Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., La synthèse thomiste, deuxième partie

Un article de Christ-Roi.

Sommaire 1 CINQUIÈME PARTIE - L'INCARNATION RÉDEMPTRICE DANS LA SYNTHESE THOMISTE 1.1 CHAPITRE I - LA CONVENANCE ET LE MOTIF DE L'INCARNATION (IIIa, q. I) 1.2 CHAPITRE II - LA PERSONNALITÉ DU CHRIST ET L'UNIONHYPOSTATIQUE(IIIa, q. II, III, IV) 1.3 CHAPITRE III - LES SUITES DE L'UNION HYPOSTATIQUE POUR LA SAINTETÉ DU CHRIST, LA PLÉNI­TUDE DE GRACE, SON SACERDOCE, LA VALEUR INFINIE DE SES ACTES 1.3.1 Sainteté du Christ 1.3.2 Plénitude de grâce 1.3.3 Son sacerdoce 1.3.4 Valeur infinie de ses actes 1.4 CHAPITRE IV - LA CONCILIATION DE LA LIBERTÉ DU CHRIST ET DE SON ABSOLUE IMPECCA­BILITÉ 1.5 CHAPITRE V - LA PASSION ET LA VICTOIRE DU CHRIST 1.6 CHAPITRE VI - MARIOLOGIE 1.6.1 ARTICLE I. - Prédestination de Marie. 1.6.2 ARTICLE 2. - Dignité de la maternité divine (IIIa, q. XXXV, a. 4). 1.6.3 ARTICLE 3. - Sainteté de Marie. 1.6.4 ARTICLE 4. - Médiation universelle de Marie. 2 SIXIÈME PARTIE - LES SACREMENTS DE L'EGLISE (Questions les plus importantes). 2.1 CHAPITRE I - LES SACREMENTS EN GÉNÉRAL 2.2 CHAPITRE II - LA TRANSSUBSTANTIATION 2.3 CHAPITRE III - LE SACRIFICE DE LA MESSE 2.4 CHAPITRE IV - ATTRITION ET CONTRITION 2.5 CHAPITRE V - LA REVIVISCENCE DES MÉRITES PAR L'ABSOLUTION SACRAMENTELLE 2.6 CHAPITRE VI - LA PLACE DU TRAITÉ THÉOLOGIQUE DE L'ÉGLISE 2.7 CHAPITRE VII - L'AUTRE VIE : L'IMMUTABILITÉ DES AMES APRÈS LA MORT 3 SEPTIÈME PARTIE - THÉOLOGIE MORALE ET SPIRITUALITÉ 3.1 CHAPITRE I - FIN DERNIÈRE ET BÉATITUDE 3.2 CHAPITRE II - LES ACTES HUMAINS 3.2.1 ARTICLE I. - Psychologie des actes humains. 3.2.2 ARTICLE 2. - La conscience et la question du probabilisme 3.2.3 ARTICLE 3. - Les Passions 3.3 CHAPITRE III - LES VERTUS EN GÉNÉRAL ET LEURS CONTRAIRES 3.3.1 ARTICLE I. - Les « habitus ». 3.3.2 ARTICLE 2. - Les vertus : leur classification. 3.3.3 ARTICLE 3. - Les dons. 3.3.4 ARTICLE 4. - Les habitus mauvais ou vices. 3.4 CHAPITRE IV - LA LOI 3.5 CHAPITRE V - TRAITÉ DE LA GRACE 3.5.1 ARTICLE 1. - Nécessité de la grâce (Ia IIae, q. CIX) 3.5.2 ARTICLE 2. - L'essence de la grâce. 3.5.3 ARTICLE 3. - Divisions de la grâce (q. CXI) 3.5.4 ARTICLE 4. - Grâce suffisante et grâce efficace. 3.5.5 ARTICLE 5. - La cause principale de la grâce. 3.5.6 ARTICLE 6. - La justification (Ia IIae, q. CXIII) 3.5.7 ARTICLE 7. - Le mérite du juste (Ia IIae, q. CXIV). 3.6 CHAPITRE VI - LES VERTUS THÉOLOGALES 3.6.1 ARTICLE 1. - La foi et son motif formel (IIa IIae, q. I-XVI) 3.6.2 ARTICLE 2. - L'espérance (IIa IIae, q. XVII-XXII) 3.6.3 ARTICLE 3. - La charité (IIa IIae, q. XXIII-XLVII) 3.7 CHAPITRE VII - LES VERTUS MORALES 3.7.1 ARTICLE I. - La prudence 3.7.2 ARTICLE 2. - La justice et ses différentes formes (IIa IIae, q. LVII-CXXII) 3.7.3 ARTICLE 3. - La force (IIa IIae, q. CXXIII-CXLI) 3.7.4 ARTICLE 4. - La tempérance et les vertus annexes 3.8 CHAPITRE VIII - LA PERFECTION CHRÉTIENNE 3.9 CHAPITRE IX - LES CHARISMES 4 CONCLUSION 4.1 ARTICLE 1. - Thomisme et éclectisme chrétien 4.2 ARTICLE 2. - La puissance d'assimilation du thomisme

CINQUIÈME PARTIE - L'INCARNATION RÉDEMPTRICE DANS LA SYNTHESE THOMISTE

Au sujet de l'incarnation rédemptrice, pour sou­ligner les thèses fondamentales sur lesquelles ont particulièrement insisté les commentateurs de saint Thomas, nous parlerons 1° de la convenance et du motif de l'incarnation ; 2° de l'union hypostatique ou de la personnalité du Christ, de l'intimité de cette union, de l'unité d'existence pour les deux natures ; 3° des suites de l'union hypostatique pour la sainteté du Christ, sa plénitude de grâce, sa prédestination, son sacerdoce, sa royauté universelle, de la nécessité en toutes ces questions de considérer Jésus, non seulement soit comme Dieu, soit comme homme, mais aussi comme Homme-Dieu, ratione unitatis suppositi ; 4° de la valeur intrinsèquement infinie de ses mérites et de sa satisfaction ; 5° de la con­ciliation de la liberté du Christ et de son impec­cabilité absolue ; 6° du motif pour lequel Jésus a tant souffert, alors que le moindre de ses actes d'amour suffisait à notre rédemption. Nous parlerons enfin dans la section suivante de la sainteté de Marie-Mère de Dieu, de l'Immaculée-Conception et des rapports de la maternité divine avec la plénitude de grâce.

CHAPITRE I - LA CONVENANCE ET LE MOTIF DE L'INCARNATION (III^a, q. I)

