scandalisés, le sachant ou non, afin que vous nous pardonniez à tous nos offenses mutuelles... et faites que nous soyons dignes de jouir ici-bas de vos dons et d'arriver à l'éternelle vie. »
La Messe ainsi comprise est une source féconde de sanctification, de grâces toujours nouvelles; par elle peut se réaliser de mieux en mieux pour nous chaque jour la prière du Sauveur: « Je leur ai donné la lumière que vous m'avez donnée, afin qu'ils soient un comme nous sommes un, moi en eux et vous en moi, afin qu'ils soient parfaitement un, et que le monde connaisse que vous m'avez envoyé et que vous les avez aimés comme vous m'avez aimé » (Jean, XVII, 23).
La visite au Saint Sacrement doit nous rappeler la Messe du matin, et nous devons penser que dans le tabernacle, s'il n'y a pas de sacrifice proprement dit, lequel cesse avec la Messe, cependant Jésus réellement présent continue d'adorer, de prier et de rendre grâces. C'est à toute heure du jour que nous devrions nous unir à cette oblation du Sauveur. Comme le dit la prière au Cœur Eucharistique: « Il est patient à nous attendre, pressé de nous exaucer; il est le foyer de grâces toujours nouvelles, le refuge de la vie cachée, le maître des secrets de l'union divine. » Nous devons, près du tabernacle, « nous taire pour l'entendre, et nous quitter pour nous perdre en lui ».

CHAPITRE XV - La sainte communion

L'âme qui tend à la perfection chrétienne doit vivre de plus en plus de l'Eucharistie, non seulement par l'assis­tance à la messe, mais par la communion fréquente et même quotidienne. C'est pourquoi nous devons parler de ce pain vivant et des conditions d'une bonne, puis d'une fervente communion.

L'Eucharistie, pain vivant descendu du ciel

Notre-Seigneur, pour notre salut à tous en général, ne pouvait se donner plus qu'il ne l'a fait sur la croix; et il ne peut se donner à chacun de nous en particulier plus qu'il ne le fait dans l'Eucharistie. C'est parce qu'il connais­sait nos besoins spirituels les plus profonds qu'il nous a dit, en promettant l'Eucharistie (Jean, VI, 35, 41, 51) : « Je suis le pain de vie: celui qui vient à moi n'aura plus faim, celui qui croit en moi n'aura plus soif... Je suis le pain vivant qui est descendu du ciel. Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra éternellement; et le pain que je donnerai, c'est ma chair pour le salut du monde... Ma chair est vraiment une nourriture... Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. »
L'Eucharistie est ainsi le plus grand des sacrements, car elle contient non seulement la grâce, mais l'Auteur de la grâce. C'est le sacrement d'amour, parce qu'elle est le fruit de l'amour qui se donne et qu'elle a pour effet prin­cipal d'augmenter en nous l'amour de Dieu et des âmes en Dieu.
La réception de l'Eucharistie s'appelle « la commu­nion » ou l'union intime du cœur de Dieu et du coeur de l'homme, union qui nourrit l'âme et la vivifie surnaturel­lement de plus en plus, en quelque sorte la déifie, en augmentant en elle la grâce sanctifiante, participation de la vie intime de Dieu. « Caro mea verus est cibus : ma chair est vraiment une nourriture. »
Toute vie créée a besoin d'être alimentée: les plantes se nourrissent des sucs de la terre; les animaux se nour­rissent de plantes ou d'autres vivants; l'homme nourrit son corps d'aliments matériels appropriés; il nourrit son esprit de vérité, surtout de vérité divine; il doit nourrir sa volonté de la volonté divine à accomplir chaque jour pour arriver à l'éternelle vie. En d'autres termes, l'homme doit surtout se nourrir de foi, d'espérance et d'amour; les actes de ces vertus lui obtiennent, par le mérite, un accroissement de vie surnaturelle.
Mais le Sauveur lui offre encore une autre nourriture plus divine; il s'offre lui-même comme l'aliment de notre âme.
Le Seigneur dit à saint Augustin: « Je suis la nourri­ture des forts; grandis et tu me mangeras. Mais tu ne me changeras pas en toi comme la nourriture de ton corps; c'est toi qui sera changé en moi. »
Dans cette communion, le Sauveur n'a rien à gagner, c'est l'âme qui reçoit, qui est vivifiée, surnaturalisée; les vertus de Jésus-Christ passent en elle; elle est comme incorporée à Lui, et devient un membre plus vivant de son corps mystique.


Comment cette incorporation et cette transformation se fait-elle ? Surtout parce que Jésus, présent dans l'Eucha­ristie, porte l'âme à un amour de Dieu plus pur et plus fort.
Les effets de cette nourriture sont bien expliqués par saint Thomas (III^a, q. 79, a. 1). Il nous dit: « L'effet que la passion du Christ produisit dans le monde, ce sacre­ment le produit en chacun de nous. » Puis il ajoute: « Comme l'aliment matériel soutient la vie corporelle, l'augmente, la restaure, et est agréable au goût, l'Eucha­ristie produit des effets semblables dans l'âme. »
D'abord, elle soutient. Celui qui, dans l'ordre naturel, ne se nourrit pas ou se nourrit mal, dépérit; de même celui qui refuse le pain eucharistique que le Seigneur nous offre comme la meilleure nourriture de l'âme. Pour­quoi se priver sans raison de ce pain supersubstantiel (saint Matthieu, VI, 11) qui est le pain quotidien de notre âme ?
Comme le pain matériel restaure l'organisme, en répa­rant les pertes, suites du travail et de la fatigue, ainsi l'Eucharistie répare les déperditions de force, qui sont la suite de nos négligences. Comme le dit le Concile de Trente, elle nous délivre des fautes vénielles, nous rend la ferveur que ces fautes nous avaient fait perdre et nous préserve du péché mortel.
De plus, la nourriture ordinaire accroît la vie du corps chez l'enfant qui grandit. Or, au point de vue spirituel, nous devons toujours grandir dans l'amour de Dieu et du prochain jusqu'à la mort; c'est ainsi que nous avançons dans notre voyage vers l'éternité. Et pour grandir de la sorte, le pain eucharistique nous apporte toujours de nouvelles grâces. Ainsi la croissance surnaturelle ne s'ar­rêtent pas chez les saints tant qu'ils cheminent vers Dieu: leur foi devient chaque jour plus éclairée et plus vive, leur espérance plus ferme, leur charité plus pure et plus ardente. Peu à peu, de la résignation dans la souf­france ils arrivent à l'estime et à l'amour de la croix. Par la communion, toutes les vertus infuses grandissent avec la charité et peuvent s'élever par une communion tou­jours plus fervente jusqu'à l'héroïsme. Les dons du Saint-Esprit, étant des dispositions permanentes infuses connexes avec la charité, grandissent aussi avec elle.
Enfin, comme le pain matériel est agréable au goût, le pain eucharistique est doux à l'âme fidèle, qui y puise un réconfort et parfois un bien-être spirituel plus ou moins senti.
Comme le dit l'auteur de l'Imitation, l. IV, ch. II : « Plein de confiance en votre bonté et votre grande misé­ricorde, je m'approche de vous, Seigneur; malade, je viens à mon Sauveur; consumé de faim et de soif, je viens à la source de la vie; pauvre, je viens au Roi du ciel,... créature, je viens au Créateur; désolé, je viens au Consolateur. » - « Donnez-vous à moi et ce don me suf­fit, car sans vous rien ne me console. Je ne puis être sans vous, et je ne saurais vivre si vous ne venez à moi » (Ibidem, ch. III).
Saint Thomas exprime admirablement ce mystère de la communion:

« O res mirabilis, manducat Dominum
Pauper, servus, et humilis !
O prodige inouï! l'homme pauvre,
Esclave, misérable, mange son Seigneur! »

C'est l'union sublime de la suprême richesse et de la pauvreté. Et dire que souvent l'habitude, dégénérant en routine, nous empêche d'être attentif à la splendeur sur­naturelle de ce don infini !

Quelles sont les conditions d'une bonne communion ?

Elles sont indiquées dans le décret par lequel S. S. Pie X a exhorté tous les fidèles à la communion fréquente (20 décembre 1905). Ce décret rappelle d'abord ce prin­cipe: « Les sacrements de la loi nouvelle, tout en agis­sant ex opere operato, produisent cependant un effet plus grand à raison des dispositions plus parfaites de ceux qui les reçoivent... Il faut donc veiller à ce qu'une préparation attentive précède la sainte communion et à ce qu'une action de grâces convenable la suive, en tenant compte des facultés et de la condition de chacun. »
Selon ce même décret, la condition première et indis­pensable pour tirer profit de la communion est l'intention droite et pieuse. Il y est dit: « La communion fréquente et quotidienne, très désirée par Jésus-Christ et par l'É­glise catholique, doit être tellement accessible à tous les fidèles de tout rang et de toute condition, que quelqu'un qui est en état de grâce et s'approche de la sainte Table avec une intention droite et pieuse, ne puisse en être éloigné par aucune interdiction. Cette intention droite consiste en ce que celui qui s'approche de la sainte Table, ne se laisse conduire ni par l'usage, ni par la vanité, ni par quelque raison humaine, mais veuille satisfaire le bon plaisir de Dieu, s'unir plus étroitement à Lui par la cha­rité et, par ce divin médicament, remédier à ses infirmités et à ses défauts. »
L'intention droite et pieuse, dont il est ici parlé, doit manifestement être surnaturelle, ou inspirée par un motif de foi; c'est le désir d'acquérir la force de mieux servir Dieu et de se préserver du péché. Si, avec cette intention principale, on avait une intention secondaire de vanité, comme le désir d'être loué, ce motif secondaire et non déterminant n'empêcherait pas la communion d'être bonne, et ne la rendrait pas mauvaise, mais il en diminuerait le fruit. Ce fruit est d'autant plus grand que l'intention droite et pieuse est plus pure et plus forte. Ces principes sont très certains.
Une communion très fervente est donc plus fructueuse à elle seule que beaucoup de communions tièdes.

Quelles sont les conditions d'une fervente communion?

Sainte Catherine de Sienne, dans son Dialogue, ch. CX, répond ainsi à cette question par un symbole assez frap­pant: « Supposons, y est-il dit, qu'il y ait plusieurs per­sonnes à venir chercher de la lumière avec des cierges. L'une apporte un cierge d'une once, l'autre de deux onces, une troisième de trois onces, celle-ci d'une livre, celle-là de plus encore. Chacune allume son cierge...; cependant celui qui porte un cierge d'une once possède moins de lumière que celui qui tient un cierge d'une livre. Ainsi advient-il à ceux qui s'approchent de ce sacrement. Chacun apporte son cierge, c'est-à-dire le saint désir avec lequel il reçoit ce sacrement. »


Comment se manifeste ce désir ?
Le saint désir, qui est condition d'une fervente com­munion, doit se manifester d'abord parce qu'il écarte toute attache au péché véniel, médisance, jalousie, vanité, sensualité, etc... Cette attache est moins répréhen­sible chez les chrétiens peu éclairés que chez ceux qui ont déjà beaucoup reçu et qui se montrent ingrats. Si cette négligence et cette ingratitude s'accentuaient, elles rendraient la communion de moins en moins fructueuse.
Pour que celle-ci soit fervente, il faut aussi combattre l'attache aux imperfections, c'est-à-dire à une manière imparfaite d'agir, comme il arrive à celui qui, ayant cinq talents, agit comme s'il n'en avait que trois (modo remisso), et ne lutte que faiblement contre ses défauts. L'attache aux imperfections est encore la recherche des satisfactions naturelles permises, mais inutiles, comme de prendre quelque rafraîchissement dont on peut se passer. Le sacrifice de ces satisfactions serait agréable à Dieu, et l'âme, se montrant ainsi plus généreuse, recevrait par la communion beaucoup plus de grâces. Elle doit se rap­peler qu'elle a pour modèle le Sauveur lui-même qui s'est sacrifié jusqu'à la mort de la croix, et qu'elle doit travail­ler à son salut et au salut du prochain par des moyens semblables à ceux que le Sauveur a employés. L'éloigne­ment du péché véniel et de l'imperfection est une disposition négative.
Quant aux dispositions positives à la communion fer­vente, ce sont l'humilité (Domine, non sum dignus), un profond respect de l'Eucharistie, une foi vive, un désir ardent de recevoir Notre-Seigneur, le pain de vie. Toutes ces conditions positives se résument d'un mot : avoir faim de l'Eucharistie.
Toute nourriture est bonne quand on a faim. Un riche accidentellement privé d'aliments et affamé est heureux de trouver du pain noir; c'est le meilleur repas de sa vie, il se sent refait. Si nous avions faim de l'Eucharistie, notre communion serait des plus fructueuses. Rappelons-nous ce qu'était cette faim chez sainte Catherine de Sienne, si bien qu'un jour qu'on lui avait durement refusé la communion, une parcelle de la grande hostie se détacha au moment où le prêtre la brisait en deux et fut miraculeu­sement portée à la sainte pour répondre à l'ardeur de son désir.
Comment avoir cette faim de l'Eucharistie ? Pour cela il faut se bien convaincre qu'elle est la nourriture indis­pensable de notre âme et faire généreusement quelques sacrifices chaque jour.
On cherche pour les débilités une nourriture substan­tielle qui les referait, on cherche aussi à « relever le moral » des découragés. La nourriture par excellence, qui renouvelle les forces spirituelles, est l'Eucharistie. Notre sensibilité, portée à la sensualité et à la paresse, a besoin d'être vivifiée par le contact du corps virginal du Christ, qui a enduré les pires souffrances par amour pour nous. Notre esprit toujours porté à l'orgueil, à l'inconsi­dération, à l'oubli des plus grandes vérités, à la sottise spirituelle, a besoin d'être éclairé par le contact de l'in­telligence souverainement lumineuse du Sauveur, qui est « la voie, la vérité et la vie ». Notre volonté aussi a ses indigences, elle manque d'énergie, elle a froid, pour ainsi dire, parce qu'elle manque d'amour. C'est le principe de toutes ses faiblesses. Qui peut lui rendre l'ardeur, la flamme nécessaire à sa vie, pour que celle-ci monte au lieu de descendre ? Le contact avec le Cœur eucharistique de Jésus, fournaise ardente de charité, avec sa volonté immuablement fixée dans le bien et source de mérites d'une valeur infinie. De sa plénitude nous devons tous recevoir, et grâce sur grâce. Nous avons tellement besoin de cette UNION AU SAUVEUR, qui est l'effet principal de la communion.
Si nous étions profondément convaincus que l'Eucharistie est la nourriture nécessaire à notre âme, nous aurions cette faim spirituelle qui se remarque chez les saints.
Pour la retrouver, si nous l'avons perdue, il faut « pren­dre de l'exercice », comme on dit aux personnes atteintes de maladie de langueur. L'exercice spirituel consiste ici à offrir à Dieu quelques sacrifices chaque jour; il faut en particulier renoncer à nous rechercher nous-mêmes en ce que nous faisons, et peu à peu, l'égoïsme disparaissant, la charité prendra la première place incontestée en notre âme; nous cesserons de nous préoccuper des petits riens qui nous concernent pour penser davantage à la gloire de Dieu et au salut des âmes. Alors la faim de l'Eucha­ristie reviendra. Pour bien communier, demandons aussi à Marie de nous faire participer à l'amour avec lequel elle recevait elle-même l'Eucharistie des mains de saint Jean.