Saint Thomas manifeste, sans la démontrer, la possibilité et la convenance de l'Incarnation par ce principe : « le bien est diffusif de soi, communicatif de lui-même et, plus il est d'ordre élevé, plus il se communique abondamment et intimement. » On voit cette loi s'appliquer de mieux en mieux, selon l'échelle des êtres, dans le rayonnement de la chaleur et de la lumière du soleil, dans celui de la vie végétative, de la vie sensitive, de l'intelligence et de l'amour. Plus le bien est parfait, plus il est diffusif de lui même de façon intime et profonde, comme la fin qui attire, et conséquemment par voie d'efficience, car tout agent agit pour une fin. Le bien a de soi essentiellement l'aptitude à se communiquer, à per­fectionner; quant à la communication actuelle, elle est nécessaire dans l'agent déterminé ad unum, comme dans le soleil qui rayonne, elle est libre dans l'agent libre ; cf. Cajétan, ibid., a. I. En se com­municant ainsi, le bien perfectionne sans être lui­-même perfectionné. Or, Dieu est le souverain bien infini. Donc il convient qu'il se communique librement lui-même en personne à une nature créée, ce qui arrive par l'incarnation du Verbe.
Cette raison ne démontre pas la possibilité de l'Incarnation, car ni la possibilité ni l'existence d'un mystère essentiellement surnaturel n'est démontrable par la seule raison. Mais c'est là une profonde raison de convenance, qu'on peut toujours scruter davan­tage. Il n'y a pas eu sur ce sujet de controverse notable entre théologiens.
Il en est autrement s'il s'agit du motif de l'Incar­nation. On connaît sur ce point la thèse de saint Thomas (a. 3) : dans le plan actuel de la providence, vi præsentis decreti, si le premier homme n'avait pas péché, le Verbe ne se serait pas incarné ; mais, après le péché, il s'est incarné pour offrir à Dieu une satisfaction adéquate, pour nous racheter.
La raison de cette position est celle-ci : Ce qui dépend de la seule volonté de Dieu et dépasse abso­lument ce qui est dû à la nature humaine, ne peut nous être connu que par la Révélation divine. Or, dans la Révélation, contenue dans l'Écriture et la Tradition, partout la raison de l'Incarnation est tirée du péché du premier homme à réparer, ubique ratio incarnationis ex peccato primi hominis assignatur. Donc, conclut saint Thomas, il est plus convenable de dire que si le premier homme n'avait pas péché, le Verbe ne se serait pas incarné, mais qu'après le péché il s'est incarné pour offrir à Dieu une satis­faction adéquate pour notre salut. C'est ainsi qu'il est dit en saint Luc, XIX, 10 : Venit enim Filius hominis quæere et salvum facere quod perierat, cf. Matth., XVIII, 11 ; I Tim., I, 15 ; Joa., III, 17; cf. S. Augustin, Serm., CLXXIV, n. 2 ; CLXXV, n. 1 Si homo non periisset, Filius hominis non venisset. De même S. Irénée, Cont. hær., V, XIV, I ; S. Jean Chrysostome, In Ep. ad Hebr., hom. V, n. I.
Scot soutient au contraire que, même si Adam n'avait pas péché, dans le plan actuel de la Providence, le Verbe se serait incarné pour manifester la bonté divine, mais il ne serait pas venu in carne passibili, dans une chair sujette à la douleur et à la mort. Selon Suarez, De incarn., disp. V, sect. 2, n. 13; sect. 4, n. 17, l'incarnation s'est faite égale­ment pour la rédemption de l'homme et pour mani­fester la bonté de Dieu, et il entend « également » non pas comme les thomistes au sens d'une subor­dination, mais plutôt au sens d'une coordination de deux fins principales ex aequo, ainsi qu'en plusieurs autres points qui caractérisent son éclectisme.
Les thomistes confirment la raison donnée par saint Thomas par la considération des décrets efficaces en tant qu'ils diffèrent des décrets conditionnels et inefficaces. Ces derniers portent sur la chose à réaliser prise en soi, abstraction faite des circonstances, par exemple sur le salut de tous les hommes, car il est bon en soi que tous les hommes soient sauvés ; mais ces décrets conditionnels et inefficaces peuvent être modifiés par exemple du fait que Dieu juge qu'il convient de permettre l'impénitence finale d'un pécheur comme Judas, pour manifester son infinie justice. Par opposition, les décrets divins efficaces portent sur la chose à réaliser avec toutes ses circon­stances, car rien ne peut être réalisé de fait que hic et nunc, et par suite ces décrets efficaces ne peuvent être modifiés, mais ils s'accomplissent infail­liblement, cf. I^a, q. XIX, a. 6, ad I^um. Les thomistes en tirent une confirmation de la raison donnée par saint Thomas. Comme les décrets divins efficaces, disent-ils, ne sont pas modifiés par Dieu, mais s'étendent de toute éternité non seulement à la chose à réaliser, mais à toutes ses circonstances, hic et nunc, le présent décret efficace de l'Incarnation s'étend de toute éternité à cette circonstance particulière qui est, la passibilité de la chair du Sauveur. Or, les scotistes eux-mêmes concèdent que l'Incarnation dans une chair passible suppose le péché du premier homme. Donc de par le présent décret efficace ou dans le plan actuel de la Providence, le Verbe ne se serait pas incarné si Adam n'avait pas péché. Bref, la volonté divine efficace porte sur l'Incarnation telle qu'elle s'est réalisée de fait in carne passibili, ce qui suppose le péché.
Aux yeux des thomistes l'argument est irréfutable, et il suppose que la fin ultime de l'Incarnation est par la voie de la rédemption la manifestation de la bonté divine, ce sont des fins non pas coordonnées, mais subordonnées. Cette raison ainsi confirmée paraît démonstrative et elle porte autant contre Suarez que contre Scot. Le Symbole de Nicée dit du Fils de Dieu qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de cælis. Irénée, Chrysos­tome, Augustin ont dit : Si homo non peccasset, Filius hominis. non venisset. Scot et Suarez enten­dent : venisset, sed non in carne passibili. S'il en était ainsi, l'assertion des Pères à la prendre pure­ment et simplement serait fausse, comme il serait faux de dire : le corps du Christ n'est pas réellement au ciel et dans l'Eucharistie ; il n'y est pas in carne passibili, mais il y est réellement.
Il y a pourtant à un autre point de vue une difficulté formulée par Scot : Ordinate volens prius vult finem et propinquiora fini, quam alia, celui qui veut avec sagesse veut d'abord la fin et ce qui est le plus près d'elle, et ensuite seulement les moyens subordonnés ; il y a ainsi subordination non pas de plusieurs vouloirs divins, mais des objets voulus. Or, le Christ est plus près qu'Adam de la fin dernière de l'univers, qui est la manifestation de la bonté divine, le Christ en effet est plus parfait et plus aimé. Donc Dieu, pour manifester sa bonté, veut d'abord le Christ ou l'incarnation du Verbe avant qu'Adam ne soit voulu, et que. son péché ne soit commis.
A cette objection de Scot, plusieurs thomistes comme Genet, Godoï, les Carmes de Salamanque, L. Billot, Hugon, etc., répondent en distinguant la majeure selon une distinction proposée par Cajétan (in art. 3^um), mais dont il n'a pas tiré toutes les conséquences. Ils distinguent entre la cause finale ou la fin proprement dite finis cujus gratia et la cause matérielle ou la matière à informer. Ainsi, disent-ils, Dieu veut l'âme avant le corps et le corps pour l'âme dans l'ordre de la causalité finale, mais il veut le corps avant l'âme dans l'ordre de la causalité matérielle à perfectionner, et si le corps de l'embryon humain n'était pas disposé à recevoir une âme humaine, celle-ci ne serait pas créée. De même, dans l'ordre de la causalité finale (finis cujus gratia), Dieu veut l'incarnation rédemptrice avant de permettre le péché d'Adam, conçu pourtant comme possible ; mais il permet d'abord le péché d'Adam à réparer, dans l'ordre de la causalité maté­rielle, in genere materiæ perficiendæ et finis cui pro­ficua est incarnatio. De même on dit couramment : Dieu veut l'homme pour la vie éternelle, pour la béatitude, mais il veut aussi la béatitude à l'homme beatitudo est finis cujus gratia hominis, sed homo est subjectum cui et finis cui beatitudinis, seu cui proficua­ est beatitudo.
Cette distinction, on le voit, n'est pas une dis­tinction verbale et factice ; elle est fondée sur la nature des choses, et elle peut et doit se faire par­tout où interviennent les quatre causes : causæ ad invicem sunt causæ, sed in diverso genere ; il y a rapport mutuel et priorité mutuelle entre la matière et la forme ; la matière est pour la forme qui est sa fin ; mais la forme est aussi pour parfaire la matière disposée à la recevoir et, si la matière n'était pas disposée, la forme ne serait pas donnée, si l'embryon humain n'était pas disposé à recevoir l'âme humaine, celle-ci ne serait pas créée. De même, dans cet ordre de causalité matérielle, si le premier homme n'avait pas péché, si le genre humain n'était pas à racheter, le Verbe ne se serait pas incarné. Mais, dans l'ordre des fins, Dieu a permis le péché d'Adam et le péché originel pour un bien supérieur, et, post factum incarnationis, nous voyons que ce bien supérieur est l'incarnation rédemptrice et son rayonnement universel.
Ce dernier point n'est pas admis par tous les thomistes. Jean de Saint-Thomas et Billuart ne veulent pas répondre à la question : pour quel bien supérieur Dieu a-t-il permis le péché originel? Au contraire Godoï, Gonet, les Carmes de Salamanque disent : ante factum incarnationis annuntiatum on ne pourrait pas répondre, mais post factum nous voyons que ce bien supérieur est l'Incarnation rédemptrice et son rayonnement sur l'humanité, subordonné toujours, cela va sans dire, à la manifestation de la bonté divine.
Telle paraît bien être la pensée de saint Thomas lui-même : Nihil prohibet ad aliquid majus humanam naturam perductam esse post peccatum. Deus enim permittit mala fieri, ut inde aliquid melius eliciat. Unde dicitur ad Rom., V, 20: « Ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia. » Unde et in benedictione cerei paschalis dicitur : « 0 felix culpa, quæ talem ac tantum meruit habere redemptorem. » Ibid., a. 3, ad 3^um. De même Capréolus, In III^um Sent., dist. I, q. I, a. 3 ; Cajétan, In I^am, q. XXII, a. 2, n. 7.
Il reste que le motif de l'Incarnation est un motif de miséricorde et qu'ainsi la bonté et la puissance divine sont plus manifestées selon ces paroles de la liturgie : Deus qui maxime parcendo et miserendo omnipotentiam tuam manifestas ; cf. II^a II^ae, q. XXX, a. 4.
De ce point de vue, comme le disent fort bien les Carmes de Salamanque, il est inutile de multiplier les décrets divins et de supposer une complexité de décrets conditionnels et inefficaces comme l'ont fait Jean de saint Thomas et Billuart. Il suffit de dire que Dieu par sa science de simple intelligence a vu tous les mondes possibles, en particulier ces deux mondes possibles : un genre humain resté dans l'état d'innocence et couronné par l'Incarnation non rédemptrice, et, par opposition, un genre humain pécheur ou déchu, restauré par l'Incarnation rédemp­trice. Puis par un seul et même décret Dieu a choisi ce second monde possible, c'est-à-dire il a permis le péché pour ce plus grand bien qu'est l'Incarnation et il a voulu l'Incarnation pour la Rédemption du genre humain, finis cui pro ficua est incarnatio ; il reste que la fin dernière de l'univers est la mani­festation de la bonté divine.
L'ordre des objets voulus par Dieu est alors le suivant. Comme l'architecte veut, non pas d'abord le sommet de l'édifice ou d'abord son fondement, mais tout l'édifice avec toutes ses parties subordon­nées entre elles, ainsi Dieu veut d'abord, pour mani­fester sa bonté, l'univers entier avec toutes ses parties, c'est-à-dire avec les trois subordonnés de la nature, de la grâce (avec la permission du péché originel) et de l'union hypostatique. L'Incarnation dès lors est voulue comme Incarnation rédemptrice. Elle n'est pas cependant « subordonnée » à notre rédemption, mais elle en est la cause éminente, et c'est nous qui restons subordonnés au Christ, selon la parole de saint Paul, I Cor., III, 23 : Omnia enim vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. Le Christ est manifestement supérieur à nous comme cause de notre salut, exemplaire de toute sainteté, et fin à laquelle nous sommes subordonnés.
Il reste que Dieu aime le Christ plus que tout le genre humain et que les créatures les plus élevées.
Saint Thomas dit bien, I^a, q. XX, a. 4, ad I^um : « Dieu aime le Christ non seulement plus que tout le genre humain, mais plus que toutes les créatures ensemble ; il lui a, en effet, donné un bien supérieur et un nom qui est au dessus de tout nom puisque Jésus est véritablement Dieu. Et l'excellence sou­veraine du Christ n'est en rien diminuée du fait que Dieu l'a livré à la mort pour le salut du genre humain ; bien au contraire Jésus a remporté ainsi la plus glorieuse victoire, « l'empire a été posé sur ses épaules... pour nous donner une paix sans fin ». Is., IX, 5-6. C'est ce qui est exprimé par saint Paul. Phil., II, 8-10 : « Il s'est humilié en se faisant obéissant jusqu'à la mort et la mort de la croix. C'est pourquoi Dieu l'a élevé et lui a donné un nom au dessus de tout nom. » Cette excellence et cette gloire du Sauveur ne s'opposent nullement à cette assertion de l'Écriture et de la Tradition que c'est pour notre salut que le Verbe s'est incarné : qui propter nostram salutem descendit de cælis et incarnatus est.