Les fruits d'une communion fervente sont proportion­nés à la générosité de nos dispositions. « A celui qui pos­sède (la bonne volonté), il sera donné davantage et il sera dans l'abondance », est-il dit dans l'Évangile (Matth., XIII, 12). Saint Thomas rappelle dans l'office du Saint-Sacrement que le prophète Élie persécuté s'arrêta épuisé dans le désert et se coucha sous un genévrier comme pour attendre la mort; il s'endormit; puis un ange le réveilla, lui montra près de lui un pain cuit sous la cendre et une cruche d'eau. Il mangea et but, et, avec la force que lui donna cette nourriture, il marcha quarante jours, jusqu'à l'Horeb, où le Seigneur l'attendait. C'est là une figure des effets de la communion fervente.
Rappelons-nous que chacune de nos communions devrait être substantiellement plus fervente que la pré­cédente, puisque chacune doit, non seulement conserver en nous la charité, mais l'accroître, et par suite nous dis­poser à recevoir Notre-Seigneur le lendemain avec un amour, non pas seulement égal, mais plus grand que la veille. Comme la pierre tombe d'autant plus vite qu'elle se rapproche de la terre qui l'attire, ainsi, dit saint Tho­mas, les âmes devraient marcher d'autant plus vite vers Dieu qu'elles se rapprochent de Lui et qu'il les attire davantage. Et cette loi d'accélération, qui est en même temps une loi de la nature et une loi de l'ordre de la grâce, doit se vérifier surtout par la communion quotidienne. Elle se vérifierait si quelque attache au péché véniel ou à l'im­perfection n'y mettait obstacle. Nous la voyons se réaliser dans la vie des saints, dont les dernières années sont beau­coup plus rapides en progrès que les premières. On le voit notamment à la fin de la vie de saint Thomas. Cette accélération dans la marche vers Dieu se réalisa surtout en Marie, modèle de dévotion eucharistique; certaine­ment chacune de ses communions fut plus fervente que la précédente.
Plaise à Dieu qu'il y ait en nous une similitude au moins éloignée de ce progrès spirituel, et que, si la ferveur sen­sible fait défaut, la ferveur substantielle, qui est la promp­titude de la volonté au service de Dieu, ne manque pas.
Comme le dit l'auteur de l'Imitation, l. IV, ch. 4 : « Qui, s'approchant humblement de la fontaine de suavité, n'en remporte pas un peu de douceur ? ou qui, en se tenant près d'un grand feu, n'en reçoit pas quelque cha­leur ? Vous êtes, mon Dieu, cette fontaine toujours pleine et abondante, ce feu toujours ardent et qui ne s'éteint jamais. » Cette source de grâces est si haute et si féconde qu'on peut lui comparer les propriétés de l'eau rafraîchissante et celles opposées d'un feu ardent. Ce qui est divisé dans les choses matérielles s'unit dans la vie spirituelle, et sur­tout dans l'Eucharistie, qui contient, non pas seulement une grâce abondante, mais l'Auteur même de la grâce.
Pensons, en communiant, à saint Jean, qui reposa sa tête sur le Cœur de Jésus, et à sainte Catherine de Sienne, qui plus d'une fois put boire à longs traits à la plaie de son Cœur toujours ouverte, pour nous témoigner son amour. Ces grâces extraordinaires sont données de temps en temps par Dieu pour attirer notre attention sur ce qu'il y a de plus intime et de plus fécond dans la vie chrétienne de tous les jours, sur ce qui existerait dans la nôtre si nous savions répondre généreusement à l'appel de Dieu.

EXAMEN - Les communions sans action de grâces

Si scires donum Dei !

Plusieurs âmes intérieures nous ont exprimé la douleur qu'elles ressentent en voyant, en certains endroits, la presque totalité des fidèles quitter l'église avec ensemble aussitôt après la fin de la messe où ils ont communié. Bien plus, c'est une coutume qui tend à se généraliser, même dans bien des pensionnats et collèges catholiques, où, jadis, les élèves qui avaient communié restaient à la chapelle une dizaine de minutes après la messe, prenant l'habitude de faire l'action de grâces, habitude que les meilleurs conservaient ensuite toute la vie.
Alors, pour montrer la nécessité de l'action de grâces, on citait le fait de saint Philippe de Néri faisant accompa­gner par deux enfants de chœur portant des cierges une dame qui quittait l'église aussitôt après la fin de la messe où elle avait communié. Combien de fois a-t-on raconté cette leçon bien méritée, qui souvent a porté des fruits ! Mais on prend aujourd'hui des habitudes de sans-gène presque avec tout le monde, avec les supérieurs comme avec les égaux et les inférieurs, et même avec Notre-Sei­gneur. Si la chose continue, il y aura, comme on l'a dit, beaucoup de communions et peu de vrais communiants. Si des âmes zélées ne s'emploient pas à remonter ce cou­rant de sans-gène, il ira toujours croissant, détruisant peu à peu tout esprit de mortification et de vraie et solide piété. Et pourtant Notre-Seigneur, Lui, est toujours le même, et nos devoirs de reconnaissance envers Lui n'ont pas changé.


L'action de grâces n'est-elle pas un devoir, après un bienfait reçu, et ne doit-elle pas être proportionnée au­ prix du bienfait ? Lorsque nous offrons une chose de quel­que valeur à une personne amie, nous sommes légitime­ment attristés si elle ne se donne pas même la peine de nous en remercier par un mot. La chose est devenue fré­quente aujourd'hui. Et s'il y a dans ce sans-gène, qui touche à l'ingratitude, quelque chose qui nous blesse, que dire de l'ingratitude à l'égard de Notre-Seigneur, dont les bienfaits ont incomparablement plus de prix que les nôtres ?
Jésus lui-même nous le dit lorsque, après la guérison miraculeuse de dix lépreux, un seul vint le remercier. « Et les neuf autres où sont-ils ? » demanda le Sauveur. Ils avaient été miraculeusement guéris et ne vinrent pas même dire: Merci.
Or, à la communion, nous recevons un bienfait très supérieur à la guérison miraculeuse d'une maladie du corps, nous recevons l'Auteur du salut et un accroisse­ment de la vie de la grâce, qui est le germe de la gloire, ou la vie éternelle commencée; nous recevons une aug­mentation de la charité, de la plus haute des vertus, qui vivifie, anime toutes les autres, et qui est le principe même du mérite.
Jésus souvent rendit grâces à son Père pour tous ses bienfaits, en particulier pour celui de l'Incarnation rédemptrice; de toute son âme il remercia son Père d'en avoir révélé le mystère aux petits. Il remercia sur sa Croix, en disant Consummatum est. Il ne cesse de remer­cier au saint Sacrifice de la messe, dont il est le Prêtre principal. L'action de grâces est une des quatre fins du sacrifice, toujours unie à l'adoration, à la supplication, à la réparation. Et même après la fin du monde, lorsque la dernière messe sera dite, et qu'il n'y aura plus de sacrifice proprement dit, mais sa consommation, lorsque la sup­plication et la réparation auront cessé, le culte d'adora­tion et d'action de grâces durera toujours, et s'exprimera dans le Sanctus, qui sera le chant des élus pendant l'éter­nité.
Aussi comprend-on que bien des âmes intérieures aient à cœur depuis quelque temps de faire célébrer des messes d'action de grâces, en particulier le second vendredi du mois, pour suppléer à l'ingratitude des hommes et de bien des chrétiens, qui ne savent plus guère dire merci, même après les plus grands bienfaits.


S'il est une chose pourtant qui demande une action de grâces spéciale, c'est l'institution de l'Eucharistie, par laquelle Jésus a voulu rester réellement, substantielle­ment parmi nous, pour continuer d'une façon sacramen­telle l'oblation de son sacrifice, et pour se donner à nous en nourriture, pour nourrir nos âmes, plus et mieux que le meilleur des aliments ne peut nourrir nos corps. Il n'est pas question ici de nous nourrir de la pensée d'un saint Augustin ou d'un saint Thomas, mais de nous nourrir de Jésus-Christ, de son humanité, de la plénitude de grâces qui est en sa sainte âme unie personnellement au Verbe et à la Divinité. Par l'Eucharistie, il se donne à nous pour nous assimiler à Lui. Le Bienheureux Nicolas de Flüe disait: « Seigneur Jésus, prends-moi à moi et donne-moi à Toi »; ajoutons: « Seigneur Jésus, donne­ Toi à moi, pour que totalement je t'appartienne. » C'est le plus grand don que nous puissions recevoir. Et il ne mériterait pas une action de grâces spéciale ! C'est là le but de la dévotion au Cœur eucharistique.
Si l'auteur qui vous offre un bon livre est légitimement blessé de ne recevoir de vous aucun remerciement, com­bien plus blessante est l'ingratitude de celui qui ne sait pas dire merci, après la communion, par laquelle Jésus se donne lui-même à nous !


Les fidèles qui quittent l'église presque aussitôt après avoir communié ont-ils donc oublié que la présence réelle subsiste en eux comme les espèces sacramentelles envi­ron un quart d'heure après la communion, et ne peuvent-­ils pas tenir compagnie à l'Hôte divin pendant ce court laps de temps ? Comment ne comprennent-ils pas leur irrévérence ? Notre-Seigneur nous appelle, il se donne à nous avec tant d'amour, et nous, nous n'avons rien à lui dire et ne voulons pas l'écouter quelques ins­tants.
Les saints, en particulier sainte Thérèse, Bossuet aime à le rappeler, nous ont souvent dit que l'action de grâces sacramentelle est pour nous le moment le plus précieux de la vie spirituelle. L'essence du Sacrifice de la messe est bien dans la double consécration, mais c'est par la communion que nous participons nous-mêmes à ce sacri­fice d'une valeur infinie. Il doit y avoir en ce moment un contact de la sainte âme de Jésus, unie personnellement au Verbe, avec la nôtre, une union intime de son intel­ligence humaine éclairée par la lumière de gloire avec notre intelligence souvent obscurcie, enténébrée, oublieuse de nos grands devoirs, obtuse en quelque sorte à l'égard des choses divines; il doit y avoir aussi une union non moins profonde de la volonté humaine du Christ, immuablement fixée dans le bien, avec notre volonté chancelante, inconstante, et enfin une union de sa sensibilité si pure avec la nôtre parfois si troublée. Dans la sensibilité du Sauveur, il y a les deux vertus de force et de virginité qui fortifient et virginisent les âmes qui s'approchent de Lui.
Or Jésus ne parle qu'à ceux qui l'écoutent, qu'à ceux qui ne sont pas volontairement distraits. Nous ne devons pas seulement nous reprocher nos distractions directe­ment volontaires, mais celles qui le sont indirectement, par suite de notre négligence à considérer ce que nous devons considérer, à vouloir ce que nous devons vouloir, à faire ce que nous devons faire. Cette négligence est source d'une foule de péchés d'omission, qui passent pres­que inaperçus à l'examen de conscience, parce qu'ils ne sont rien de positif, mais l'absence de ce qui devrait être. Bien des personnes, qui ne se trouvent pas de péchés, parce qu'elles n'ont commis rien de grave, sont pleines de péchés d'omission, de négligence indirectement voloutaire et par suite coupable.
Ne négligeons pas le devoir de l'action de grâces, comme il arrive trop souvent aujourd'hui. Quels fruits peuvent porter des communions faites avec tant de sans-gêne ?


En certains pays, hélas ! beaucoup de prêtres eux-mêmes ne font pour ainsi dire aucune action de grâces après leur messe; d'autres la confondent avec la récita­tion obligée et plus ou moins recueillie d'une partie de l'office, de sorte qu'il n'y a plus assez en eux de piété per­sonnelle pour vivifier du dedans la piété en quelque sorte officielle du ministre de Dieu. De là résultent bien des tristesses: comment le prêtre qui ne vit plus assez pour lui-même de la vie divine peut-il la donner aux autres ? Comment peut-il répondre aux besoins spirituels, profonds d'âmes en quelque sorte affamées, qui parfois, après s'ê­tre adressées à lui, s'en vont plus tristes encore et se demandent avec anxiété où trouver ce qu'elles cherchent ? Il n'est pas rare que des âmes qui ont vraiment faim et soif de Dieu, qui ont reçu beaucoup, et qui, au milieu de grandes difficultés, doivent donner beaucoup autour d'elles pour venir au secours de ceux qui meurent spiri­tuellement, s'entendent dire: « Ne vous donnez pas tant de peine ! vous faites plus que le nécessaire. » Que devien­drait alors le zèle, l'ardeur de la charité, et comment se vérifierait la parole du Sauveur: « Je suis venu allumer un feu sur la terre, et que désirai-je, sinon de le voir se répandre partout ? » - « Je suis venu pour que vous ayez la vie, et pour que vous l'ayez en abondance. »
Une personne vraiment pieuse, qui se reprochait de ne pas assez penser dans la journée à la sainte communion faite le matin, reçut un jour cette réponse: « Nous ne pensons pas non plus au repas que nous avons fait il y a quelques heures. » C'était la réponse du naturalisme pra­tique, qui perdait de vue l'immense distance qui sépare le pain eucharistique du pain ordinaire. L'état d'esprit qui s'exprime de la sorte est manifestement à l'antipode de la contemplation du mystère de l'Eucharistie, et il pro­vient de la négligence habituelle avec laquelle on reçoit les dons de Dieu les plus précieux. On finit par ne plus voir leur valeur, qu'on connaît seulement de façon théo­rique, et les conseils que l'on donne ne portent nullement les âmes à l'union intime avec Dieu, ils ne dépassent pas le niveau de la casuistique préoccupée seulement de savoir ce qui est obligatoire pour éviter le péché.


Cela peut mener loin; on oublie ainsi que tout chrétien, chacun selon sa condition, doit tendre à la perfection de la charité, en vertu du précepte suprême: « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit, de toutes tes forces » (Luc, X, 27).
En suivant cette voie, le prêtre et le religieux oublie­raient aussi qu'il y a pour eux une obligation non plus seulement générale, mais spéciale, de tendre à la perfec­tion pour s'acquitter chaque jour plus saintement de leurs fonctions sacrées, et pour être plus unis à Notre-Seigneur.
Dans certaines périodes de l'histoire des Ordres monastiques, certains religieux, après avoir célébré leur messe privée, ne se rendaient à la messe conventuelle, même les jours de fête, que s'il était canoniquement certain qu'ils y étaient obligés. S'ils avaient bien fait leur action de grâces, en seraient-ils arrivés à juger ainsi ? La casuis­tique tendait à prévaloir sur la spiritualité, considérée comme chose secondaire. Le jour où nous considérons l'union intime avec Dieu comme chose secondaire, nous ne tendons plus à la perfection, nous perdons de vue le sens et la portée du précepte suprême: « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit, de toutes tes forces. » Notre jugement n'est plus un jugement de sagesse, il ne procède plus du tout du don de sagesse; nous commençons à glisser sur la pente de la sottise spirituelle.
C'est à cela qu'on arrive progressivement par la négli­gence dont nous parlions au début de cet examen.
La négligence de l'action de grâces devient négligence dans l'adoration, qui finirait par n'être qu'extérieure, dans la supplication et dans la réparation. On perdrait ainsi de vue de plus en plus les quatre fins du sacrifice, pour s'adonner souvent à des choses fort secondaires et qui perdent du reste leur vraie valeur morale et spiri­tuelle dès qu'elles ne sont plus assez vivifiées par l'union à Dieu.


Tout bienfait demande un remerciement, un bienfait sans mesure demande un remerciement proportionné. Comme nous ne sommes point capables de l'offrir à Dieu, demandons à Marie médiatrice de venir à notre secours et de nous obtenir de participer à l'action de grâces qu'elle offrit à Dien après le Sacrifice de la Croix, après le Con­summatum est, à celle qu'elle faisait après la messe de l'apôtre saint Jean, qui vraiment continuait en substance sur l'autel le sacrifice du Calvaire. La négligence si fré­quente dans l'action de grâces après la communion provient de ce que nous ne savons pas assez le don de Dieu si scires donum Dei ! Demandons à Notre-Seigneur hum­blement mais ardemment la grâce d'un grand esprit de foi, qui nous permettra de « réaliser » chaque jour un peu mieux le prix de l'Eucharistie; demandons la grâce de la contemplation surnaturelle de ce mystère de foi, c'est-à-dire la connaissance vécue qui procède des dons d'intel­ligence et de sagesse et qui est le principe d'une action de grâces fervente dans la mesure où l'on a plus cons­cience de la grandeur du don reçu.

CHAPITRE XVI - La prière de demande

Après avoir parlé de la purification de l'âme par les sacrements, par la confession sacramentelle, l'assistance à la messe et la communion fréquente, il faut traiter de la purification de l'âme des commençants par la prière; nous parlerons d'abord de l'efficacité de la prière de demande en général, puis de la prière liturgique, qui est la psalmodie, et de l'esprit qui doit l'animer, enfin de l'oraison mentale des commençants. Partons des prin­cipes les plus généraux.

Croyons-nous assez à l'efficacilé de la prière ?