CHAPITRE II - LA PERSONNALITÉ DU CHRIST ET L'UNION
HYPOSTATIQUE
(III^a, q. II, III, IV)

L'union hypostatique étant l'union des deux natures, divine et humaine, en la personne du Verbe fait chair, l'explication qui en est donnée repose sur la notion même de personne. Nous soulignerons ici ce que saint Thomas nous dit de la personnalité qui constitue formellement la personne et nous dirons comment cet enseignement est généralement compris par les thomistes.
Saint Thomas, I^a, q. XXIX, a. 1, explique la défi­nition de la personne donnée par Boèce : persona est rationalis naturæ individua substantia, en disant que la personne est « un sujet individuel intelligent et libre, ou maître de ses actes, sui juris, qui opère par lui-même ». Étant un sujet premier d'attribution (suppositum, substantia prima) de tout ce qui lui convient, la personne n'est pas elle-même attribuable à un autre sujet. On lui attribue la nature raison­nable, l'âme, le corps, l'existence, les facultés de l'âme, leurs opérations, les parties du corps. Elle-­même est un tout incommunicable à un autre sujet. Ibid., ad 2^um. Ainsi se précise le concept confus de personne que possède déjà le sens commun ou l'intelligence naturelle. Bref la personne est un sujet intelligent et libre. La personnalité ontologique qui constitue formellement ce sujet, comme suffit premier d'attribution, est ainsi la racine de la personnalité psychologique, caractérisée par la conscience de soi, et de la personnalité morale, qui se manifeste par l'usage de la liberté et maîtrise de soi.
Cette définition de la personne s'applique à l'homme, à l'ange, et analogiquement à Dieu. Mais, selon la Révélation, en Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois sujets intelligents et libres, qui ont la même intelligence, la même liberté, la même intellection et le même acte libre par lequel ils opèrent ad extra. La même notion de personne nous permet aussi d'affirmer que Jésus qui a dit « Je suis la voie, la vérité et la vie. » Joa., XIV, 6 : « Tout ce que le Père a est à moi », Joa., XVI, 15, est un seul sujet intelligent et libre, un seul moi, bien qu'il possède les deux natures divine et humaine et par suite deux intelligences et deux libertés, pleinement conformes l'une à l'autre. Le même moi, qui a dit : Ego sum via, veritas et vita, est véritable­ment homme et véritablement Dieu, la vérité même et la vie même.
Sur la personnalité ontologique ou le constitutif formel et radical de la personne, il y a parmi les scolastiques diverses conceptions qui s'opposent entre elles suivant qu'on admet ou qu'on n'admet pas la distinction réelle entre l'essence créée et l'existence, distinction qui est, nous l'avons vu, une des thèses les plus fondamentales du thomisme.
Parmi les scolastiques qui nient la distinction réelle entre l'essence et l'existence ou encore entre le sujet ou suppôt (quod est) et l'existence (esse), Scot dit : la personnalité est quelque chose de négatif. C'est, dans une nature singulière la négation de l'union hypostatique à une personne divine, par exemple Pierre et Paul sont des personnes, du fait que leur nature humaine individuelle n'est pas assumée, comme celle du Christ, par une personne divine. In III^um Sent., dist. I, q. I, n. 5. - Pour Suarez, la personnalité est un mode substantiel, postérieur à l'existence d'une nature singulière et qui la rend incommunicable. Suarez ne peut admettre avec les thomistes que l'existence attribuée à la personne présuppose le constitutif formel de celle-ci, car pour lui l'essence et l'existence ne sont pas réellement distinctes. Cf. Disp. met., disp. XXXIV, sect. 1, 2, 4 ; De incarn., disp. XI, sect. 3.
D'autre part, parmi les scolastiques qui admettent la distinction réelle entre l'essence créée et l'existence, il y a trois opinions principales. Cajétan et la plupart des thomistes dominicains et carmes disent : la per­sonnalité est ce par quoi la nature singulière devient immédiatement capable de recevoir l'existence, id quo natura singularis fit immediate capax existentiæ, seu id quo aliquid est quod est. D'autres disent moins explicitement avec Capréolus, c'est la nature singu­lière, ut est sub suo esse ; c'est presque la même doctrine. Enfin le cardinal Billot et ses disciples réduisent la personnalité à l'existence même, qui actue ou actualise la nature singulière ; cf. L. Billot, De Verbo incarnato, 5^e éd., p. 75, 84. 137. 140.
L'explication proposée par Cajétan, In III^am, q. IV, a. 2, n. 8, a été acceptée comme l'expression de la vraie pensée de saint Thomas par la plupart des thomistes, par Sylvestre de Ferrare, Victoria, Bañez, Jean de Saint-Thomas, les Carmes de Sala­manque, les Complutenses abbreviati, Goudin, Genet, Billuart, Zigliara, del Prado, Sanseverino, les cardi­naux Mercier, Lorenzelli, Lépicier, par les PP. Gar­deil, Hugon, Gredt, etc.
Quel est pour Cajétan et ces thomistes le critère pour discerner parmi les différentes opinions la vraie définition de la personnalité ontologique ? Cajétan nous le dit, à l'endroit cité ; il faut, dit-il, que la définition réelle et distincte de la personnalité con­serve, en l'expliquant, ce qui est contenu dans la définition nominale de la personne que nous fournit le sens commun ou l'intelligence naturelle et que tous les théologiens entendent conserver. Or, par le nom de « personne » et par les pronoms personnels, moi, toi, lui, nous entendons tous signifier formel­lement, non pas une négation, ni un accident, mais un sujet individuel auquel l'existence est attribuée comme un prédicat contingent. Et alors, pourquoi, en cherchant la définition réelle et distincte de la personne, contredisons-nous la définition nominale de sens commun que nous entendons conserver ? Il faut passer de la définition nominale à la définition réelle selon la méthode indiquée par Aristote et saint Thomas, Post. Analyt., l. II, c. 12, 13, 14.
En procédant ainsi, les thomistes notent d'abord au sujet de la personnalité ontologique ce qu'elle n'est pas, pour déterminer ensuite ce qu'elle est.
1. La personnalité ontologique ou ce par quoi un sujet est personne, n'est pas quelque chose de négatif, comme le veut Scot, mais quelque chose de positif, comme la personne dont elle est le constitutif formel. De plus la personnalité de Socrate ou de Pierre est d'ordre naturel et ne peut donc se définir, comme le veut Scot, par la négation de l'union hypostatique, qui est d'ordre essentiellement surnaturel ; il s'en suivrait que la personnalité de Socrate ne pourrait être naturellement connue.
2. La personnalité ontologique est quelque chose non seulement de positif, mais de substantiel et non pas d'accidentel, car la personne est une substance, un sujet réel. Par suite la personnalité proprement dite ou ontologique ne peut être formellement con­stituée par la conscience de soi, qui est un acte de la personne (la conscience du moi manifeste le moi, mais le suppose), ni par la liberté, qui est une faculté de la personne (la maîtrise de soi montre la valeur de la personne, mais la présuppose). Il y a du reste en Jésus deux intelligences conscientes et deux libertés, et une seule personne, un seul moi. La personnalité ontologique est donc quelque chose de positif et de substantiel. Comparons-la maintenant à ce qui lui ressemble le plus dans le genre sub­stance.
3. La personnalité n'est pas la nature même de la substance, pas même la nature singulière ou indivi­duée (natura hæc), car celle-ci est attribuée à la personne comme sa partie essentielle, elle n'est pas ce qui constitue le tout comme tout, ut suppositum. Aussi saint Thomas, dit-il, III^a, q. II, a. 2 : Suppositum significatur ut totum habens naturam sicut partem formalem et perfectivam sui. Ainsi nous ne disons pas : « Pierre est sa nature, » car le tout n'est pas sa partie, puisqu'il contient autre chose ; nous disons : Pierre a la nature humaine.
4. La personnalité n'est pas non plus la nature singulière sub suo esse, sous son existence ; car la nature singulière de Pierre n'est pas ce qui existe (id quod existit), mais ce par quoi Pierre est homme (id quo Petrus est homo). Ce qui existe, c'est Pierre lui-même, sa personne. Or, maintenant nous cher­chons id quo aliquid est quod est. La personnalité n'est donc pas la nature singulière sous l'existence. Du reste, s'il en était ainsi, dans le Christ, comme il y a la nature divine et la nature humaine individuée, il y aurait deux personnalités et deux personnes, deux « moi ».
5. La personnalité par exemple de Pierre n'est pas non plus son existence, car l'existence est attribuée à la personne de Pierre comme un prédicat contingent et non pas comme son constitutif formel. Bien plus, l'existence est un prédicat contingent de toute per­sonne créée et créable. Aucune personne créée, soit humaine, soit angélique, n'est son existence, mais elle a seulement existence, et il y a ici une différence sans mesure entre être et avoir. Nulla persona creata est suum esse solus Deus est suum esse. Aussi saint Thomas dit-il souvent : In omni creatura differt quod est (seu suppositum) et esse, cf. Cont. Gent., l. II, c. LII. De même il dit, III^a, q. XVII, a. 2, ad I^um : Esse consequitur naturam non sicut habentem esse, sed qua aliquid est; personam autem sequitur tanquam habentem esse. Dans ce texte, pour ceux qui admettent la distinction réelle de l'essence ou nature et de l'existence, il est clair qu'au début, lorsqu'il est dit esse consequitur naturam, il ne s'agit pas seulement d'une consécution logique et d'une distinction de raison, de même lorsqu'il est dit, sitôt après, esse personam sequitur tanquam habentem esse. Si esse sequitur personam, si l'existence suit ainsi la personne, elle ne la constitue pas formellement, mais elle la suppose formellement constituée.
Bien plus, si l'existence constituait formellement la personne, il faudrait nier la distinction réelle entre la personne créée et son existence ; il ne serait plus vrai de dire : « Pierre n'est pas son existence, mais il a seulement l'existence. » Saint Thomas n'aurait pas pu écrire : In omni creatura differt quod est (le suppôt ou la personne) et esse. Cont. Gent., l. II, c. LII.
En d'autres termes, l'argument fondamental de la thèse communément reçue chez les thomistes est celui-ci : Ce qui n'est pas son existence, est réel­lement distinct d'elle, c'est-à-dire est distinct d'elle avant la considération de notre esprit. Or, la per­sonne de Pierre (bien plus la personnalité de Pierre, qui constitue formellement sa personne) n'est pas son existence. Donc la personne de Pierre, bien plus sa personnalité, est réellement distincte de son existence, qui est en elle un prédicat contingent. Solus Deus est suum esse, vérité qui est l'évidence suprême pour l'intelligence qui a reçu la vision béatifique.
6. En résumé, la personnalité ontologique est quelque chose de positif, de substantiel, qui détermine la nature singulière de la substance raisonnable à être immédiatement capable d'exister en soi et séparément, ut sit immediate capax existendi in se et separatim. Bref, c'est ce par quoi le sujet raison­nable est quod est ce qui est, tandis que sa nature est ce par quoi il est de telle espèce, et l'existence ce par quoi il existe.
L'existence est un prédicat contingent de la per­sonne créée, elle est son ultime actualité, non pas dans la ligne de l'essence, mais dans une autre ligne et donc l'existence présuppose la personnalité, qui ne peut être dès lors, comme le veut Suarez, un mode substantiel postérieur à l'existence.
La personnalité est donc comme un point qui termine deux lignes à leur intersection : la ligne de l'essence et celle de l'existence. La personnalité est proprement ce par quoi le sujet intelligent est ce qui est, id quo subjectum intelligens est quod est. Cette personnalité ontologique, qui constitue le moi, est ainsi la racine de la personnalité psychologique et morale, c'est-à-dire de la conscience de soi et de la maîtrise de soi, dominii suiipsius. Lorsqu'il s'agit de la personne du Christ, les théologiens disent communément qu'elle est le principium quod des actes théandriques du Christ, le principe qui agit par la nature humaine et qui donne à ces actes leur valeur infinie.
Cette définition réelle de la personnalité énonce explicitement ce qui est confusément contenu dans la définition nominale reçue : la personnalité est ce par quoi un sujet intelligent est une personne, comme l'existence est ce par quoi il existe, et donc la personnalité diffère et de l'essence et de l'existence qu'elle unit en un seul tout.
Ainsi l'essence créée et son existence contingente ne font pas aliquid unum per se ut natura, elles ne font pas une seule nature, mais elles appartiennent au même suppôt ou sujet, ad aliquid unum per se ut suppositum, la nature comme sa partie essentielle, l'existence comme prédicat contingent. Aristote a fixé la terminologie sur ce point, là où il parle des quatuor modi dicendi per se, Post. analyt., l. I, c. IV, commentaire de saint Thomas, lect. 10 : le premier mode est la définition, le deuxième est la propriété, le troisième est le suppôt ou sujet per se subsistens, le quatrième est la cause per se ou nécessairement requise par tel effet. Selon cette terminologie reçue, l'essence créée et l'existence contingente ne font pas aliquid unum per se ut natura (premier mode), mais elles appartiennent ad aliquid unum per se ut suppositum (troisième mode).
La personnalité ontologique ainsi conçue, loin d'empêcher l'union de l'essence et de l'existence, les unit, et constitue précisément le tout comme tout, le sujet réel comme sujet, quod est ; « ipsa est id quo aliquid est quod », selon les termes reçus.
Telle est la conception de la personne que défen­dent Cajétan et la plupart des thomistes que nous avons cités plus haut. C'est selon eux le fondement métaphysique de ce qu'exprime la grammaire par les pronoms personnels, le verbe être et les attributs Pierre est homme, est existant, actif, patient, etc.
On cite quelques textes de Capréolus, selon lesquels la personne est la nature individuée sous l'existence, natura individuata ut est sub esse. Ces textes ne sont pas véritablement contraires à la thèse soutenue par Cajétan et la grande majorité des thomistes car, pour ces derniers, la personnalité est proprement ce par quoi la nature raisonnable individuée est immé­diatement capable d'exister ; et il est manifeste que ce qui existe, ce n'est pas précisément la nature de Pierre, mais Pierre lui-même, sa personne. Ainsi Cajétan parle plus explicitement que Capréolus, mais ne le contredit pas.
Cette doctrine admise par la plupart des thomistes est fondée en outre non seulement sur les textes de saint Thomas déjà cités, mais encore sur ceux-ci : I^a, q. XXXIX, a. 3, ad 4^um : Forma significata per hoc nomen persona, non est essentia vel natura, sed personalitas. Donc pour saint Thomas, la personnalité est une forme ou formalité ou modalité d'ordre sub­stantiel. De même I Sent., dist. XXIII, q. I, a. 4, ad 4^um ; il dit : Nomen personæ imponitur a forma personalitatis, quæ dicit rationem subsistendi naturæ tali ; cf. I Sent., dist. IV, q. II, a. 2, ad 4^um. En d'autres termes la personnalité est ce par quoi le sujet raisonnable a droit à exister séparément et à opérer par lui-même.
De plus saint Thomas dit, III^a, q. IV, a. 2, ad 3^um : In Christo, si natura humana non esset assumpta a divina persona, natura humana propriam persona­litatem haberet ; et pro tanto dicitur persona (divina) consumpsisse personam, licet improprie, quia persona divina sua unione impedivit ne humana natura pro­priam personalitatem haberet. La personnalité, bien qu'elle ne soit pas une partie de l'essence, est quelque chose de positif, sans être pour cela l'existence qui est un prédicat contingent de la personne créée et ne saurait donc la constituer formellement. D'où l'expression : esse sequitur personam, tanquam haben­tem esse. III^a, q. XVII, a. 2, ad I^um.
Enfin le saint Docteur dit ibid., ad 3^um : In Deo, tres personæ divinæ non habent nisi unum esse ; ainsi la personnalité diffère de l'existence, puisqu'il y a en Dieu trois personnalités (incommunicables) et une seule existence (communicable). De même saint Thomas dit encore Quodl. II, q. II, a. 4, ad 2^um : Esse non est de ratione suppositi (creati). Aucun sujet créé n'est en effet son existence, solus Deus est suum esse, mais l'existence appartient au sujet créé comme un prédicat contingent.
Il reste donc que la personne est un sujet intelligent et libre, ce qui est vrai de l'homme, de l'ange et analogiquement des personnes divines. La person­nalité est ce qui constitue le sujet intelligent comme sujet premier d'attribution de tout ce qui lui con­vient ; c'est le centre d'appartenance de tout ce qui lui est attribué ; c'est ce qui constitue le moi, qui possède sa nature, son existence, ses actes de con­science et de liberté. Ce principe radical d'appar­tenance ou de possession (principium quod existit et operatur) peut devenir par déviation principe d'égoïsme et d'individualisme, en se préférant à la famille, à la société, à Dieu. L'égoïsme et l'orgueil sont ainsi le développement abusif de la personnalité créée qui oublie les droits des autres personnes, ceux de la société et les droits suprêmes de Dieu créateur. Bien au contraire la personnalité psychologique et morale peut et doit se développer dans le sens de la vérité, du dévouement, de la sainteté.
Le plein développement de la personnalité con­siste à se rendre de plus en plus indépendant des choses inférieures, mais aussi de plus en plus étroite­ment dépendant de la vérité, du bien, de Dieu même. Les saints ont pleinement compris que la personnalité humaine ne peut véritablement grandir qu'en mourant à elle-même pour que Dieu règne et vive de plus en plus en elle. Si Dieu tend à se donner de plus en plus, le saint tend à renoncer de plus en plus à son juge­ment propre et à sa volonté propre pour vivre uni­quement de la pensée et de la volonté de Dieu. Il désire que Dieu devienne pour lui un autre moi, alter ego, plus intime que son propre moi. Cela permet de soupçonner de loin ce qu'est la personnalité de Jésus.