La question de l'efficacité de la prière intéresse toutes âmes sans distinction, celles qui commencent ou celles qui sont avancées, celles mêmes qui sont en état de péché mortel car si le pécheur qui a perdu la grâce sanctifiante ne peut pas mériter, il peut toujours prier. Le mérite, étant un droit à une récompense, a rapport à la justice divine, la prière, elle, s'adresse à la miséricorde divine, qui souvent exauce et relève, sans aucun mérite; c'est ainsi qu'elle relève les âmes tombées dans l'état de mort spirituelle. Le plus misérable, du fond de l'abîme où il est tombé, peut pousser ce cri vers la miséricorde qu'est la prière. Le mendiant, qui n'a à lui que sa pau­vreté, au nom même de sa misère, peut prier, et s'il met tout son cœur en cette supplication, la miséricorde s'in­cline vers lui; l'abîme de la misère appelle celui de la miséricorde. L'âme est relevée et Dieu glorifié. Rappe­lons-nous la conversion de Madeleine; rappelons-nous aussi la prière de Daniel pour Israël: « Seigneur, nous avons beaucoup péché contre vous, nous méritons tous les châtiments... mais pour la gloire de votre nom, par­donnez-nous » (Daniel, III, 29, 34). Les Psaumes sont remplis de ces supplications: « Moi, je suis pauvre et indigent: O Dieu, hâte-toi vers moi ! Tu es mon aide et mon libérateur: Seigneur ne tarde pas » (Ps. LXIX, 6). « Secours-nous, Dieu de notre salut, pour la gloire de ton nom; délivre-nous et pardonne nos péchés à cause de ton nom » (Ps. LXXVIII, 9). « Tu es mon refuge et mon bou­clier; j'ai confiance en ta parole... Soutiens-moi selon ta promesse, afin que je vive, et ne permets pas que je sois confondu dans mon espérance » (Ps. CXVIII, 114).


Croyons-nous à la puissance de la prière ? Lorsque la tentation menace de nous faire tomber, lorsque la lumière ne se fait pas en nous, lorsque la croix est difficile por­ter, recourons-nous, comme Notre-Seigneur l'a dit, à la prière ? Ne nous arrive-t-il pas de douter, sinon en prin­cipe, du moins en pratique, de son efficacité ? Nous con­naissons pourtant la promesse du Sauveur: « Demandez et vous recevrez. » Nous savons l'enseignement com­mun des théologiens: la vraie prière par laquelle nous demandons pour nous, avec humilité, confiance et persé­vérance les grâces nécessaires à notre salut est infaillible­ment efficace. Nous connaissons cette doctrine, et pourtant il nous semble parfois que nous avons vraiment prié sans être exaucés.
Nous croyons ou plutôt nous voyons la puissance d'une machine, d'une armée, celle de l'argent et celle de la science; mais nous ne croyons pas assez à l'efficacité de la prière. La puissance de cette force intellectuelle qu'est la science, nous la voyons par ses résultats; il n'y a rien là de bien mystérieux; nous savons d'où vient cette force et à peu près où elle va; elle s'acquiert par des moyens humains et produit des effets qui restent dans les limites humaines. S'il s'agit, au contraire, de la prière, nous croyons trop faiblement à son efficacité, parce que nous ne savons pas bien d'où elle vient et nous oublions où elle va.
Rappelons quelle est la source de l'efficacité de la prière et quel est le but auquel elle est ordonnée, ce qu'elle doit obtenir, en d'autres termes : quel est son principe premier et sa fin.

La source de l'efficacité de la prière

Les sources des fleuves sont très haut, les eaux du ciel et la fonte des neiges alimentent leur cours; un fleuve est d'abord un torrent qui descend des montagnes, avant de fertiliser la vallée, et d'aller se jeter dans la mer. Il y a là une image de l'élévation de la source de l'efficacité de la prière.
Nous avons l'air de croire parfois que la prière est une force qui aurait son premier principe en nous, et par laquelle nous essayerions d'incliner la volonté de Dieu, par manière de persuasion. Et aussitôt, notre pensée se heurte à cette difficulté, souvent formulée par les incré­dules, en particulier par les Déites du XVIII° et XIX° siè­cles: la volonté de Dieu, personne ne peut la mouvoir, per­sonne ne peut l'incliner. Dieu sans doute est la bonté qui ne demande qu'à se donner, la miséricorde toujours prête à venir au secours de celui qui souffre, mais Dieu est aussi l'Être parfaitement immuable; la volonté divine de toute éternité est aussi inébranlable qu'elle est miséricor­dieuse. Personne ne peut se vanter d'avoir éclairé Dieu, de lui avoir fait changer de volonté: « Ego sum Domi­nus et non mutator. Je suis le Seigneur et je ne change pas » (Mal., III, 6). Par les décrets de la Providence, l'or­dre des choses et des événements est fortement et suave­ment établi de toute éternité. Faut-il en conclure, avec le fatalisme, que la prière ne peut rien, qu'il est trop tard ? que si nous prions aussi bien que si nous ne prions pas, ce qui doit arriver arrivera ?


La parole de l'Évangile demeure et la vie intérieure doit toujours l'approfondir: « Demandez et vous rece­vrez, cherchez et vous trouverez, frappez et l'on vous ouvrira. »
La prière, en effet, n'est pas une force qui aurait son premier principe en nous; ce n'est pas un effort de l'âme humaine, qui essaierait de faire violence à Dieu, pour lui faire changer ses dispositions providentielles. Si l'on parle ainsi quelquefois, c'est par métaphore, c'est une manière humaine de s'exprimer. En réalité, la volonté de Dieu est absolument immuable, mais c'est précisément dans cette immutabilité supérieure qu'est la source de l'infaillible efficacité de la prière.
C'est, au fond, très simple, malgré le mystère de la grâce qui se trouve ici. Il y a ici un clair-obscur des plus captivants et des plus beaux. Notons d'abord ce qui est clair : la vraie prière est infailliblement efficace parce que Dieu, qui ne peut pas se dédire, a décrété qu'elle le serait. Voilà ce qu'approfondit la contemplation des saints.
Un Dieu qui n'aurait pas voulu et prévu de toute éter­nité, les prières que nous lui adressons, c'est là une con­ception aussi puérile que celle d'un Dieu qui changerait ses desseins en s'inclinant devant nos volontés.
Non seulement tout ce qui arrive a été prévu et voulu (ou tout au moins permis) d'avance par un décret provi­dentiel, mais la manière dont les choses arrivent, les causes qui produisent les événements; tout cela est fixé de toute éternité par la Providence. Pour les moissons matérielles, le Seigneur a préparé des semences, la pluie qui doit aider à leur germination, le soleil qui mûrira les fruits de la terre; de même pour les moissons spirituelles il a préparé des semences spirituelles, les grâces divines nécessaires à la sanctification et au salut. Dans tous les ordres, du plus inférieur au plus élevé, en vue de cer­tains effets, Dieu prépare les causes qui les doivent produire.
Or, la prière est précisément une cause ordonnée à produire cet effet, qui est l'obtention des dons de Dieu. Toutes les créatures n'existent que par les dons de Dieu, mais la créature intellectuelle est la seule qui puisse s'en rendre compte. L'existence, la santé, la force physique, la lumière de l'intelligence, l'énergie morale, la réussite de nos entreprises, tout cela c'est le don de Dieu; mais par-dessus tout la grâce qui porte au bien salutaire le fait accomplir et donne de persévérer. La grâce et, plus encore, le Saint-Esprit qui nous a été envoyé et qui est la source d'eau vive, voilà le don par excellence, celui au sujet duquel Jésus disait à la Samaritaine: « Si tu savais le don de Dieu et qui est celui qui te dit: Donne-moi à boire, toi-même lui en aurais fait la demande et il t'aurait donné de l'eau vive... Celui qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus soif; au contraire, l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d'eau vive jaillis­sant jusqu'à la vie éternelle » (Jean, IV, 10).
La créature intellectuelle est la seule qui puisse se ren­dre compte qu'elle ne peut vivre naturellement et surna­turellement que par le don de Dieu. Faut-il, dès lors, s'é­tonner que la divine Providence ait voulu que l'homme, puisqu'il peut comprendre qu'il ne vit que d'aumônes, demandât l'aumône ?
Ici, comme partout, Dieu veut d'abord l'effet final, puis il ordonne les moyens ou les causes qui le doivent pro­duire. Après avoir décidé de donner, il décide que nous prierons pour recevoir, comme un père, résolu d'avance d'accorder un plaisir à ses enfants, se promet de leur faire demander. Le don de Dieu, voilà le résultat; la prière, voilà la cause ordonnée à l'obtenir. Saint Gré­goire le Grand dit que « les hommes doivent en priant se disposer à recevoir ce que Dieu tout-puissant a décidé de toute éternité de leur accorder ».
C'est ainsi que Jésus, voulant convertir la Samaritaine, la porte à prier, en lui disant: « Si tu savais le don de Dieu ! » De même il accorde à Madeleine une grâce actuelle très forte et très douce, qui l'incline au repentir et à la prière. Il agit de même à l'égard de Zachée, du bon larron.
Il est donc aussi nécessaire de prier pour obtenir le secours de Dieu dont nous avons besoin pour faire le bien et y persévérer qu'il est nécessaire de semer pour avoir du blé. A ceux qui disent: « Que nous ayons prié ou non ce qui devait arriver arrivera », il faut répondre: « C'est aussi insensé que de prétendre: que nous ayons semé ou non, l'été venu, nous aurons du blé ». La Providence porte non seulement sur les résultats, mais sur les moyens à employer, et de plus elle diffère du fatalisme, en ce qu'elle sauvegarde la liberté humaine par une grâce aussi douce qu'elle est efficace, « fortiter et suaviter ». Il faut sans doute une grâce actuelle pour prier; mais elle est offerte à tous, et ceux-là seuls en sont privés qui la refusent.
La prière est donc nécessaire pour obtenir le secours de Dieu, comme la semence est nécessaire pour la mois­son.
Bien plus, si la meilleure semence, faute de conditions extérieures favorables, peut ne rien produire, si des mil­liers de graines se perdent, la vraie prière, humble, con­fiante, par laquelle on demande pour soi ce qui est nécessaire au salut, n'est jamais perdue. Elle est déjà exaucée en ce sens qu'elle nous obtient la grâce pour continuer de prier.
Cette efficacité de la prière bien faite nous est infailli­blement assurée par Notre-Seigneur: « Demandez et vous recevrez, cherchez et vous trouverez, frappez et l'on vous ouvrira. Lequel de vous donnera une pierre à son enfant, si celui-ci lui demande du pain, et s'il lui demande un pois­son, lui donnera-t-il un serpent ? Si donc méchant comme vous êtes, vous donnez de bonnes choses à vos enfants, à combien plus forte raison votre Père qui est aux cieux donnera-t-il de bonnes choses à ceux qui les lui deman­dent » (Luc, XI, 11). Aux Apôtres il dit aussi: « En vérité, en vérité, je vous le dis, tout ce que vous demanderez à mon Père en mon nom, il vous le donnera. Vous n'avez encore rien demandé en mon nom » (Jean, XVI, 23). Les âmes d'o­raison doivent plus que toutes les autres vivre de cette doctrine qui est élémentaire pour tout chrétien: c'est ainsi qu'on en découvre la profondeur.
Ayons donc confiance en l'efficacité de la prière; ce n'est pas seulement une force humaine qui aurait son premier principe en nous; la source de son efficacité est en Dieu et dans les mérites infinis du Sauveur. C'est d'un décret éternel d'amour qu'elle descend, c'est à la miséri­corde divine qu'elle remonte. Un jet d'eau ne s'élève que si l'eau descend d'une égale hauteur. De même quand nous prions, il ne s'agit pas de persuader Dieu, de l'incli­ner à changer ses dispositions providentielles, il s'agit seulement d'élever notre volonté à la hauteur de la sienne pour vouloir avec lui, dans le temps, ce qu'il a décidé de toute éternité de nous accorder. La prière, loin de ten­dre à abaisser le Très-Haut vers nous, est « une élévation de l'âme vers Dieu », comme le disent les Pères. Quand nous prions et sommes exaucés, il nous semble que la volonté de Dieu s'incline vers nous, c'est la nôtre seule qui monte; nous nous mettons à vouloir dans le temps ce que Dieu voulait pour nous de toute éternité.
Il suit de là que, bien loin de s'opposer au gouverne­ment divin, la prière coopère au gouvernement divin. Nous sommes deux à vouloir au lieu d'un. Et lorsque après avoir beaucoup prié pour obtenir par exemple une con­version, nous avons été exaucés, nous pouvons dire c'est Dieu certainement qui a converti cette âme, mais il a daigné m'associer à Lui, et il avait de toute éternité décidé de me faire prier pour que cette grande grâce soit obtenue.
Ainsi nous coopérons à notre salut en demandant pour nous-mêmes les grâces nécessaires pour y parvenir; et parmi ces grâces, il y en a, comme celle de la persévé­rance finale, qui ne peuvent pas être méritées, mais qui s'obtiennent par une prière humble, confiante et per­sévérante. De même la grâce efficace qui préserve du péché mortel et nous conserve en état de grâce, ne se mérite pas, car ce serait mériter le principe même du mérite (l'état de grâce continué); mais elle peut s'obtenir par la prière. De même encore la grâce actuelle et effi­cace de contemplation aimante, bien qu'elle ne soit pas à proprement parler méritée de condigno, s'obtient par la prière: « Optavi et datus est mihi sensus, invocavi et venit in me spiritus sapientiae. J'ai prié et la prudence m'a été donnée, j'ai invoqué et l'esprit de sagesse est venu sur moi » (Sagesse VII, 7.)
Même lorsqu'il s'agit d'obtenir une grâce de couver­sion pour une autre personne, qui y résiste peut-être, plus nous sommes nombreux à prier et plus chacun de nous persévère dans la prière, plus nous pouvons espérer cette grâce de conversion.
La prière coopère grandement ainsi au gouvernement divin.

Que devons-nous surtout demander?

Nous venons de voir quel est le principe premier de l'efficacité de la prière; considérons maintenant le but auquel elle a été ordonnée par Dieu, ce qu'elle peut nous obtenir.
La fin à laquelle la Providence a ordonné la prière comme un moyen, c'est l'obtention des dons de Dieu nécessaires à la sanctification et au salut; car la prière est une cause qui a sa place dans la vie des âmes, comme la chaleur et l'électricité ont leur place dans l'ordre physi­que. Or la fin de la vie de l'âme, c'est la vie éternelle, et les biens qui nous y acheminent sont de deux sortes : les biens spirituels, qui nous y conduisent directement, et les biens temporels, qui peuvent être indirectement utiles au salut dans la mesure où ils se subordonnent aux pre­miers.
Les biens spirituels ce sont la grâce habituelle et actuelle, les vertus, les sept dons du Saint-Esprit, et les mérites, fruits des vertus et des dons. D'après ce que nous venons de dire, la prière humble, confiante, persévérante, est toute puissante pour obtenir au pécheur la grâce de la conversion, et pour obtenir au juste la grâce actuelle pour persévérer dans l'accomplissement de ses devoirs. La prière, faite dans les mêmes conditions, est toute puissante pour nous obtenir aussi une foi plus vive, une espérance plus ferme, une charité plus ardente, une fidé­lité plus grande à notre vocation. Et la première des choses que nous devons demander, comme l'indique le Pater, c'est que le nom de Dieu soit sanctifié, glorifié, par une foi rayonnante; que son règne arrive, c'est l'ob­jet de l'espérance; que sa volonté soit faite, accomplie avec amour, par une charité toujours plus pure et plus forte.
La prière est encore capable de nous obtenir le pain de chaque jour dans la mesure où il est nécessaire ou utile au salut, le pain supersubstantiel de l'Eucharistie et les dispositions convenables pour la bien recevoir. Elle nous obtient encore le pardon de nos fautes et nous dispose à pardonner au prochain; elle nous préserve de la tenta­tion ou nous donne d'en triompher.
Mais pour cela il faut que la prière ait les conditions indiquées, il faut qu'elle soit sincère, humble (c'est un pauvre qui demande), confiante en l'infinie bonté dont il ne faut pas douter, persévérante, pour être l'expression d'un désir profond de notre cœur; telle fut la prière de la Chananéenne dont parle l'Evangile et à laquelle le Sau­veur dit: « Femme, ta foi est grande; qu'il soit fait comme tu désires » (Matth., XV, 28).
Même si le Seigneur nous laisse aux prises avec de grandes difficultés dont nous l'avons prié de nous déli­vrer, il ne faut pas croire que nous ne sommes pas exau­cés. Le simple fait que nous continuons de prier montre que le Très-Haut nous assiste, car sans une grâce actuelle nouvelle nous ne continuerions pas de prier. Il nous laisse aux prises avec ces difficultés pour nous aguerrir et il veut nous montrer que la lutte nous est profitable, que, comme il le dit à saint Paul en pareille circonstance, la grâce accordée suffit pour continuer une lutte où la force même du Seigneur, qui suscite la nôtre, se montre davantage: « Sufficit tibi gracia mea, nam virtus in infir­mitate perficitur » (II Cor., XII, 9). C'est ce qui se voit sur­tout dans les purifications passives des sens et de l'esprit, qui sont parfois une vraie tempête spirituelle, où il faut continuellement demander la grâce efficace, qui seule peut vous empêcher de faiblir.
Quant aux biens temporels, la prière peut nous obtenir tous ceux qui doivent d'une façon ou d'une autre nous aider dans notre voyage vers l'éternité: le pain quotidien, la. santé, la force, la prospérité de nos entreprises. La prière peut tout obtenir, à condition que nous demandions avant tout et par-dessus tout à Dieu de l'aimer davantage: « Cherchez. le royaume de Dieu, et tout le reste vous sera donné par surcroît » (Matth., VI, 33). Si nous n'obte­nons pas ces biens temporels, c'est qu'ils ne sont pas utile à notre salut, et si notre prière est bien faite, nous obte­nons à leur place une autre grâce plus précieuse.
« Le Seigneur est près de ceux qui l'invoquent en vérité » (Ps., CXLIV, 18). Et la prière de demande, si elle est vraiment une élévation de l'âme vers Dieu, dispose à une prière plus intime d'adoration, de réparation, d'action de grâces, et à l'oraison d'union.