Mais il y a une différence sans mesure, car le saint, si haut soit-il, n'en reste pas moins un être distinct de Dieu, une créature. Il a bien substitué à ses idées humaines des idées divines, à sa volonté propre la volonté divine, mais il reste un être distinct de Dieu. En Jésus-Christ, le Verbe de Dieu s'est donné le plus possible, en personne, à l'humanité, et l'humanité a été unie à Dieu le plus possible personnellement, jusqu'à ne faire qu'un seul moi avec le Verbe, qui a assumé la nature humaine pour toujours. Il y a ainsi dans le Christ une seule per­sonne, parce qu'il y a en lui un seul sujet intelligent et libre, bien qu'il ait deux natures, deux intelligences, et deux libertés. C'est ce qui lui a permis de dire « Avant qu'Abraham fut, je suis », Joa., VIII, 58 ; « Le Père et moi nous sommes un », Joa., X, 30. « Tout ce que le Père a est à moi », Joa, XVI, 15.
Pour montrer que l'union des deux natures s'est faite dans la personne du Verbe, saint Thomas (q. II, a. 2) procède ainsi : Selon la foi catholique, la nature humaine est vraiment et réellement unie à la personne du Verbe, mais « non in natura divina », car les deux natures restent distinctes. Or, ce qui est réellement uni à une personne et non in natura lui est uni formellement in persona car la personne est un tout dont la nature est partie essentielle et qui contient aussi tout ce qui lui est attribué. De plus la nature humaine n'étant pas un accident, comme la blancheur ou comme un acte transitoire de connaissance ou d'amour, est unie au Verbe non accidentaliter mais substantialiter (q. II, a. 6, ad 2^um).
Le Christ est donc véritablement homme, sans avoir de personnalité humaine; son humanité, loin d'être amoindrie par l'union personnelle au Verbe, est glorifiée par cette union ; celle-ci lui donne une sainteté innée, substantielle, incréée. De même l'imagination est plus noble chez nous que chez l'animal, du fait qu'elle est unie en nous à l'intelligence, elle sert en nous cette faculté supérieure et cette subordination l'élève ; cf. q. II, a. 2, ad 2^um, 3^um : Dignius est alicui quod existat in aliquo se digniori, quam quo existat in se.
A l'opposé de l'individuation qui provient de la matière, la personnalité, dit saint Thomas, est ce qu'il y a de plus parfait dans la nature, car la personne est un sujet intelligent et libre, cf. I^a, q..XXIX, a. 3. En Jésus comme en nous l'individua­tion de sa nature humaine provient de la matière, à raison de laquelle il est né en tel lieu, à telle époque, dans le peuple juif, sa personnalité au contraire est incréée.
L'union des deux natures en Jésus-Christ n'est donc pas une union essentielle, les deux natures restent distinctes et infiniment distantes ; ce n'est pas non plus une union accidentelle comme celle des saints avec Dieu par la connaissance et l'amour ; c'est une union d'ordre substantiel, dans la personne même du Verbe, puisqu'il y a un seul sujet réel, un seul moi qui possède les deux natures, III^a, q. II, a. 2 et 6 ; d'où le nom d'union hypostatique. Tel est l'enseignement de saint Thomas selon la grande majorité des thomistes.
Il repose sur les paroles de Jésus relatives à sa propre personne (v. gr.: Ego sum via, veritas et vita) et sur la notion de personne accessible à notre intel­ligence naturelle. C'est pourquoi cette doctrine peut s'exposer sous une forme moins abstraite, en des élévations qui donnent une intelligence sûre et fructueuse de ce mystère. Cf. Garrigou-Lagrange, Le Sauveur, Paris, 1933, P. 92-129.
Une question plus subtile s'est posée à ce sujet : L'union hypostatique des deux natures est-elle quelque chose de créé ? Il est clair que l'action qui a uni les deux natures est incréée, c'est un acte de l'intelligence et de la volonté divines, formellement immanent, virtuellement transitif, acte commun aux trois per­sonnes divines. Il n'est pas moins certain que l'huma­nité de Jésus a une relation réelle d'ordre créé au Verbe qui la possède et dont elle dépend, tandis que le Verbe n'a qu'une relation de raison à l'huma­nité qu'il possède et dont il ne dépend pas. Il n'y a pas de discussion sur ces deux points.
Mais on s'est demandé s'il y a un mode substantiel qui unit la nature humaine au Verbe. Scot, Suarez, Vasquez, et même quelques thomistes comme les Carmes de Salamanque et Godoy ont répondu affir­mativement. La généralité des thomistes le nie en s'appuyant à bon droit sur plusieurs textes de saint Thomas, en particulier sur celui-ci. In III^um Sent., dist. II, q. II, a. 2, qu. 3 : Sciendum est quod in unione humanæ naturæ ad divinam nihil potest cadere medium formaliter unionem causans, cui per prius humana natura conjungatur quam divinæ personæ ; sicut enim inter materiam et formam nihil cadit medium... ita etiam inter naturam et suppositum non potest aliquid dicto modo medium cadere. Le Verbe termine et soutient la nature humaine du Christ, qui a été constituée comme immédiatement dépendante de lui. De même la création passive sumpta, n'est qu'une relation réelle de dépendance de la créature à l'égard du créateur.
Saint Thomas, q. II, a. 9, tient aussi que l'union hypostatique est la plus intime de toutes les unions créées. Bien que les deux natures soient infiniment distantes l'une de l'autre, le principe qui les unit, la personne du Verbe, ne peut être plus un et plus unitif. Cette union est plus intime que celle de notre âme avec notre corps ; tandis que l'âme et le corps se séparent à la mort, le Verbe ne se sépare jamais de l'âme ni du corps qu'il a assumés. L'union hypo­statique est immuable et indissoluble pour l'éternité.
Enfin l'intimité de l'union hypostatique a pour conséquence, selon saint Thomas et son école, qu'il n'y a qu'une seule existence dans le Christ pour les deux natures (III^a, q. XVII, a. 2). Cela suppose la distinction réelle de l'essence créée et de l'existence ; aussi cette conséquence est-elle niée par Scot et Suarez, qui nient la distinction réelle et qui atténuent pour autant l'union qui constitue l'Homme-Dieu. Saint Thomas établit sa conclusion en disant, ibid. : « il ne répugne pas que dans une même personne, Socrate, il y ait plusieurs existences accidentelles, celle par exemple de la blancheur, celle de telle science acquise ou de tel art ; mais l'existence sub­stantielle de la personne elle-même ne peut pas être multipliée, quia impossibile est, quod unius rei non sit unum esse ». L'existence est, en effet, l'ultime actualité d'une chose, dans l'ordre de l'être, et l'exis­tence incréée du Verbe ne serait pas ultime actualité, si elle était ultérieurement déterminable par une existence créée. Mais au contraire le Verbe qui existe de toute éternité communique son existence à l'hu­manité du Christ, un peu comme l'âme séparée communiquera son existence au corps au moment de la résurrection, car il y a une seule existence substantielle pour le composé humain. Dignius est alicui quod existat in aliquo se digniori, quam quod existat per se, q. II, a. 2, ad 2^um. - Illud esse æternum Filii Dei, quod est divina natura, fit esse hominis, in quantum humana natura assumitur a Filio Dei in unitatem personæ. Q. XVII, a. 2, ad 2^um.
Il est clair que cette doctrine qui suppose la dis­tinction réelle d'essence et d'existence, ne saurait être admise par Scot et Suarez, qui rejettent cette distinction. Mais alors l'union des deux natures paraît notablement diminuée. Et même, aux yeux des thomistes, elle serait compromise, car l'existence étant l'ultime actualité d'un sujet, suppose ce qui constitue formellement le sujet comme tel, sa sub­sistence ou sa personnalité ; dès lors, disent les thomistes, s'il y avait dans le Christ deux existences substantielles, il y aurait en lui deux personnes. C'est sous une autre forme ce qu'a dit saint Thomas, q. XVII, a. 2 : impossibile est quod unius rei (et unius personæ) non sit unum esse. Cette haute doctrine donne la plus grande idée de l'union hypostatique, d'après elle, comme on l'a dit, la sainte âme du Christ n'a pas seulement l'extase de l'intelligence et de l'amour par la vision béatifique, mais l'extase de l'être, car elle existe par l'existence incréée du Verbe. La nature humaine du Christ est terminée et possédée par le Verbe qui lui communique sa propre existence, comme il lui communique sa per­sonnalité. C'est pleinement conforme au principe énoncé par saint Thomas au premier article de ce traité de l'Incarnation : Le bien est diffusif de soi et plus il est d'ordre élevé, plus il se communique abondamment et intimement.
On voit que l'unité de la personnalité du Christ, l'unité de son moi est d'abord une unité ontologique; il est un seul sujet intelligent et libre et il a une seule existence substantielle. Mais cette unité onto­logique des plus profondes s'exprime par une union parfaite de l'intelligence humaine et de la volonté humaine du Christ à sa divinité. Son intelligence créée, nous allons le dire, avait dès ici-bas la vision béatifique, c'est-à-dire la vision de l'essence divine et donc de l'intelligence divine. Il y avait donc dès ici-bas une admirable compénétration en Jésus de sa vision incréée et de sa vision créée, qui ont le même objet, quoique la première seule soit pleine­ment compréhensive. Il y avait également dès ici-bas une parfaite union de sa liberté divine et de sa liberté humaine, car celle-ci était déjà absolument impeccable, il y avait ainsi déjà en lui une étreinte aussi étroite que possible et indissoluble des deux libertés.

CHAPITRE III - LES SUITES DE L'UNION HYPOSTATIQUE POUR LA SAINTETÉ DU CHRIST, LA PLÉNI­TUDE DE GRACE, SON SACERDOCE, LA VALEUR INFINIE DE SES ACTES

Sainteté du Christ

1° Par la grâce substantielle d'union personnelle au Verbe, l'humanité du Christ est sanctifiée, de sorte que la sainteté du Christ est une sainteté innée, substantielle, incréée. Par la grâce d'union en effet, Jésus est uni à Dieu personnellement et substantiel­lement, par elle il est Fils de Dieu, très aimé du Père, par elle il est constitué principe quod d'opéra­tions non seulement surnaturelles mais théandriques, par elle il est rendu impeccable.

Plénitude de grâce

2° Cependant il convient hautement que la sainte âme du Sauveur reçoive aussi, comme suite de l'union hypostatique, la plénitude de grâce habituelle ou créée, avec les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit, pour que ses actes surnaturels et méritoires soient connaturels ; pour cela il faut que le principe pro­chain de ces actes soit en l'âme du Christ comme une seconde nature du même ordre que ces actes surnaturels. Q. VII, a. 1.
Cette grâce habituelle, Jésus l'a reçue en sa pléni­tude ; étant en lui comme suite de l'union hyposta­tique, elle a été parfaite dès le premier instant de sa conception et n'a pas augmenté depuis, selon ce que dit le II^e concile de Constantinople, can. 12 (Denz.-Bannw., n. 224) : ex profectu operum non melioratus est Christus. Q. VII, a. 10, 11, 12. Cette plénitude de grâce habituelle n'est pas seulement intensive, mais extensive, Jésus l'a reçue comme tête de l'humanité : de plenitudine ejus nos omnes accepi­mus., Joa., I, 16.
Cette plénitude de grâce dès l'instant de l'incar­nation s'épanouit sous la forme de la lumière de gloire et de la vision béatifique au plus haut degré, comme paraissent l'indiquer plusieurs textes de l'Évangile de saint Jean, I, 18 ; III, 11, 13 ; VIII, 55 ; XVII, 22. Il convenait hautement que celui qui devait conduire l'humanité vers la vie éternelle, eût la parfaite connaissance de cette fin dernière. Q. IX, a. 2. S'il en était autrement du reste il n'aurait eu de sa propre divinité que la foi éclairée par les dons du Saint-Esprit, et il aurait reçu ensuite une grande perfection nouvelle en recevant la lumière de gloire, melioratus fuisset.
D'autre part la plénitude de grâce et de charité s'épanouit en lui dès le début sous la forme du plus grand zèle pour la gloire de Dieu et le salut des âmes, zèle qui porta le Sauveur, en entrant dans ce monde à s'offrir en victime pour nous, pour achever son oeuvre par l'holocauste le plus parfait.
Ainsi la plénitude de grâce en Jésus est, d'une part, source de la lumière de gloire et de la plus haute béatitude, qu'il conserva sur la Croix, et, d'autre part, elle fut le principe du zèle qui le porta à accepter les plus grandes douleurs et humiliations, pour réparer l'offense faite à Dieu et sauver nos âmes.
Ainsi s'explique en quelque manière par cette identité de source la conciliation mystérieuse en l'âme du Christ crucifié de la suprême béatitude et de la plus profonde douleur non seulement physique mais morale et spirituelle.

Son sacerdoce

3° Il suit encore de là que le sacerdoce du Christ, qui le rend capable d'offrir un sacrifice d'une valeur infinie, suppose non seulement la plénitude de grâce créée, mais aussi la grâce d'union. Les actes sacer­dotaux de la sainte âme du Sauveur puisent en effet leur valeur théandrique et infinie dans sa personnalité dinine. Aussi, bien que parmi les thomistes quelques­-uns disent que le sacerdoce du Christ est constitué par la grâce habituelle créée, ut gracia capitis, qui présuppose la grâce d'union, plusieurs autres, deve­nus plus nombreux ces derniers temps, tiennent qu'il est constitué par la grâce d'union, qui a fait de Jésus « l'Oint du Seigneur » ; c'est elle en effet qui constitue son onction primordiale et sa sainteté substantielle. Cf. Gonet, Clypeus, De incarnatione, disp. XXII, a. 3 ; Hugon, O. P., De Verbo incarnato, 5^e éd. 1927, p. 631 ; voir saint Thomas, III^a, q. XXII, a. 2, ad 3^um ; Bossuet, Élévations sur les mystères, XIII^e sem., 1^re et 6^e élévation.
La. grâce d'union qui constitue l'Homme-Dieu est aussi la raison pour laquelle l'humanité de Jésus mérite l'adoration, le culte de latrie (III^a, q. XXV,a. 2). C'est encore la raison pour laquelle Jésus siège à la droite de son Père comme roi universel de toutes les créatures et juge des vivants et des morts, cf. III^a, q. LVIII, a. 3, q. LIX, a. 1, 2, 6.
Jésus est donc juge universel et roi universel de toutes les créatures non seulement comme Dieu, mais comme homme, et cela surtout par la grâce incréée d'union, ou comme Homme-Dieu. C'est le point de vue qui a prévalu dans l'Encyclique de Pie XI : Quas primas, 11 déc. 1925, sur le Christ roi. Cf. Denz.-Bannw., n° 2194.
La grâce incréée d'union est donc la raison pour laquelle le Christ, comme homme, mérite l'adoration de latrie, possède la sainteté substantielle ; c'est aussi surtout par elle qu'il est prêtre capable d'un acte sacerdotal théandrique, qu'il est roi de toutes les créatures et juge universel.
On voit par là qu'il faut considérer le Sauveur, non seulement selon sa nature divine (par laquelle il crée, prédestine, etc.) et selon sa nature humaine (par laquelle il parle, raisonne, a souffert), mais selon son unité de personne, comme Homme-Dieu, en déterminant ce qui convient à son humanité en tant précisément qu'elle est unie personnellement au Verbe ; c'est là le fondement de la valeur infinie de ses actes théandriques méritoires et satisfactoires.
Ainsi s'éclaire la prédestination du Christ. Selon saint Thomas et les thomistes, contrairement à Scot, Jésus comme homme a été prédestiné d'abord à la filiation divine naturelle, avant d'être prédestiné à la gloire, car si le plus haut degré de gloire lui a été donné, c'est parce qu'il est Fils de Dieu par nature, et non par adoption. III^a, q. XXIV. En montrant que la prédestination gratuite du Christ est cause de la nôtre, saint Thomas et son école affirment que Jésus a mérité aux élus tous les effets de la prédesti­nation, toutes les grâces qu'ils reçoivent, y compris celle de la persévérance finale, Ibid., a. 4 ; De veritate, q. XXIX, a. 7, ad 8^um ; et In Joa., XVII, 24.

Valeur infinie de ses actes

4° La valeur intrinsèquement infinie des actes méri­toires et satisfactoires du Christ. - Sur cette impor­tante question, qui touche à l'essence du mystère de la rédemption, les thomistes et les scotistes sont divisés. D'une façon générale, nous l'avons vu à propos de l'unité d'existence dans le Christ, saint Thomas et son école dans tout le traité de l'incar­nation affirment beaucoup plus que Scot l'union intime des deux natures en Jésus, et par suite la valeur des actes méritoires et satisfactoires de sa sainte âme. Les thomistes insistent sur le principium quod de ces actes, qui est le Verbe fait chair, le suppôt divin ou la personne divine du Fils de Dieu. Pour les scotistes les actes méritoires et satisfactoires du Christ n'ont une valeur infinie qu'extrinsèque­ment, parce que Dieu les accepte pour notre salut. Pour les thomistes et beaucoup d'autres théologiens, ces actes ont une valeur intrinsèquement infinie comme actes théandriques, à raison de la personne divine du Verbe fait chair ; qui en est le principe quod. Ce qui agit, mérite, satisfait, ce n'est pas à proprement parler l'humanité de Jésus, mais c'est la personne du Verbe qui agit ainsi par l'humanité assumée ; or la personne du Verbe est d'une dignité infinie et elle communique cette dignité à ses actes. C'est ce qui fait dire à saint Thomas, III^a, q. XLVIII, a. 2 : Ille proprie satistacit pro ofensa, qui exhibet ofenso id quod æque vel magis diligit, quam oderit ofensam. Christus autem ex caritate et obedientia patiendo majus aliquid Deo exhibuit, quam exigeret recompensatio totius offensæ humani generis. L'acte théandrique d'amour du Christ sur la croix plaisait plus à Dieu que tous les péchés ne lui déplaisent. Si l'offense grandit avec la dignité de la personne offensée, l'honneur et la satisfaction grandissent avec la dignité de la personne qui honore et qui satisfait. Cf. Salmanticenses, De incarn., disp. XXVIII, de merito Christi, § II ; Jean de Saint-Thomas, De incarn., disp. II, a. 1 ; disp. XVII, a. 2 ; Gonet, De incarn., disp. XXI, a. 4 ; Billuart, etc. Cette thèse qui est généralement admise par les théologiens paraît beaucoup plus conforme à ce qu'a enseigné à ce sujet Clément VI : Gutta Christi sanguinis modica propter unionem ad Verbum pro redemptione totius humani generis suffecisset... sic est infinitus thesaurus hominibus... propter infinita Christi merita. Denz. Bannw., n. 550 ss ; S. Thomas, III^a, q. XLVI, a. 5, ad 3^um.

CHAPITRE IV - LA CONCILIATION DE LA LIBERTÉ DU CHRIST ET DE SON ABSOLUE IMPECCA­BILITÉ

(cf. III^um, q. XCIII, a. 4 ; Jean de Saint-Thomas, De incarn., disp. XVI, a. 1 ;
les Salmanticenses, Gonet, Billuart, etc.)