CHAPITRE XVII - La prière liturgique

Un des plus grands moyens d'union à Dieu pour l'âme religieuse est la psalmodie, qui tous les jours dans les ordres religieux est l'accompagnement de la sainte Messe. La Messe est la grande prière du Christ, qui con­tinue jusqu'à la fin du monde, pendant qu'il ne cesse de s'offrir par le ministère de ses prêtres, pendant que de son cœur sacerdotal et eucharistique s'élève toujours l'acte théandrique d'amour et d'oblation, dont la valeur est infinie comme adoration, réparation, supplication et action de grâce. La psalmodie de l'Office divin est la grande prière de l'Église, Épouse du Christ; prière de jour et de nuit, qui ne doit jamais cesser à la surface de la terre, comme la sainte Messe ne cesse pas.
La psalmodie doit être, pour ceux qui ont le grand honneur d'y participer, une école admirable de contem­plation, d'oblation de soi-même, de sainteté. Mais pour produire ces fruits abondants, la psalmodie doit garder ce qui est son essence même; elle doit avoir non seule­ment un corps bien organisé d'après des règles harmo­nieuses, mais une âme; et, si elle cesse d'être la grande prière contemplative, elle perd peu à peu son âme et, au lieu d'être un élan, une élévation vers Dieu et un repos, elle devient un poids, une fatigue et ne produit plus de grands fruits. Aussi voudrions-nous dire ici quelques mots d'abord de la psalmodie déformée et matérialisée, et ensuite de l'autre, de la vraie, qui est une délivrance, comme le chant de l'Église, au-dessus de tous les bruits de la terre.

La psalmodie déformée

La psalmodie déformée est un corps sans âme. Elle est généralement précipitée: comme si la précipitation, qui est, dit saint François de Sales, la mort de la dévotion, pouvait remplacer la vie véritable et profonde. Les paro­les de l'Office sont alors mal prononcées, sans rythme ni mesure. Les antiennes, souvent si belles, sont mal dites et deviennent inintelligibles, les hymnes plus encore. Les leçons, non ponctuées comme il faudrait, sont lues comme on lirait les choses les plus indifférentes ou même les plus ennuyeuses, alors qu'il s'agit des splendeurs de la Divine Sagesse ou de ce qu'il y a de plus beau dans la vie des saints. On veut gagner du temps, quatre ou cinq minutes que l'on consacrera à des riens, et l'on perd le meilleur du temps donné par Dieu. Le P. de Condren disait: « Si un maître parlait à son domestique comme plusieurs parlent à Dieu en disant l'Office divin, ce domestique croirait que son maître est fou de bredouiller de cette façon. »
Par suite, la psalmodie dont nous parlons est mécani­que et non pas organique; comme dans un corps sans âme, les parties ne sont plus vitalement unies, mais seu­lement juxtaposées. Ce sont des mots les uns à la suite des autres. On ne saisit plus le grand sens d'un psaume, et pour qui cherche à le saisir et à le suivre, c'est une véri­table fatigue, un obstacle à la vraie prière.
Cette psalmodie est-elle encore une élévation de l'âme vers Dieu ? Peut-être, mais une élévation uniformément retardée, comme le mouvement de la pierre lancée en l'air et qui tend à redescendre, alors que la vraie prière doit, comme la flamme, tendre spontanément vers le ciel.
Quels remèdes apporter à ce mal ? Pour y remédier on rappelle les règles de la psalmodie. Remède inefficace, s'il est seul appliqué. Le mal est plus profond et il faut aller jusqu'à sa racine. En réalité, il n'y aurait qu'un seul remède vraiment efficace et qui permettrait d'utiliser les autres, celui qui rendrait l'esprit de prière. tout comme, pour rendre ses fonctions à un corps sans âme, il faudrait le rappeler à la vie.
Cette psalmodie déformée nous montre que pour une âme qui n'a aucune vie personnelle d'oraison, la récita­tion de l'Office devient toute matérielle, un culte tout extérieur. Cette âme n'ayant pas l'habitude du recueille­ment, est assaillie de pensées étrangères à l'Office; ses travaux, études, affaires, lui reviennent constamment en mémoire, quelquefois même des pensées toutes vaines. Les personnes les plus intérieures connaissent aussi par­fois ces misères, mais pour celles dont nous parlons, c'est un état habituel de négligence, et la distraction chez elles ne reste pas dans l'imagination, elle envahit les facultés supérieures. Comment goûter en cet état les paroles divines des Psaumes, des Prophètes, des Épîtres, les plus belles pages des Pères et de la vie des Saints qui passent tous les jours sous nos yeux dans l'Office divin ? Toutes ces beautés spirituelles restent inaperçues comme des choses incolores et insipides. La grande poésie du Psalmiste, les cris les plus profonds de son cœur devien­nent quelque chose de terne et de monotone. - Saint Bernard vit un jour au chœur au-dessus de chaque reli­gieux son ange gardien qui écrivait la psalmodie, mais de façon bien différente: en lettres d'or, en lettres d'argent, ou avec de l'encre, ou avec de l'eau incolore; un ange tenait la plume étendue et n'écrivait rien. - La routine momifie les choses les plus profondément vivantes et les réduit à des formules mécaniquement récitées. C'est là vraiment du nominalisme pratique, sorte de matérialisme en action. Les facultés supérieures ne vivent pas dans une prière ainsi faite, elles restent somnolentes ou disper­sées. On entend encore la symphonie de l'Office, plus belle que les plus célèbres symphonies de Beethoven, mais, faute de sens intérieur, on ne sait plus l'écouter et l'apprécier. On étudie assez souvent l'Office divin au point de vue historique, ou au point de vue canonique des obligations strictes, on tient à ces distinctions : mais c'est surtout au point de vue spirituel qu'il faut le consi­dérer et le vivre.

La psalmodie contemplative

Que doit donc être la psalmodie contemplative ? Ce qui la distingue, c'est précisément l'esprit de prière, ou tout au moins l'aspiration qui nous porte vers lui, qui le désire, le cherche et finit par l'obtenir. Ceci nous montre combien la contemplation des mystères de la foi est dans la voie normale de la sainteté: elle seule peut nous donner dans la prière liturgique la lumière, la paix, la joie de la vérité savourée et aimée, gaudium de veritate.
Cet esprit de prière se puise plus intimement dans l'oraison et se perd dès qu'on est pressé d'achever la prière quotidienne, comme si elle n'était pas la respira­tion même de l'âme, le contact spirituel avec Dieu, notre vie.
Cet esprit est celui dans lequel ont été conçus les psau­mes et sans lequel on ne les comprend pas, on ne les vit pas. « Comme le cerf soupire après les sources d'eau vive, ainsi mon âme soupire après toi, ô mon Dieu » (Psaume XLII, 2).
Si, la psalmodie a cet esprit, alors à la place de la préci­pitation mécanique, qui est une vie de surface, on trouve la vie profonde, qui n'a pas besoin qu'on lui rappelle constamment les règles liturgiques, car ces règles ne sont que l'expression de ses inclinations intimes. Alors, sans lenteur excessive, on prononce bien les paroles, on évité la précipitation, on observe les pauses, qui sont comme un arrêt vital entre l'aspiration et la respiration. On goûte les antiennes et vraiment on se nourrit de la substance du texte liturgique. Celui ou celle qui doit lire les leçons, souvent si belles, les parcourt à l'avance, pour ne pas ânonner à contresens; on évite en les pronon­çant de trop exprimer sa piété personnelle, mais le grand sens objectif de l'Écriture expliquée par les Pères reste intelligible et ici et là on saisit ses splendeurs au milieu de ses divines obscurités. On ne cherche plus à gagner quatre ou cinq minutes, on cesse de perdre le temps le plus précieux donné par Dieu; on est même porté à la fin de la psalmodie à prolonger la prière par quelques moments d'oraison, comme les anciens religieux, la nuit, après matines et laudes, s'attardaient quel­que temps dans un intime recueillement; il est question souvent dans leur vie de ces orationes secretae, de ce cœur à cœur avec Dieu, où ils recevaient souvent les plus grandes lumières, qui leur faisaient entrevoir ce qu'ils avaient cherché auparavant pendant des heures et des heures de travail. Alors c'est la véritable vie, et l'on com­prend que l'oraison mentale donne l'esprit de la psalmo­die; tandis que la psalmodie fournit à l'oraison le meilleur aliment, la parole même de Dieu, distribuée et expliquée comme il convient, selon le cycle de l'année liturgique, selon le temps véritable, qui coincide avec l'unique ins­tant de l'immobile éternité.
Ce n'est plus une prière mécanique, c'est une prière organique; l'âme est revenue.vivifier le corps; les mots ne sont plus juxtaposés; on saisit le souffle vital qui les traverse. Sans effort, même aux heures douloureuses, on goûte l'admirable poésie des psaumes, en y trouve lumière, repos, force, renouvellement de toutes les éner­gies.
Alors vraiment cette prière est une élévation de l'âme vers Dieu, élévation non pas uniformément retardée, mais plutôt accélérée. L'âme y brûle et s'y consume sainte­ment comme les cierges à l'autel.
Saint Thomas d'Aquin aimait profondément cette belle psalmodie ainsi comprise. On raconte qu'il ne pouvait retenir ses larmes en chantant pendant les Complies de la Quadragésime l'antienne: « Media vita in morte sumus : quem quaerimus adjutorem, nisi te, Domine, qui pro peccatis nostris juste irasceris ? Sancte Deus, sancte fortis, sancte et misericors Salvator, amarae morti ne tradas nos... - Au milieu de la vie nous sommes dans la mort: quel Sauveur chercherons-nous, si ce n'est toi, ô Seigneur, qui peux justement nous punir pour nos péchés ? Dieu saint, Dieu fort, saint et miséricordieux Sauveur, ne nous livre pas à une mort amère, ne nous abandonne pas au temps de notre vieillesse, lorsque notre force nous abandonnera. »
C'est la grâce de la persévérance finale que demande cette admirable antienne, la grâce des grâces, celle des prédestinés; combien elle doit parler au cœur du théolo­gien contemplatif, qui a approfondi les traités de la Pro­vidence, de la Prédestination et de la grâce !
Un des grands moyens pour le théologien, comme pour les autres, de s'élever très au-dessus du raisonnement à la contemplation, au simple regard sur Dieu et à l'union divine, c'est la psalmodie qui prépare si admirablement à la sainte Messe et qui la suit. Le théologien qui est resté longtemps courbé sur les livres, pour une étude positive et spéculative de la Révélation, pour la réfutation de mul­tiples erreurs et l'examen de tant d'opinions relatives aux plus grands mystères de la Trinité, de l'Incarnation, de l'Eucharistie, de la vie du ciel, a absolument besoin de s'é­lever ensuite au-dessus de toutes ces connaissances livres­ques, il a besoin de recueillement profond, de lumière véritablement divine, supérieure au raisonnement, qui lui donne l'esprit de la lettre qu'il a étudiée. Autrement il s'étiole et, ne trouvant pas assez la lumière de vie, il ne peut pas assez la donner aux autres. Son travail reste trop mécanique, pas assez organique et vivant, ou bien l'idée maîtresse de sa synthèse n'est pas puisée assez haut, elle manque d'ampleur, de vie, de rayonnement, et perd peu à peu son intérêt.
Le théologien a besoin de trouver souvent l'expression vivante et splendide des mystères qu'il étudie dans les paroles mêmes de Dieu telles que la liturgie nous les fait goûter et aimer: « Gustate et videte quoniam suavis est Dominus » (Ps. XXXIII, 9).
La parole de Dieu, qui nous est ainsi rappelée tous les jours dans la prière, est à son commentaire théologique ce que la circonférence si simple est au polygone si com­pliqué inscrit en elle. Il faut un moment oublier le poly­gone pour jouir un peu et saintement de la beauté du cercle, que suit, comme le disait Denys, le mouvement de la contemplation. Cela se trouve pendant la psalmodie, pourvu que la précipitation mécanique ne vienne pas s'y substituer à la vie profonde qui doit jaillir de source. Il faut que le corps de la psalmodie soit véritablement vivi­fié par l'esprit de prière.
C'est un bonheur d'entendre ainsi dire l'Office divin en bien des couvents de bénédictins, de chartreux, de car­mes, de dominicains, de franciscains. Cette prière attire les bonnes vocations, tandis que l'autre, du fait qu'elle est matérialisée, les éloigne. Quand on entend la grande prière contemplative en certains cloîtres, on sent passer la vraie vie de l'Église; c'est son chant à la fois très sim­ple et splendide qui précède et qui suit les paroles subli­mes de l'Époux: la Consécration eucharistique. Cela fait oublier toutes les tristesses d'ici-bas, toutes les complica­tions plus ou moins, mensongères et toutes les corvées imposées par les conventions humaines. Plaise à Dieu que cette psalmodie reste toujours ainsi bien vivante, de jour et de nuit, dans les couvents. On remarque que, lors­qu'elle cesse la nuit là où elle devrait durer, le Seigneur suscite pour la remplacer l'adoration nocturne, car la prière vivante ne doit pas cesser, et la prière de nuit, à raison du silence profond où tout est plongé et pour beau­coup d'autres raisons, a des grâces de contemplation spé­ciales: Oportet semper orare.
La psalmodie ainsi entendue est le saint repos dont les âmes ont besoin après toutes les fatigues, agitations et complications du monde, le repos en Dieu, repos plein de vie, qui ressemble de loin à celui de Dieu qui possède sa vie interminable « tota simul », toute à la fois, dans l'ins­tant unique qui ne passe jamais, et qui mesure en même temps l'Action suprême et le suprême repos, « quies in bono amato ».


Si l'on veut définir enfin les rapports mutuels de l'oraison et de l'Office divin, il faut dire que l'Office reçoit de l'oraison l'habitude du recueillement et l'esprit de prière. D'autre part, l'oraison trouve dans la prière liturgique une source abondante de contemplation et une règle objective contre les illusions individuelles. L'Office divin guérit du sentimentalisme en rappelant constamment dans le langage même de l'Écriture les grandes vérités; il rappelle aux âmes présomptueuses la grandeur et la sévérité de la Justice divine, et il rappelle aussi aux âmes craintives l'infinie miséricorde et le prix de la Passion du Sauveur. Il fait vivre les âmes sentimentales par les som­mets de la vraie foi et de la charité, très au-dessus de la sensibilité.
Il suffit de rappeler ici un exemple entre mille: le trait de la messe du dimanche de la Quadragésime pris dans le psaume XC: « Celui qui demeure sous l'abri du Très-Haut repose à l'ombre du Tout-Puissant. Je dis au Sei­gneur: « Vous êtes mon défenseur et mon refuge ! Vous êtes mon Dieu en qui je me confie. » Car c'est lui qui vous délivre du filet de l'oiseleur, de la peste dévastatrice. Il vous couvrira de son aile: sous ses ailes vous trouverez votre refuge. Sa fidélité vaut une égide et un bouclier vous ne craindrez ni les terreurs de la nuit, ni la flèche qui vole pendant le jour... ni le mal qui frappe en plein midi. Mille tomberont à votre gauche, et dix mille à votre droite, et vous ne serez pas atteint. Car le Seigneur don­nera pour vous des ordres à ses anges, afin qu'ils vous gardent en toutes vos voies. Ils vous porteront entre leurs mains pour que votre pied ne heurte pas contre la pierre. Il a dit: Quand il m'invoquera, je l'exaucerai, je serai avec lui dans la tribulation et lui ferai voir mon salut. »
La liturgie rappelle tous les âges de la vie spirituelle par les mystères joyeux de l'enfance du Sauveur, par sa Passion et par les mystères glorieux; elle donne ainsi la vraie joie spirituelle qui dilate le coeur: « Viam manda­torum tuorum cucurri, cum dilatasti cor meum » (Ps. CXVIII, 32); elle dispose à la prière plus intime et silencieuse de l'oraison.

CHAPITRE XVIII - L'oraison mentale des commençants. Sa simplification progressive

Ora Patrem tuum in abscondito, et Pater
tuus qui videt in abscondito red­det tibi.
(Matth., VI, 6.)

En parlant de l'efficacité de la prière en général et de l'office divin, nous avons vu que la prière est une éléva­tion de l'âme vers Dieu, par laquelle nous voulons dans le temps ce que Dieu veut de toute éternité que nous lui demandions: les divers moyens de salut, surtout le pro­grès de la charité: « Cherchez le royaume de Dieu et tout le reste vous sera donné par surcroît. » Cette prière de demande doit s'accompagner d'adoration, de réparation et d'action de grâces. Ce sont les sentiments que nous devons avoir en disant l'office divin. Mais nous sentons le besoin d'une prière plus intime, où notre âme dans un recueillement plus profond prenne contact avec la Sainte Trinité qui habite en nous, contact nécessaire pour rece­voir du Maître intérieur cette lumière de vie, qui seule peut faire pénétrer profondément et goûter les mystères du salut, ceux de l'Incarnation rédemptrice, du sacrifice de la messe, de la vie éternelle vers laquelle nous mar­chons. Cette lumière de vie est nécessaire aussi pour réformer notre caractère en le spiritualisant et le surnaturali­sant, en le rendant plus conforme à Celui qui nous invite à chercher la paix de l'âme dans l'humilité et la douceur. Cette prière plus intime est l'oraison.
Voyons d'abord ce que doit être l'oraison mentale des commençants; nous dirons au chapitre suivant comment parvenir à la vie d'oraison et y persévérer.

Ce qu'est l'oraison. Que penser des méthodes ?

Notre-Seigneur nous dit dans l'Évangile (Matth., VI, 6): « Ne faites pas comme les pharisiens qui cherchent à être vus des hommes lorsqu'ils prient: pour toi, lorsque tu veux prier, recueille-toi et prie ton Père, qui est dans le secret de ton âme, et ton Père qui voit les secrets du cœur te le rendra. »
Sainte Thérèse dit d'une façon aussi simple que profonde: « L'oraison mentale n'est autre chose qu'une ami­tié divine, un entretien fréquent, seul à seul, avec Celui dont nous nous savons aimés » (sa Vie, ch. VIII). C'est une prière toute spontanée, toute intime, que les âmes chrétiennes vraiment simples et pures ont toujours con­nue. Un paysan, interrogé par le Curé d'Ars, sur la manière dont il priait, la définissait admirablement en disant: « J'avise Notre-Seigneur qui est au tabernacle, et il m'avise. » C'est vraiment le commerce d'amitié, par lequel l'âme s'entretient seule à seul avec Dieu, dont elle croit qu'elle est aimée. Cette prière intérieure, qui fut si souvent celle des premiers chrétiens dans les catacombes, a toujours existé dans les âmes profondément religieuses, humbles et avides de Dieu. Bien sûr, celui qui a composé les Psaumes la connaissait profondément lorsqu'il l'écrivait: « Comme le cerf soupire après les sources d'eau fraîche, ainsi mon âme soupire après toi, ô mon Dieu. Mon âme a soif de Dieu, du Dieu vivant: Quand irai-je et paraîtrai-je devant la face de Dieu ? » (Ps. XLI, 2).
Quoi de plus simple que l'oraison ! On lui enlève par­fois sa spontanéité en proposant des méthodes trop com­pliquées qui attirent trop l'attention sur elles-mêmes et pas assez sur Dieu, que l'âme doit chercher. La méthode est bonne pour aller à la vérité, à condition de se faire oublier, et de conduire véritablement au but vers lequel on doit tendre. Ce serait une aberration manifeste, comme celle du méticuleux ou du pédant, de préférer la méthode à la vérité, ou un certain mécanisme intellectuel à la réalité à connaître. Une méthode trop compliquée provoque d'ailleurs une réaction, et même une réaction excessive chez plusieurs, qui, fatigués de cette complica­tion, en restent souvent à une vague rêverie qui n'a guère de la vraie piété que le nom.
La vérité, ici comme ailleurs, est au milieu et au-dessus de ces deux déviations extrêmes, opposées l'une à l'autre. Une méthode ou, pour parler plus simplement avec Bos­suet, une manière de faire oraison est utile, au commen­cement surtout, pour nous préserver de la divagation; mais pour ne pas devenir par sa complication un obsta­cle plutôt qu'un secours, il faut qu'elle soit simple, et, loin de briser la spontanéité et la continuité de l'oraison, elle doit se contenter de décrire le mouvement d'élévation de l'âme vers Dieu. Elle doit se borner à indiquer les actes essentiels dont ce mouvement se compose. Il faut se rap­peler surtout que l'oraison dépend principalement de la grâce de Dieu, et qu'on s'y prépare beaucoup moins par des procédés qui resteraient en quelque sorte mécaniques que par l'humilité; « c'est aux humbles que Dieu donne sa grâce » (Jac., IV, 6).

Les actes essentiels de l'oraison

Quels sont ces actes ? Il est clair d'abord que l'oraison n'est pas seulement un acte d'intelligence, comme une simple étude ou une lecture. Il y a des âmes spéculatives et curieuses des choses de Dieu qui ne sont pas pour cela des âmes contemplatives, des âmes d'oraison. Si elles goûtent dans leurs considérations un plaisir qui passe beaucoup celui des sens, ce plaisir vient peut-être plus de leur connaissance que de la charité; elles sont mues par l'amour de la connaissance plus peut-être que par l'amour de Dieu. Saint Thomas distingue très nette­ment ces deux amours pour dire que dans l'oraison c'est le second qui doit porter l'intelligence à la connaissance de Dieu, en vue de l'aimer davantage lui-même. I1 y a là un saint réalisme, celui qui se remarque dans la con­naissance des serviteurs de Dieu.
Le plaisir qui naît, non pas de l'amour de Dieu, mais de l'amour de la connaissance, augmente souvent l'or­gueil et rend les âmes plus amoureuses d'elles-mêmes; elles se recherchent sans y prendre garde. L'étude et la spéculation, même lorsqu'elles ne dévient pas, ne suppo­sent pas nécessairement l'état de grâce et la charité, et ne concourent pas toujours à l'augmenter.
L'oraison, au contraire, doit procéder de l'amour de Dieu et se terminer à lui. C'est par amour de Dieu qu'on cherche à le contempler, et la contemplation de sa bonté et de sa beauté augmente l'amour. Comme il est dit dans le Dialogue de sainte Catherine de Sienne, ch. I :
« L'amour suit la connaissance, et, en aimant, l'âme cher­che à suivre la vérité et à se revêtir de vérité ». Il est dit dans le même ouvrage, ch. LXXXV: « Plus on connaît Dieu de cette façon, plus on l'aime, et, plus on l'aime, plus on le connaît. Amour et connaissance s'alimentent ainsi l'un l'autre réciproquement. »
Bien plus, ici-bas, l'amour de Dieu, dit saint Thomas, est plus parfait que la connaissance de Dieu, la charité est plus parfaite que la foi. Pourquoi ? Parce que la connaissance attire en quelque sorte Dieu à nous, et lui impose pour ainsi dire les limites de nos idées bornées, tandis que l'amour nous attire vers Dieu, nous élève vers lui, nous unit à lui. Aussi, tant que nous sommés privés de la vision béatifique, c'est surtout par la charité que se fait l'union à Dieu; c'est pourquoi la perfection est spécialement dans la charité, qui doit avoir la première place incontestée en notre âme.
Cela revient à dire que dans l'oraison l'âme doit s'éle­ver vers Dieu sur les deux ailes de l'intelligence et de la volonté, aidées du souffle de la grâce. L'oraison est donc un mouvement de connaissance et d'amour tout surnatu­rel.


S'il en est ainsi, il est facile de dire quels sont les actes essentiels de l'oraison. Pour être cette élévation de toute l'âme vers Dieu, elle doit se préparer par un acte d'humi­lité et procéder des trois vertus théologales, qui nous unissent à Dieu, animent la vertu de religion et nous obtiennent les illuminations et inspirations du Saint Esprit. L'âme généreuse vole pour ainsi dire comme l'oi­seau par l'effort de ses ailes, mais le souffle du Saint-Esprit soutient cet effort et la porte assez souvent beaucoup plus haut qu'elle ne pourrait aller par ses seules ver­tus. Ce n'est pas en vain que les sept dons du Saint-Esprit se trouvent en tous les justes sans exception.
Arrêtons-nous à ces divers actes de l'oraison. Chez les parfaits, il sont souvent simultanés et continus, mais, pour les décrire, il faut les énumérer l'un après l'autre, comme ils se présentent chez les commençants.
Il y a d'abord normalement dans l'oraison un acte d'humilité, car il convient de nous rappeler ce que nous sommes, nous qui venons nous entretenir avec Dieu. Pen­sons à la parole du Seigneur à sainte Catherine de Sienne : « Je suis Celui qui est, tu es celle qui n'est pas. » Par nous-mêmes nous ne sommes rien, et même moins que rien, puisque nos péchés sont un désordre inférieur au néant lui-même. Cet acte d'humilité s'accompagne normalement d'un acte de repentir et d'un acte d'adoration, comme celui qui inspire la génuflexion que l'on fait en entrant dans une église. Ces actes écartent le principal obstacle à la grâce, qui est l'orgueil, et cette vraie humilité, loin de nous déprimer, nous rappelle que, dans un vase fra­gile, nous portons un précieux trésor: la grâce sancti­fiante et la Sainte Trinité qui habite en nous. Ainsi com­mencée, l'oraison ne procède pas d'un vain sentimenta­lisme, mais de la vie de la grâce, immensément supérieure à notre sensibilité.
Après cet acte d'humilité, un acte de foi profond et prolongé sur telle ou telle vérité fondamentale: Dieu, ses perfections, sa bonté, ou Notre-Seigneur, les mystères de sa vie, de sa passion, de sa gloire, ou encore nos grands devoirs, notre vocation, notre fin dernière, le péché, nos devoirs d'état à accomplir de plus en plus saintement. Ces sujets doivent constamment revenir. Les jours de fête, la liturgie elle-même donne le sujet. S'il s'agit d'un mys­tère de la vie du Sauveur, comme celui de sa Passion, il convient de le considérer d'abord sous son aspect sensi­ble, pais sous son aspect spirituel, de s'arrêter à ce qui en fait la valeur infinie, de se reposer en cette vue de foi féconde. Souvent, pour cette considération et adhésion de foi, quelques paroles de l'Évangile ou de la liturgie suf­fisent. Pour des âmes plus avancées, elles sont comme quelques grains d'encens dans le feu de la charité. Il n'est pas nécessaire de beaucoup raisonner; l'acte simple de la foi théologale est très supérieur au raisonnement, et il devient de plus en plus un regard simple, qui, lors­qu'il s'accompagne d'admiration et d'amour, mérite le nom de contemplation. Cette foi infuse, supérieure à toute philosophie et au travail discursif de la théologie, nous fait adhérer infailliblement et surnaturellement dans l'obscurité aux mystères que les élus au ciel contemplent à découvert. Elle est vraiment, comme dit saint Paul, « la substance des choses que nous espérons » (Hebr., XI, 1). Son obscurité ne l'empêche pas d'être infaillible­ment sûre. C'est la première lumière de notre vie inté­rieure. « Credo in unum Deum... » et ce Credo semble à certain moment devenir presque un video, comme si l'on voyait de loin la source d'eau vive à laquelle notre âme aspire.
Cette vue de foi sur la vérité et la bonté de Dieu fait naître spontanément un acte d'espérance. On désire la béatitude, l'éternelle vie, la paix promise par le Père céleste ceux qui suivent Jésus-Christ. Mais il est sûr que, par nos seules forces naturelles, nous ne parviendrons pas à ce but surnaturel. Alors l'âme a recours à la bonté infi­niment secourable de Dieu et lui demande sa grâce. C'est la supplication, inspirée par l'espérance, qui compte sur le secours divin. Après avoir dit Credo, l'âme vient ainsi tout spontanément à dire : desidero, sitio, spero : je désire, j'ai soif, j'espère. Après avoir entrevu de loin la source d'eau vive, on désire l'atteindre pour y boire à longs traits, « comme le cerf soupire après les sources d'eau fraîche » (Ps. XLI, 1).
Mais l'acte d'espérance, à son tour, nous dispose à un acte de charité. Comme le dit, en effet, saint Thomas, « du fait que l'homme espère obtenir un bienfait de Dieu, il est porté à penser que Dieu, son bienfaiteur, est bon en lui-même (et meilleur que ses bienfaits). C'est pour­quoi l'espérance nous dispose à aimer Dieu pour lui-même », parce qu'il est infiniment bon en lui-même.
Ainsi s'élève spontanément en nous l'acte de charité, d'abord sous une forme affective. Dans ces affections, si notre sensibilité offre son concours à la volonté, vivifiée par la charité, il peut être utile, à condition qu'il reste subordonné. Mais il n'est pas nécessaire; il disparaît dans les sécheresses. Il faut ici une affection calme, mais pro­fonde, qui est plus sûre et plus féconde que des émotions superficielles. Elle consiste à dire: Mon Dieu, je ne veux plus mentir en vous disant que je vous aime. Donnez-moi de vous aimer et de vous plaire en toutes choses. « Diligo te Domine ex toto corde. »
Cette charité affective doit enfin devenir effective : « Je veux conformer ma volonté à la volonté divine. Fiat voluntas tua, que ta volonté s'accomplisse en moi par la fidélité aux commandements et à l'esprit des conseils. Je veux briser tout ce qui me rend esclave du péché, de l'or­gueil, de l'égoïsme, de la sensualité. Je veux, Seigneur, participer de plus en plus à cette vie divine, que vous m'offrez. Vous êtes venu pour que nous ayons la vie en abondance. Augmentez mon amour pour vous. Vous ne demandez qu'à donner; je veux recevoir comme vous voulez que je reçoive, dans l'épreuve comme dans la consolation; que vous veniez pour m'associer aux mystères joyeux de votre enfance ou aux mystères douloureux de votre passion, car ils conduisent tous à la vie glorieuse de l'éternité. Je prends aujourd'hui la résolution de vous être fidèle sur tel point que j'ai souvent négligé. Volo. »
(On peut, comme le dit sainte Thérèse, méditer ainsi très lentement le Pater.)
Ici, en ce point culminant de l'oraison, fruit des vertus théologales, la connaissance de foi, l'amour d'espérance et celui de charité tendent, sous l'influence du Saint-Esprit, à se fondre en un regard d'amour fidèle et généreux, qui est le commencement de la contemplation: contemplation chrétienne qui porte sur Dieu et l'humanité du Sauveur, comme la contemplation de l'artiste sur la nature, et celle de la mère sur le visage de son enfant.
Cette oraison commence à pénétrer et à goûter les mys­tères du salut; ce qu'est l'habitation de la Sainte Trinité en nous, le Corps mystique du Sauveur et la communion des saints. Elle nous introduit peu à peu dans l'intimité du Christ, intimité d'amour. Rien ne peut mieux corriger nos défauts de caractère, nous donner un vif désir de res­sembler à celui qui nous a dit: « Recevez mes leçons, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez le repos de vos âmes. » L'oraison ainsi faite rend notre cœur de plus en plus semblable au Cœur sacré de Jésus, car on imite même, sans y prendre garde, ceux qu'on aime vrai­ment et profondément. Il y a des caractères très difficiles qui ne parviendront à se réformer que par la contempla­tion aimante de Notre-Seigneur dans l'oraison.
Nous comprenons mieux ainsi la définition que nous donnions au début de ce chapitre d'après sainte Thérèse : « L'oraison est un commerce d'amitié dans lequel l'âme s'entretient seule à seul avec Dieu, dont elle se croit aimée. »

L'oraison de simplicité

Les actes d'humilité, de foi, d'espérance, de charité, que nous avons énumérés tendent, sous l'influence des dons du Saint-Esprit, au fur et à mesure que l'âme grandit, à se fondre en un regard d'amour ardent; c'est pourquoi une méthode simple, utile au début, doit faire place de plus en plus à la docilité au Saint-Esprit, qui souffle ou il veut. L'oraison tend ainsi à devenir comme une communion spirituelle prolongée, comme la définissait le paysan d'Ars cité plus haut: « J'avise Notre-Seigneur et il m'avise. » L'âme d'oraison dit beaucoup en peu de mots, qu'elle redit souvent sans se répéter jamais. Cette communion spirituelle prolongée est comme la respiration de l'âme ou son repos en Dieu; elle aspire la vérité et la bonté de Dieu par la foi et l'es­pérance et elle respire l'amour. Ce que l'âme reçoit de Dieu sous forme de grâces toujours nouvelles, elle le lui rend sous forme d'adoration et d'amour.
Dès lors, demander la grâce de la contemplation chré­tienne, c'est demander que le bandeau d'orgueil, qui cou­vre encore les yeux de l'esprit, tombe tout à fait, pour que nous puissions vraiment pénétrer et goûter les grands mystères du salut, celui du sacrifice de la Croix perpétué par la messe, celui du sacrement de l'Eucharistie nourri­ture de nos âmes.
Bossuet, certes sans aucun danger de quiétisme, nous invite à cette oraison affective simplifiée dans le très sub­stantiel opuscule: Manière courte et facile pour faire l'o­raison en foi, et de simple présence de Dieu.
Citons-en la partie principale: « Il faut s'accoutumer à nourrir son âme d'un simple et amoureux regard en Dieu et en Jésus-Christ Notre-Seigneur; et pour cet effet il faut la séparer doucement du raisonnement, du discours et de la multitude des affections, pour la tenir en simpli­cité, respect et attention, et l'approcher ainsi de plus en plus de Dieu, son unique souverain bien, son premier principe et sa dernière fin.
« La perfection de cette vie consiste en l'union avec notre souverain bien; et tant plus la simplicité est grande, l'union est aussi plus parfaite. C'est pourquoi la grâce sollicite intérieurement ceux qui veulent être par­faits à se simplifier pour être enfin rendus capables de la jouissance de l'Un nécessaire, c'est-à-dire de l'unité éter­nelle... Unum mihi est necessarium, Deus meus et omnia !...
« La méditation est fort bonne en son temps et fort utile au commencement de la vie spirituelle; mais il ne faut pas s'y arrêter, puisque l'âme, par sa fidélité à se morti­fier et à se recueillir, reçoit pour l'ordinaire une oraison plus pure et plus intime, que l'on peut nommer de sim­plicité, qui consiste dans une simple vue, regard sur Dieu, sur Jésus-Christ ou quelqu'un de ses mystères. L'âme, quittant donc le raisonnement, se sert d'une douce contemplation qui la tient paisible, attentive et suscepti­ble des opérations et impressions divines que le Saint-Esprit lui communique. Elle fait peu et reçoit beaucoup... et comme elle approche de plus près de la source de toute lumière, de toute grâce et de toute vertu, on lui élargit aussi davantage...
« Il faut remarquer que cette vraie simplicité nous fait vivre dans une continuelle mort et dans un parfait déta­chement, parce qu'elle nous fait aller à Dieu avec une parfaite droiture, sans nous arrêter à aucune créature; mais ce n'est pas par spéculation qu'on obtient cette grâce de simplicité, c'est par une grande pureté du cœur et par la vraie mortification et mépris de soi-même ; et quiconque fuit de souffrir et de s'humilier et de mourir à soi n'y aura jamais d'entrée ; et c'est aussi d'où vient qu'il y en a si peu qui s'y avancent, parce que presque per­sonne ne se veut quitter soi-même, faute de quoi on fait des pertes immenses et on se prive de biens incompré­hensibles... La fidélité qui fait mourir à soi-même dis­pose... à cette excellente sorte d'oraison...
« L'âme éclairée estime chèrement la conduite de Dieu, qui permet qu'elle soit exercée par les créatures et acca­blée de tentations et de délaissement... Après la purga­tion de l'âme par le purgatoire des souffrances, où il faut nécessairement passer, viendra l'illumination, le repos, la joie, par l'union intime avec Dieu. »
Ce purgatoire de souffrances, dont parle ici Bossuet, comme nécessaire avant l'illumination, c'est la purifica­tion passive des sens dont nous traiterons plus loin: elle est, en effet, au seuil de la voie illuminative, comme une seconde conversion.

CHAPITRE XIX - Comment parvenir à la vie d'oraison et y persévérer

Après avoir dit ce qu'est l'oraison, et comment celle des commençants tend à se simplifier de plus en plus pour devenir l'oraison de simplicité décrite par Bossuet, il convient de dire comment on peut parvenir à la vie d'oraison ainsi conçue et comment on peut y persévérer.

Comment y parvenir ?

Il faut se rappeler d'abord que l'oraison dépend avant tout de la grâce de Dieu; par suite, on s'y prépare beau­coup moins par des procédés, qui pourraient rester mécaniques, que par l'humilité; car « c'est aux humbles que Dieu donne sa grâce », et il les fait humbles pour les combler. Notre-Seigneur, pour nous rappeler la nécessité de l'humilité et de la simplicité ou pureté d'in­tention, a dit à ses apôtres: « Si vous ne vous convertis­sez pas et vous ne devenez semblables à de petits enfants, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux », surtout dans l'intimité du royaume, ou dans la vie d'oraison. Ce sont ceux qui sont vraiment humbles de cœur que Dieu se plaît à instruire lui-même immédia­tement; tel ce paysan d'Ars qui restait longtemps silen­cieux près du tabernacle, en conversation intime et sans paroles avec Notre-Seigneur. Si quelqu'un aime d'être rien, accepte d'être méprisé et, non seulement l'accepte, mais finit par l'aimer, il fera de très grands progrès dans l'oraison; il sera comblé au-delà de tous ses désirs.
Avec l'humilité, ce qui nous prépare à la vie d'oraison, c'est la mortification, l'esprit et la pratique du détache­ment des choses sensibles et de soi-même. Il est clair que si nous avons l'esprit préoccupé des intérêts et des affaires du monde, l'âme agitée par une affection trop humaine, par la jalousie, par le souvenir des torts du prochain ou par des jugements téméraires, nous ne pourrons nous entretenir avec Notre-Seigneur. Si dans la journée nous avons critiqué nos supérieurs, manqué de docilité à leur égard, le soir venu, nous ne trouverons guère à l'oraison la présence de Dieu. Il est clair que toutes les inclinations déréglées doivent être mortifiées, pour que la charité prenne la première place incontestée en notre âme et s'élève spontanément vers Dieu à propos des peines comme des consolations.
Pour arriver à la vie d'oraison, il faut, dans le cours de la journée, élever souvent son cœur vers Dieu, s'en­tretenir avec Notre-Seigneur à propos de tout, comme avec le guide qui nous conduit dans notre ascension; et alors, lorsque nous nous arrêtons un moment pour cau­ser plus intimement avec le guide, nous aurons quelque chose à lui dire, surtout nous saurons écouter ses inspi­rations, parce que nous nous serons saintement familia­risés avec lui. Pour arriver à cette intimité, on enseigne souvent aux jeunes religieuses à « bénir l'heure » lors­qu'elle sonne, c'est-à-dire à l'offrir au Seigneur, pour que nous lui soyons plus unis pendant le moment qui arrive. On conseille aussi, surtout certains jours de fête, ou le premier vendredi du mois, de multiplier du matin au soir les actes d'amour de Dieu et du prochain, non pas d'une façon mécanique, comme quelqu'un qui les comp­terait, mais dès que l'occasion s'en présente, lorsque, par exemple, on rencontre une personne, qu'elle nous soit naturellement sympathique ou non. Si nous sommes fidèles à cette pratique, le soir venu, nous serons très unis à Dieu.
Il faut enfin faire silence en son âme, faire taire les passions plus ou moins déréglées, pour entendre le Maî­tre intérieur, qui parle à voix basse comme l'ami à son ami. Si nous sommes habituellement préoccupés de nous-mêmes, et si nous nous recherchons nous-mêmes dans notre travail, dans l'étude et l'activité extérieure, com­ment goûterons-nous les sublimes harmonies des mystè­res de la Sainte Trinité présente en nous, de l'Incarna­tion rédemptrice et de l'Eucharistie ? Il faut que le désor­dre et le bruit de la sensibilité cesse vraiment pour la vie d'oraison, et c'est pourquoi le Seigneur laboure parfois si profondément cette sensibilité, surtout dans la nuit pas­sive des sens, pour qu'elle finisse par se taire et se sou­mettre docilement à l'esprit ou à la partie supérieure de l'âme.
Tout ce travail de la vie peut être appelé préparation éloignée à l'oraison. Elle est beaucoup plus importante que la préparation immédiate, c'est-à-dire que le choix d'un sujet; car cette dernière préparation a seulement pour but d'exciter ce feu de la charité qui ne doit jamais s'éteindre en nous et que doit alimenter une générosité soutenue par la fidélité au devoir du moment présent, de minute en minute.
A ce point de vue, il faut conseiller ce qu'on a appelé l'oraison en travaillant, c'est-à-dire se choisir environ un quart d'heure au milieu de la matinée ou de l'après-midi, au milieu même du travail, intellectuel ou extérieur, pour, à ce moment-là, non pas l'interrompre, mais l'accomplir plus saintement sous le regard de Dieu. C'est très profi­table. On arrive ainsi à ne plus se rechercher soi-même dans son travail, à renoncer ce qu'il y a de trop naturel et en partie égoïste dans l'activité, pour sanctifier celle-ci et garder l'union à Dieu en mettant vraiment toutes nos énergies à son service, en se dégageant de la complai­sance dans la satisfaction personnelle.
Ainsi, des âmes généreuses et simples au grand sens du mot arriveront à une conformité pour ainsi dire con­tinuelle à la volonté divine, et conserveront presque tou­jours la présence de Dieu, ce qui rendra moins nécessaire la préparation immédiate à l'oraison. Elles seront déjà disposées, inclinées à se porter vers Dieu, comme la pierre se porte vers le centre de la terre dès qu'un vide se fait à côté d'elle.
Elles parviendront ainsi à une vraie vie d'oraison, qui sera pour elles comme la respiration spirituelle.

Comment persévérer dans la vie d'oraison ?

Avec la persévérance on ne peut manquer de gagner beaucoup; et sans elle on peut tout perdre. Cette persé­vérance n'est pas chose facile: il y a une lutte à livrer contre soi-même, contre la paresse spirituelle, contre le démon qui nous porte au découragement. Bien des âmes, sevrées des premières consolations qu'elles avaient reçues, sont revenues en arrière, même des âmes très avancées ont reculé. On cite le cas de sainte Catherine de Gênes, qui avait été attirée par Dieu à l'oraison depuis l'âge de treize ans et y avait fait de grands progrès; après cinq ans de souffrances, elle abandonna la vie intérieure, mena cinq-ans une vie toute extériorisée; mais un jour, allant se confesser sur le conseil de sa sœur, elle sentit avec angoisse le vide profond de son âme; le désir res­suscita en elle. Elle fut reprise par Dieu en un instant de la façon la plus forte, la plus impérieuse, et après qua­torze ans d'une grande pénitence, elle reçut l'assurance d'avoir pleinement satisfait à la justice divine. « Si je revenais sur mes pas, disait-elle alors, je voudrais qu'on m'arrachât les yeux, et je ne trouverais pas que ce fût assez. » Ces expressions très vives des saints concrétisent ce que disent abstraitement tous les théologiens: il vaut mieux perdre la vue que de perdre la grâce, ou même que de revenir en arrière sur la voie de l'éternité. Pour qui connaît le prix de la vie, le prix du temps par rapport à l'éternité, c'est l'évidence même.
Il importe donc beaucoup de persévérer et d'aller de l'avant.
Il y a des âmes qui ont longtemps lutté et qui se découragent alors qu'elles sont peut-être à deux pas de la source d'eau vive. Alors, sans l'oraison, elles n'ont plus la force de porter généreusement la croix; elles se lais­sent aller à une vie facile, superficielle, où d'autres se sauveraient peut-être, mais où elles courent risque de se perdre. Pourquoi ? Parce que leurs facultés vigoureuses, faites pour la recherche de Dieu, les porteront à chercher l'absolu qu'elles désirent là où il n'est pas. Pour certaines âmes fortes, la médiocrité n'est pas possible; si elles ne sont pas entièrement à Dieu sur la voie de la sainteté, elles seront totalement à elles-mêmes. Elles voudront vivre leur vie en jouissant de leur moi et courent risque de se détourner de Dieu et de mettre dans les satisfac­tions de leur orgueil ou de leurs convoitises leur fin ultime. Il y a certaines âmes qui ont à ce point de vue quelque ressemblance avec l'ange: celui-ci, dit saint Thomas, est très saint ou très pervers, pas de milieu; l'ange se prononce ou dans le sens de la charité ardente, ou dans celui du péché mortel irrémissible; le péché véniel n'est pas possible pour l'esprit pur, car d'emblée il voit trop loin et engage à fond sa volonté; ou bien il devient saint, fixé dans le bien surnaturel pour toujours, ou bien il se détourne de Dieu à jamais.
Or, il y a des âmes qui ont absolument besoin d'orai­son, de prière intime et profonde; une autre forme de prière ne leur suffira pas. Il y a des personnes très intel­ligentes et de caractère difficile, des intellectuels qui se dessécheront dans leur travail, dans l'étude, en s'y recherchant eux-mêmes avec orgueil, s'ils n'ont pas une vie de prière vraie, qui pour eux doit être une vie d'orai­son; elle seule peut leur donner une âme d'enfant à l'é­gard de Dieu, du Sauveur et de la Vierge Marie. Elle seule, peut leur apprendre le sens profond de la parole de Jésus: « Si vous ne devenez semblables à de petits enfants; vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux. » - Il importe donc beaucoup, pour certains surtout, de persévérer dans l'oraison. Autrement, ce serait presque l'abandon de la vie intérieure et peut-être la ruine.


Or, pour persévérer dans l'oraison, il faut deux choses: avoir confiance en Notre-Seigneur, qui appelle toutes les âmes pieuses aux eaux vives de l'oraison, et humblement se laisser conduire par le chemin que lui-même a choisi pour nous.
Il faut d'abord avoir confiance en lui. C'est y manquer que de dire, après les premières sécheresses un peu pro­longées: l'oraison n'est pas pour moi, ou je ne suis pas fait pour elle. A ce compte, on pourrait aussi bien dire comme les jansénistes: la communion fréquente n'est pas pour moi, mais seulement pour quelques grands saints. Notre-Seigneur appelle toutes les âmes à ce commerce d'amitié avec lui. Il se compare au bon Pasteur, qui con­duit ses brebis aux pâturages éternels, pour qu'elles se nourrissent de la parole de Dieu. Au centre de ces pâtu­rages est la source d'eau vive dont parlait Jésus à la Samaritaine, qui était pourtant une pécheresse: « Si tu savais le don de Dieu et qui est celui qui te dit: Donne-moi à boire, toi-même lui en aurais fait la demande et il t'aurait donné de l'eau vive » (Jean, IV, 10). De même à Jérusalem, un jour de fête, « Jésus, se tenant debout dans le temple, dit à haute voix: Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive. Celui qui croit en moi, de son sein, comme dit l'Écriture, couleront des fleuves d'eau vive. Il disait cela, ajoute saint Jean, de l'Esprit que devaient recevoir ceux qui croient en lui » (Jean, VII, 38).
La source d'eau, fons vivus, c'est le Saint-Esprit, qui nous a été envoyé, qui nous est donné avec la charité infuse qui nous unit à lui. Or, il nous a été donné comme Maître intérieur et comme consolateur pour nous faire pénétrer et goûter le sens intime de l'Évangile: « Le con­solateur, l'Esprit-Saint, que mon Père vous enverra en mon nom, lui, vous enseignera toutes choses et vous rap­pellera tout ce que je vous ai dit » (Jean, XIV, 26). C'est ce qui se réalisa pour les apôtres le jour de la Pentecôte, et pour nous, toute proportion gardée, le jour de notre confirmation. Aussi saint Jean écrit-il aux simples fidèles dans sa I^re Épître, II, 20-27: « Pour vous, c'est du Saint-Esprit que vous avez reçu l'onction... Cette onction demeure en vous et vous enseigne sur toutes choses » utiles au salut.
Saint Paul dit aussi (Rom., V, 5): « L'amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit, qui nous a été donné. » Le Saint-Esprit est ainsi en tous les justes, en toute âme en état de grâce.
Or ce n'est pas pour y rester oisif qu'il habite en nous, c'est pour y opérer, lui qui est l'Amour même subsistant; c'est pour être notre Maître intérieur par ses sept dons, qui sont des dispositions infuses permanentes pour assu­rer notre docilité à son égard. Ces dispositions grandis­sent en nous avec la charité. Si donc nous n'entendons pas mieux les saintes inspirations du Maître intérieur, c'est que nous nous écoutons trop nous-mêmes, et que nous ne sommes pas assez désireux du règne profond de Dieu en nous. Pour persévérer dans l'oraison, il faut donc avoir confiance en Notre-Seigneur et en l'Esprit-Saint qu'il nous a envoyé.
Il faut enfin se laisser conduire par le chemin que Notre-Seigneur a choisi pour nous. Il y a, certes, la voie commune et indispensable, celle de l'humilité et de la conformité à la volonté divine; il est clair que tous nous devons prier comme le publicain. Mais sur cette route commune, une partie est à l'ombre, l'autre n'a rien qui la préserve des ardeurs du soleil; il y a une partie en plaine et ensuite des côtes longues et pénibles, qui conduisent à de hauts pla­teaux où l'on jouit d'une vue merveilleuse. Le bon Pas­teur mène ses brebis comme il le juge bon. Il guide les unes par les paraboles, d'autres par la voie du raisonne­ment, il donne à d'autres dans l'obscurité de la foi l'intui­tion simple, pénétrante, les grandes vues d'ensemble, qui sont le propre de la sagesse. Il laisse certaines âmes assez longtemps dans les passages difficiles pour les aguerrir; sainte Thérèse elle-même pendant plusieurs années devait s'aider d'un livre pour méditer, et le temps lui semblait bien long. Notre-Seigneur élève à la contemplation les Marie plutôt que les Marthe, mais les premières y trou­vent des souffrances intimes ignorées des secondes, et celles-ci, si elles sont fidèles, arriveront aux eaux vives et seront désaltérées selon leur désir.
Il faut donc se laisser conduire par le chemin que le Seigneur a choisi pour nous, et si les sécheresses se pro­longent, il faut savoir qu'elles ne proviennent pas de la tiédeur, si nous n'avons pas le goût des choses du monde, mais le souci de notre avancement spirituel. Elles sont, au contraire, fort utiles comme le feu doit dessécher le bois avant de l'embraser. Elles sont nécessaires pour dessécher précisément notre sensibilité trop vive, trop fougueuse, exubérante, tumultueuse, pour que finalement cette sen­sibilité se calme et soit soumise à l'esprit; pour que, au-dessus des émotions passagères, grandisse en nous l'amour fort et pur de charité, qui est dans la partie élevée de l'âme.
Alors si nous sommes fidèles, comme l'enseigne saint Thomas, peu à peu nous commencerons à contempler Dieu dans le miroir des choses sensibles de la nature ou dans celui des paraboles. Notre âme s'élèvera d'une de ces paraboles à la pensée de l'infinie miséricorde, par un mouvement droit, qui rappelle le vol de l'alouette qui monte directement de la terre vers le ciel.
D'autres fois, nous contemplerons Dieu dans le miroir des mystères du salut, en nous aidant par exemple du souvenir des mystères du rosaire. Par un mouvement en spirale (oblique), semblable au vol de l'hirondelle, nous nous élèverons des mystères joyeux aux mystères dou­loureux et à ceux qui annoncent la vie du ciel.
Enfin, certains jours, nous contemplerons Dieu pour ainsi dire en lui-même, en conservant, dans l'obscurité de la foi, la pensée de son infinie Bonté qui nous communique tous les biens que nous recevons. Par un mouvement cir­culaire, semblable à celui de l'aigle, élevé, au plus haut des airs, nous reviendrons constamment à cette pensée de la Bonté divine. Et tandis que l'égoïste pense toujours à soi et ramène tout à soi, nous commencerons à penser toujours à Dieu, présent en nous, et à ramener tout à Lui. Alors, à l'occasion des événements, même les plus impré­vus et les plus pénibles, nous penserons à la gloire de Dieu, à la manifestation de sa bonté, et nous entreverrons de loin le bien suprême vers lequel tout doit concourir, les épreuves comme les joies. C'est là vraiment la vie d'orai­son, qui permet de voir en quelque sorte toutes choses en Dieu, et qui est le prélude normal de la vie de l'éter­nité.

CHAPITRE XX - Les âmes attardées

Nous parlerons au début de la III° partie de cet ouvrage de la seconde conversion par laquelle on passe, avec plus ou moins de générosité, de la voie purgative des commençants à la voie illuminative des progressants. Il importe de noter que certaines âmes, par suite de leur négligence ou paresse spirituelle, ne passent pas de l'âge des commençants à celui des progressants; ce sont des âmes attardées, comme il y a des enfants plus ou moins anormaux, qui ne traversent pas heureusement la crise de l'adolescence et qui, sans rester des enfants, n'arrivent jamais au plein développement de l'âge adulte. Ainsi ces âmes attardées ne se rangent ni parmi les commençants ni parmi les progressants. Elles sont, hélas ! fort nom­breuses.
Parmi ces âmes attardées, plusieurs autrefois ont servi Dieu avec fidélité; elles se trouvent maintenant dans un état voisin de l'indifférence. Si elles connurent jadis une vraie ferveur spirituelle, on peut dire sans crainte de jugement téméraire qu'elles ont fait un grand abus des grâces divines; sans cet abus en effet, le Seigneur aurait continué en elles ce qu'il avait commencé, car il ne refuse pas son secours à ceux qui font ce qui est en eux pour l'obtenir.
Comment ces âmes sont-elles arrivées à cet état de tié­deur ? On en indique généralement deux causes princi­pales: la négligence des petites choses dans le service de Dieu et le refus de faire les sacrifices demandés par Lui.

La négligence des petites choses

La négligence des petites choses parait légère en elle-même, mais elle peut devenir grave par ses suites. C'est ordinairement avec de petits actes de vertus que, du matin au soir, se constitue notre mérite quotidien. Comme les gouttes d'eau peu à peu amollissent la pierre et la creusent, comme les gouttes de pluie fécondent une terre desséchée, ainsi nos actes bons, par leur répétition, engendrent une bonne habitude, une vertu acquise, la conservent et l'augmentent, et, s'ils procèdent d'une vertu infuse, ou surnaturelle, ils obtiennent l'accroisse­ment de cette vertu.
Dans le service de Dieu, les choses qui paraissent peti­tes en elle-mêmes sont grandes par leur relation à la fin dernière, à Dieu qu'il faut aimer par-dessus tout; elles sont grandes aussi par l'esprit surnaturel de foi, de con­fiance et d'amour qui devrait nous les faire accomplir. Ainsi, nous garderions du matin au soir la présence de Dieu, chose infiniment précieuse, et nous vivrions de Lui, de son esprit, au lieu de vivre de l'esprit de nature selon l'inclination de l'égoïsme. Peu à peu grandirait en nous le zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes, tandis que nous pouvons finalement suivre la pente du natura­lisme pratique et nous laisser dominer par un gros égoïsme plus ou moins inconscient qui inspire beaucoup de nos actes.
La négligence des petites choses dans le service de Dieu conduit assez vite à la négligence des grandes; par exemple pour une âme sacerdotale ou religieuse elle con­duit à dire l'office sans véritable piété, à ne plus guère se préparer à la sainte messe, à la dire précipitamment ou à y assister sans l'attention voulue; à remplacer l'action de grâces par la récitation obligée d'une partie de l'office, de sorte que peu à peu disparaît toute piété personnelle, pour faire place à une piété en quelque sorte officielle et extérieure. Si le prêtre suivait cette pente, il deviendrait peu à peu comme un fonctionnaire de Dieu. On finirait par traiter avec négligence les choses saintes, tandis que peut-être on s'acquitterait avec le plus grand sérieux des choses qui assurent notre réputation de professeur, d'é­crivain, de conférencier, ou d'homme d'œuvres. Peu à peu le sérieux de la vie serait tout à fait déplacé. Ce qu'il y a de plus sérieux et de plus grand pour le prêtre et pour le vrai chrétien, c'est évidemment le saint sacrifice de la messe, qui perpétue en substance le sacrifice de la Croix sur l'autel et nous en applique les fruits. Une messe bien célébrée ou bien entendue avec esprit de foi est très supé­rieure à notre activité personnelle; elle oriente cette acti­vité vers son vrai but surnaturel et elle la féconde. On s'écarte, au contraire, de ce but lorsqu'on en vient à se rechercher soi-même dans son activité, au point d'ou­blier le salut des âmes et tout ce qu'il exige de notre part. On peut être conduit à cet oubli, qui stérilise tout, par la négligence des petites choses dans le service de Dieu.
Il est dit, au contraire, en saint Luc, XVI, 10: « Celui qui est fidèle dans les petites choses est fidèle aussi dans les grandes. » Celui qui est fidèle tous les jours aux moin­dres devoirs de la vie chrétienne, ou à ceux de la vie religieuse, recevra la grâce d'être fidèle jusqu'au martyre, s'il lui faut donner à Dieu le témoignage du sang. Alors s'accomplira pleinement en lui la parole évangélique « C'est bien, serviteur bon et fidèle, parce que tu as été fidèle en peu de choses, je t'établirai sur beaucoup; entre dans la joie de ton maître » (Matth., XXV, 23). Mais celui qui néglige habituellement les petites choses dans le ser­vice de Dieu finira par négliger les grandes; comment, dès lors, accomplira-t-il les actes difficiles qui pourraient lui être demandés ?

Le refus des sacrifices demandés

Une seconde cause de la tiédeur des âmes attardées, c'est le refus de faire les sacrifices que le Seigneur demande. Plusieurs se sentent appelées à une vie plus sérieuse, plus parfaite, à la véritable oraison, à la prati­que réelle de l'humilité, sans laquelle il n'y a pas de vraies vertus; mais ces âmes refusent, sinon directement, du moins indirectement, en cherchant une diversion. Elles ne veulent pas entendre ces paroles qui reviennent tous les jours à l'Invitatoire des Matines: Si vocem Domini audieritis, nolite obdurare corda vestra: Si vous entendez la voix de Dieu, n'endurcissez pas votre cœur. » - Plusieurs, qui sont préoccupés de faire quelque chose, un livre, une œuvre qui prouve leur existence, se disent de temps en temps: « Mais il s'agit d'abord de se faire une âme intérieure; si l'âme est vide, elle ne peut rien donner; faire quelque chose d'extérieur n'est rien, si l'âme n'est pas unie à Dieu. » Seulement il faudrait cer­tains sacrifices d'amour-propre; il faudrait vraiment cher­cher Dieu, au lieu de se chercher soi-même; sans ces sacrifices, comment entrer dans la vraie vie intérieure ? S'ils sont refusés, l'âme demeure attardée; elle peut le rester toujours.
Elle perd alors le zèle de la gloire de Dieu et du salut du prochain, la ferveur de la charité; elle tombe dans la tiédeur, qui est, avec la négligence habituelle, l'affection au péché véniel, ou la disposition de la volonté à com­mettre délibérément tel ou tel péché véniel, quand l'oc­casion se présente; il y a finalement comme le ferme pro­pos de rester dans cet état.
Avec le manque d'esprit de sacrifice, d'autres causes peuvent produire cette tiédeur des âmes attardées: la légèreté d'esprit, l'inconsidération avec laquelle on dit, par exemple, des mensonges officieux dès que l'occasion s'en présente; - la paresse spirituelle, qui porte finale­ment à abandonner le combat spirituel contre nos défauts, contre notre défaut dominant qui cherche assez souvent à se faire passer pour une vertu, et qui suscite en nous les autres passions plus ou moins déréglées. On arrive ainsi à l'incurie et à l'indifférence à l'égard de la perfec­tion; on ne tend plus véritablement vers elle. On oublie qu'on a fait peut-être la promesse d'y tendre par la voie des conseils, on oublie aussi l'élévation du précepte suprême: « Tu aimeras ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit » (Luc, X, 27).

La tendance à la raillerie

Parmi les causes de la tiédeur des âmes attardées, il faut aussi particulièrement noter la tendance à la raille­rie. Saint Thomas parle du railleur à propos des vices opposés à la justice: injure, détraction, murmure contre la réputation du prochain. Il note que railler ou ridi­culiser quelqu'un, c'est montrer qu'on ne l'estime pas, et la dérision, dit-il, peut devenir un péché mortel si elle porte sur des personnes ou des choses qui méritent une haute estime. Il est grave de tourner en ridicule les choses divines, de rire sans respect d'un père, d'une mère, de ses supérieurs, de ceux qui vivent d'une façon vertueuse. Cette dérision peut même devenir très grave par ses conséquences, car elle peut détourner, et pour toujours, des âmes faibles de la pratique du bien. Job répond à ses amis (XII, 4): « L'homme raillé par ses amis invoque Dieu, et Dieu daigne l'écouter. Le juste, l'inno­cent vous sert de risée. - Honte au malheur ! C'est la devise des heureux. » « Deridetur enim justi simplicitas. » Mais il est dit aussi des railleurs: « Qui habitat in caelis irridebit eos: Celui qui habite dans les cieux se moque d'eux » (Ps. II, 4). La terrible ironie d'en haut vient châ­tier celle d'en bas.
Le railleur est lui-même une âme attardée, qui attarde les autres, et qui devient, souvent sans en avoir con­science, l'instrument de l'esprit du mal. Sa tournure d'es­prit, qui est à l'antipode de la simplicité évangélique, est la plus opposée à la contemplation surnaturelle.
Le railleur, qui veut « faire le malin », tourne en ridi­cule le juste qui tend vraiment à la perfection, il souli­gne ses défauts, diminue ses qualités. Pourquoi ? Parce qu'il sent qu'il a lui-même peu de vertu, et ne veut pas avouer son infériorité. Alors, par dépit, il diminue la valeur réelle et foncière du prochain, et la nécessité de la vertu elle-même. Il peut nuire beaucoup aux âmes faibles qu'il intimide, et, en se perdant, il peut travailler à leur perdition.

Les suites malheureuses de cet état

Les saints disent que les âmes attardées et attiédies peuvent en venir à l'aveuglement de l'esprit et à l'endur­cissement du cœur, si bien qu'il est très difficile de les amender. On cite les paroles de saint Bernard: « Vous verrez plus facilement un grand nombre de séculiers renoncer au vice et embrasser la vertu qu'un seul reli­gieux passer d'une vie tiède à une vie fervente » (Epist. as Richard.). Plus l'âme attardée ou attiédie a été éle­vée, plus sa chute est déplorable et aussi plus sa conver­sion est difficile; elle arrive, en effet, à juger que son état est suffisant, et elle n'a plus le désir réel de monter plus haut. Quand on méconnaît l'heure de la visite du Sei­gneur, il ne revient parfois qu'après de longues supplications. Ces âmes attardées sont en danger; il faut les confier à la Vierge Marie; elle seule peut les ramener vers le Sauveur et leur obtenir les grâces qui feront revivre en elles le vrai désir de la perfection.
A ce sujet le P. Lallemant, S. J., a écrit un chapitre très frappant qui rappelle plusieurs pages de sainte Catherine de Sienne et de Tauler. Dans son beau livre, la Doctrine spirituelle, Appendice, le chapitre VIII contient ces paroles :
II peut y avoir quatre sortes de religieux: les uns parfaits; d'autres méchants, superbes, pleins de vanité, sensuels, ennemis de la régularité; d'autres tièdes, lâches, nonchalants; et les derniers vertueux et qui tendent à la perfection, quoi­qu'ils n'y doivent peut-être arriver jamais.
Les religions les plus saintes peuvent avoir de ces quatre sortes de gens, aussi bien que celles qui sont tombées dans le relâchement, toutefois avec cette différence que, dans un Ordre qui est déchu de sa première ferveur, le gros de l'Ordre est des tièdes, et le reste est composé de quelques méchants et d'un petit nombre qui travaillent à leur perfection, et de très peu de parfaits. Mais dans un Ordre où l'observance régulière est encore dans sa vigueur, le gros de la commu­nauté est de ceux qui tendent à la perfection, et le reste comprend quelques parfaits, peu de tièdes et très peu de méchants.
On peut faire ici une remarque fort considérable. C'est qu'un Ordre religieux penche à sa décadence quand le nombre des tièdes commence à égaler celui des fervents, je veux dire de ceux qui tâchent de jour en jour de faire de nouveaux progrès dans l'oraison, dans le recueillement, dans la morti­fication, dans la pureté de conscience, dans l'humilité. Car ceux qui n'ont pas ce soin-là, bien qu'ils se gardent du péché mortel, doivent passer pour tièdes, et corrompent beaucoup d'autres, nuisent extrêmement à tout le corps et sont eux-mêmes en danger, ou de ne pas persévérer dans leur voca­tion, ou de tomber dans un orgueil intérieur ou de grandes ténèbres.
Le devoir des Supérieurs dans les maisons religieuses est de faire en sorte, tant par leurs bons exemples que par leurs exhortations, par leurs entretiens particuliers et par leurs prières, que leurs inférieurs se maintiennent dans le rang des fervents qui tendent à la perfection, autrement ils en porteront eux-mêmes la peine, et une peine terrible.

Tout cela n'est que trop vrai et montre combien il est facile de devenir une âme attardée, de s'écarter du chemin de la perfection, en cessant de vivre selon l'esprit de foi. Alors, évidemment, il devient difficile d'admettre que la contemplation des mystères de la foi soit dans la voie nor­male de la sainteté. Ou bien on conclut: « C'est une doc­trine qui théoriquement paraît vraie, mais qui s'accorde peu avec les faits. » Il faudrait dire, pour être dans la vérité: En fait beaucoup d'âmes restent des âmes attar­dées; elles ne sont pas dans l'ordre; elles ne tendent pas réellement vers la perfection et ne se nourrissent certes plus assez des mystères de la foi, de celui de la messe, auquel pourtant elles prennent part très souvent, mais d'une façon trop peu intérieure pour progresser comme il faudrait.
Le P. Lallemant ajoute, ibid. :
Il y a quatre choses préjudiciables à la vie spirituelle et sur lesquelles se fondent les méchantes maximes qui se glissent dans les saintes communautés: 1° L'estime des talents et des qualités purement humaines; 2° le soin de se faire des amis par des vues humaines; 3° une conduite politique et qui ne suit que la prudence humaine, un esprit rusé et contraire à la simplicité évangélique; 4° les récréations superflues que l'âme cherche ou les entretiens et les lectures qui donnent à l'esprit une satisfaction toute naturelle.

De là, comme il est noté au même endroit, l'ambition, le désir des charges éclatantes ou celui de se faire un nom dans les sciences, et la recherche de ses aises; toutes cho­ses manifestement contraires au progrès spirituel.


A propos des âmes attardées, notons enfin une chose des plus importantes: Il faut veiller beaucoup à conserver en notre âme la subordination de l'activité naturelle de l'es­prit aux vertus essentiellement surnaturelles, surtout aux trois vertus théologales. Il est certain que ces trois vertus infuses et leurs actes sont très supérieurs à l'acti­vité naturelle de l'esprit nécessaire à l'étude des sciences, de la philosophie et de la théologie. Le nier serait une hérésie. Mais il ne suffit pas de l'admettre en théorie. Autrement, on en viendrait à préférer pratiquement l'étude de la philosophie et de la théologie à la vie supé­rieure de la foi, à l'oraison, à l'amour de Dieu et des âmes, à la célébration du saint sacrifice de la messe, qu'on précipiterait sans aucun esprit de foi, pour donner plus de temps à un travail, à un surmenage intellectuel qui resterait assez vide et stérile, parce qu'il serait dépourvu de l'esprit qui doit l'animer. On tomberait ainsi dans un mauvais intellectualisme, où il y aurait comme une hypertrophie de la raison raisonnante au détriment de la vie de la foi, de la vraie piété et de la formation indispensable de la volonté. Alors pratiquement la charité, la plus haute des vertus théologales, ne tiendrait plus véri­tablement la première place dans l'âme, qui resterait peut-être pour toujours une âme attardée et en partie stérile.
Pour remédier à cet attardement, il faut nous rappeler souvent que Dieu en sa miséricorde nous offre constam­ment la grâce pour nous faire accomplir chaque jour un peu mieux le précepte suprême, c'est-à-dire le devoir de tendre vers la perfection de la charité: « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit, et ton prochain comme toi-même » (Luc, X, 27). Rappelons-nous qu'au soir de notre vie nous serons jugés sur la sincérité de notre amour de Dieu.

Le fond d'égoïsme qui reste en nous

Tauler a souvent parlé dans ses Sermons des deux fonds qui sont en nous, l'un bon, l'autre mauvais. Et ses disciples ont réuni ce qu'il avait prêché sur ce sujet, au ch. III du livre Les Institutions.
Il importe de souligner ici l'essentiel de cet enseigne­ment, en notant les signes du fond qui se recherche soi-même, et comment arriver à faire prévaloir l'autre incli­nation foncière par laquelle nous sommes à l'image de Dieu.


Puisque toutes nos œuvres tirent leur valeur de l'in­tention et de l'amour qui les produisent, et que toutes devraient provenir de l'amour de Dieu, il faut se rappeler souvent que tous les péchés et la damnation éternelle viennent d'un fond maudit qui se recherche soi-même et qui est opposé à Dieu.
Selon les paroles de Notre-Seigneur: « Si le grain de froment mis en terre ne meurt pas, il reste stérile, s'il meurt, il porte beaucoup de fruit ». Cela veut dire: si le fond mauvais qui est en nous ne meurt pas, notre âme ne saurait devenir féconde en mérites, en fruits de vie pour l'éternité. Si, au contraire, le fond mauvais meurt, alors le germe de la vie éternelle grandit en nous.
La connaissance de ce fond mauvais est donc plus utile à l'homme que celle de tout l'univers.
A quoi peut-on le reconnaître ? A ceci qu'il se recher­che constamment lui-même à propos de tout, au lieu de rechercher Dieu.
S'il fait paraître quelquefois de l'amour pour Dieu et pour le prochain, ce n'est qu'une tromperie et une grande illusion. Ce fond s'imagine avoir de la justice et de la bonté; il se glorifie souvent de ses œuvres, mais princi­palement de celles qui ont quelque apparence de vertu et de sainteté. Il s'y complaît, se les attribue, et quoiqu'il n'aime pas les vraies vertus, il recherche les louanges qui leur sont dues.
Ce fond mauvais regarde ses fautes comme des baga­telles. C'est une preuve qu'il est dépourvu de la vérita­ble lumière, qu'il ne sait pas ce que c'est que le péché; car s'il connaissait vraiment et clairement ce que c'est que se détourner de Dieu, souverain bien, sans doute il ne vou­drait pas y consentir.
Ce même fond s'efforce de paraître toujours bon quoi­qu'il ne le soit point. C'est ainsi que plusieurs n'oseraient attrister personne, parce qu'ils ne sauraient souffrir qu'on leur répondit. Ce fond s'imagine même parfois avoir un amour fervent pour Dieu, et c'est pourquoi il reprend le prochain de ses fautes avec une extrême rigueur. « Mais, dit Tauler, s'il voyait ses propres péchés, il oublierait entièrement ceux des autres, quelque grands qu'ils soient » (ibidem).
Toutes les fois que ce fond reçoit quelque reproche, il ne cesse de se justifier et de se défendre, et ne souffre point qu'on le redresse. Il dit: « Les autres ont aussi leurs défauts; pour moi, j'ai toujours agi avec une bonne intention, ou par ignorance ou par faiblesse. » Ce fond arrive à se persuader qu'il cherche Dieu en toutes choses, alors que, en réalité, il se recherche lui-même à propos de tout, et ne vit que de l'apparence et des dehors. Il préfère le paraître à l'être. C'est ainsi qu'il se recherche jusque dans la prière et le goût des choses spirituelles, dans les consolations intérieures rapportant à sa propre satisfac­tion les dons du ciel, soit intérieurs, soit extérieurs et jusqu'à Dieu lui-même. S'il vient à perdre un objet de complaisance, il en recherche aussitôt un autre, pour s'y reposer, et tout ramener à soi.

Comment faire prévaloir l'autre fond qui est à l'image de Dieu ?

Pour cela il faut être le gardien et l'observateur sévère de soi-même, de ses sens extérieurs et intérieurs. Il faut empêcher ses sens de se dissiper, de courir après les créatures. « Il faut, dit Tauler, ibid., se faire une retraite au-dedans de son cœur, et s'y retirer pour y vivre, autant que possible, inconnu à tout le monde, afin d'être moins détourné de la contemplation divine. Il faut ne pas per­dre de vue la vie et la passion du Sauveur. » Cette vue fera naître en nous le désir de lui ressembler par l'humi­lité du cœur, la patience, la douceur, le véritable amour de Dieu et du prochain.
Lorsqu'on ne se trouvera point conforme au divin modèle, on demandera au Saint-Esprit de mieux voir la laideur du péché, et ses suites funestes. On s'abaissera sincèrement et humblement, mais pourtant avec con­fiance en l'infinie miséricorde, en la priant de nous rele­ver.
Plus on mortifie promptement le fond mauvais, plus l'image de Dieu qui est en nous devient vivante et belle, l'image naturelle, c'est-à-dire l'âme même en tant que par nature elle est spirituelle et immortelle, et l'image surnaturelle, c'est-à-dire la grâce sanctifiante, d'où pro­cèdent les vertus infuses et les dons. Alors, peu à peu l'homme, au lieu de penser toujours à soi, commence à penser fréquemment à Dieu, et au lieu de se rechercher soi-même en ramenant tout à soi, il commence à recher­cher Dieu à propos de tout ce qui arrive, à l'aimer vraiment, effectivement, pratiquement et à ramener tout à lui.
Tauler conclut, ibid.: « Tant que vous vous recherchez, que vous agissez pour vous-même, que vous demandez la récompense et le prix de vos actions, sans pouvoir souf­frir de passer auprès des autres pour ce que vous êtes, vous demeurez dans une illusion et une erreur digne de pitié. Lorsque vous méprisez quelqu'un à cause de ses défauts et que vous voulez être préféré à ceux qui ne vivent pas selon vos maximes, vous ne vous connaissez pas vous-même, vous ignorez encore le fond mauvais qui subsiste en vous. » C'est lui qui empêche l'image de Dieu d'être ce qu'elle doit être, pour que votre âme porte vraiment les fruits d'éternelle vie. D'où la nécessité de se connaître profondément pour connaître Dieu et l'aimer vraiment.
Ces réflexions sur les âmes attardées nous conduisent à parler de la nécessité de la seconde conversion ou puri­fication passive des sens, qui marque, selon saint Jean de la Croix, l'entrée dans la voie illuminative des pro­gressants.

TABLE DES MATIÈRES DU TOME PREMIER

AVANT-PROPOS . .. . IX
AUTEURS A CONSULTER XIX
Introduction. - L'unique nécessaire. p. 2. - L'unique nécessaire à notre époque, p: 4. - But de l'ouvrage, p. 9. - Objet de la théologie ascétique et mystique, p. 10. - La méthode de la théologie ascétique et mystique, p. 12. - Comment concevoir la distinction de l'ascétique et de la mystique, p. 16. - Division de cet ouvrage, p. 30.


I^e PARTIE
La vie intérieure 33

Ses Sources
CHAP. I. - La vie de la grâce, vie éternelle commencée.. 35
CHAP. II. - La vie intérieure, conversation intime avec Dieu 51
CHAP. III. - De l'organisme spirituel, p. 6, - La vie sur­naturelle, p. 62. - Les vertus théologales, p. 67. - Les vertus morales. p. 73. - Les dons du Saint-Esprit, p. 86. - La grâce actuelle et ses diverses formes p.114
CHAP. IV. - La Sainte Trinité présente en nous. . 126
CHAP. V. - L'influx du Christ rédempteur sur son Corps mystique 142
CHAP. VI. - L'influence de Marie médiatrice 156
CHAP. VII. - De l'accroissement de la vie de la grâce par le mérite, la prière, les sacrements . . 170

Le but : La perfection chrétienne
CHAP. VIII. - La perfection chrétienne, sa vraie nature. . 192
CHAP. IX. - La grandeur de la perfection chrétienne et les béatitudes 219
CHAP. X. - Perfection et héroïcité 235
CHAP. XI. - La pleine perfection chrétienne et les purifi­cations passives 248 -
CHAP. XII. - La perfection et le précepte de l'amour . . 261
CHAP. XIII - La perfection et les conseils évangéliques. . 281
CHAP. XIV. - L'obligation spéciale, de tendre à la perfection pour le prêtre et les religieux 292
CHAP. XV. - Les trois âges de la vie spirituelle . . . . 307

Les secours extérieurs
CHAP. XVI. - La lecture spirituelle 311
CHAP. XVII. - La direction spirituelle 350


II^e PARTIE
De la purification de l'âme des commençants. 363

Les obstacles à écarter
CHAP. I. - L'âge spirituel des commençants . . . 365
CHAP. II. - Le naturalisme pratique et la mortification selon l'Évangile . . . 376
CHAP. III. - La mortification selon saint Paul, les raisons de sa nécessité … 389
CHAP. IV. - Les péchés à éviter, leurs racines, leurs sui­tes, l'examen de conscience. - Péchés de malice, d'ignorance. de fragilité . . . 401
CHAP. V. - Le défaut dominant ou le ver rongeur. . 428
CHAP. VI. - Les passions à régler 439
L'éloignement des obstacles
CHAP. VII - Purification active des sens ou de la sensibi­lité … 451
CHAP. VIII. - Purification active de l'imagination et de la mémoire 464
CHAP. IX. - Purification active de l'intelligence. . . . 479
CHAP. X. - Purification active de la volonté 496
CHAP. XI. - Comment guérir de l'orgueil ? (Ses différentes formes) . . . 514
CHAP. XII. - Les remèdes de la tiédeur . . . 527


Les sources de grâce purificatrice
CHAP. XIII - La confession sacramentelle … 538
CHAP. XIV. - L'assistance à la messe, source de sanctifica­tion 550
CHAP. XV. - La sainte communion 561
CHAP. XVI. - La prière de demande 580
CHAP. XVII. - La prière liturgique . . . 593
CHAP. XVIII. - L'oraison mentale des commençants et sa simplification progressive ... 602
CHAP. XIX. - Comment parvenir à la vie d'oraison et y persévérer 615
CHAP. XX. - Les âmes attardées 625

Table des matières du tome I^er 639