Les mérites et la satisfaction du Christ supposent la liberté proprement dite, libertas a necessitate, et non pas seulement la spontanéité, libertas a coactione, qui se trouve déjà dans l'animal. Et pour que le Christ ait librement obéi à son Père, il faut, sem­blerait-il, qu'il ait pu désobéir. Mais alors comment cette liberté est-elle conciliable avec son impeccabilité absolue ? Non seulement il n'a pas péché de fait, mais il ne pouvait pas pécher, pour trois raisons : 1° à raison de sa personnalité divine à laquelle le péché ne peut être attribué ; 2° à raison de la vision béatifique ou immédiate de la bonté divine, dont l'âme bienheureuse ne peut se détourner ; 3° à raison de la plénitude de grâce que Jésus avait reçue de façon inamissible, comme suite de la grâce d'union.
Cette grave question prit un intérêt particulier à l'époque de Dominique Bañez ; cr BAÑEZ, t. II, col. 142 sq. Elle obligea à étudier plus profondément la liberté humaine de Jésus dans son acte d'obéissance. Pour sauvegarder cette liberté, certains théolo­giens, à cette époque et encore récemment, ont pré­tendu que Jésus n'a pas reçu de son Père le précepte de mourir sur la croix pour notre salut. Les thomistes ont toujours refusé d'admettre cette position, car les textes de l'Écriture leur paraissent affirmer clairement un précepte proprement dit et non pas seulement un conseil ; cf. Joa., X, 17-18 : « Je donne ma vie pour la reprendre... tel est l'ordre que j'ai reçu de mon Père » ; XXV, 31 : « Afin que le monde sache que j'aime mon Père et que j'agis selon le commandement que mon Père m'a donné, levez-vous, partons d'ici » ; XV, 10 : « Si vous gardez mes com­mandements, vous demeurerez dans mon amour, comme moi j'ai gardé les commandements de mon Père, et comme je demeure dans son amour. » Phil., 11, 8 : « Le Christ s'est abaissé lui-même, se faisant obéissant jusqu'à la mort et à la mort de la croix » ; cf. Rom., V, 19. Or, l'obéissance propre­ment dite a pour objet formel le précepte à accom­plir. De plus le Christ impeccable ne pouvait pas non plus négliger les conseils de son Père. Comment cette absolue impeccabilité peut-elle alors se con­cilier avec la liberté proprement dite requise pour le mérite ?
Les thomistes distinguent d'abord la liberté psy­chologique de la liberté morale qui disparaît à l'égard de ce qui est déclaré illicite. Ils répondent : « le précepte enlève la liberté morale, en rendant la désobéissance illicite, mais il n'enlève pas la liberté psychologique, autrement le précepte se détruirait lui-même, car il est précisément donné pour que l'acte ordonné soit librement accompli ; on n'or­donne pas des actes nécessaires, on n'ordonne pas au feu de brûler, ni à l'organe du coeur de se mou­voir. »
De plus le précepte de mourir pour nous, donné au Sauveur, ne perdit pas sa nature de précepte du fait que le Christ était impeccable, car l'objet de ce précepte était bon sous un aspect, et non-bon (très douloureux) sous un autre ; dès lors il ne nécessitait pas la liberté impeccable du Christ. Cet objet était en effet tout différent de la bonté divine clare-visa, qui attire infailliblement la volonté. Au ciel les bien­heureux ne restent pas libres d'aimer Dieu vu face à face, mais ils restent libres par exemple de prier pour tel ou tel d'entre nous, à tel moment de notre vie.
A cette raison s'en ajoute une autre : Si le précepte de mourir pour nous détruisait la liberté du Christ, il faudrait en dire autant des autres préceptes, même de ceux de la loi naturelle, et ainsi le Christ n'aurait eu la liberté d'obéir à aucun précepte et il n'aurait jamais mérité en les accomplissant.
Il semble pourtant que la difficulté reste : si le Christ était libre d'obéir, il pouvait désobéir ou pécher. Or non seulement il n'a pas péché de fait, mais il était absolument impeccable, il ne pouvait pas pécher.
A cela les thomistes répondent en rappelant les principes suivants :
1° La seule liberté d'exercice suffit à sauvegarder l'essence de la liberté. Pour que, en effet, l'homme soit maître de son acte, il suffit qu'il puisse le poser ou ne pas le poser ; il n'est pas requis qu'il puisse choisir entre deux actes contraires (aimer et haïr) ou entre deux moyens disparates.
2° La puissance et la liberté de pécher n'est pas requise à la vraie liberté, mais c'est une forme de la défectibilité de notre libre-arbitre, comme la possibi­lité de l'erreur est une forme de la défectibilité de notre intelligence. Aussi cette liberté de pécher n'existe pas en Dieu qui est souverainement libre, ni dans les bienheureux qui sont confirmés dans le bien ; elle n'existait pas non plus dans le Christ, dont la liberté était dès sa vie terrestre la plus parfaite image de la liberté divine. La vraie liberté n'est donc pas celle de désobéir autant que d'obéir, ce n'est pas celle du mal, mais seulement celle du bien, ou de choisir entre plusieurs biens véritables selon l'ordre de la droite raison cf. III^a, q. XVIII, a. 4, ad 3^um.
3° Ne pas obéir peut s'entendre de deux façons : d'une façon privative, alors c'est désobéir, au moins par omission de ce qui est commandé, et d'une façon négative, alors c'est ne pas obéir, c'est la simple absence de l'acte d'obéissance, comme par exemple chez celui qui dort. Il ne faut pas confondre la privation qui ici est une faute, et la simple négation. Cette distinction peut paraître subtile ; mais elle s'applique véritablement ici. Le Christ ne pouvait pas désobéir, même par omission, comme les bien­heureux au ciel. Cependant il pouvait, de façon non pas privative, mais négative, « ne pas obéir ». Pour­quoi ? Parce que le fait de mourir pour nous n'avait pas une connexion nécessaire hic et nunc avec la volonté du Christ, ni avec sa béatitude. La mort sur la croix lui apparaissait sans doute comme un bien pour notre salut, mais c'était un bien mêlé de non­-bien, de grandes souffrances physiques et morales ; c'était un objet qui ne nécessitait pas la volonté du Christ, et le précepte divin ne la nécessitait pas davantage, car, nous l'avons vu, s'il enlevait la liberté morale (en rendant l'omission illicite), il n'enlevait pas la liberté psychologique ou le libre­-arbitre, mais il était au contraire donné ce précepte pour que l'acte ordonné fût librement accompli.
Jésus n'aimait nécessairement que Dieu vu face à face et ce qui avait une connexion nécessaire et intrinsèque hic et nunc avec la béatitude suprême ; ainsi l'âme veut nécessairement exister, vivre, con­naître, sans quoi elle ne pourrait avoir la béatitude. Mais jésus choisissait librement les moyens qui n'avaient qu'une connexion accidentelle (en vertu d'un précepte extrinsèque) avec la fin dernière, par exemple la mort sur la croix. Cette mort, sous un aspect salutaire pour nous, et sous un autre aspect effrayante, ne l'attirait pas nécessairement. Le pré­cepte, qui s'y ajoutait, ne changeait pas sa nature de mort redoutable et terrible ; il ne détruisait pas la liberté de l'acte qu'il demandait. A l'attrait de l'objet ainsi présenté, la volonté du Christ répondait librement, mais comme elle était foncièrement droite, elle répondait toujours comme il le fallait, sans aucune déviation.
Ainsi Jésus a librement obéi, bien qu'il ne pût pas désobéir. On entrevoit de loin ce mystère lorsque par exemple un acte très pénible d'obéissance est demandé à un bon religieux ; il obéit librement, sans même penser qu'il pourrait désobéir ; et s'il était confirmé en grâce, cette confirmation en grâce ne détruirait pas la liberté de son acte d'obéissance. C'est ce que saint Thomas a énoncé en ces termes si sobres, III^a, q. XVIII, a. 4, ad 3^um : Voluntas Christi, licet sit determinata ad bonum, non tamen est determinata ad hoc vel illud bonum. Et ideo pertinet ad Christum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos. Ces quelques lignes de saint Thomas sont plus parfaites dans leur simplicité que les longs commentaires écrits à leur sujet, mais ceux-ci nous montrent ce qui est contenu dans cette simplicité supérieure. La liberté impeccable du Christ apparaît de plus en plus comme la parfaite image de la liberté impeccable de Dieu. Nous avons exposé plus longuement ce problème ailleurs, Le Sauveur et son amour pour nous, 1933, p. 204-218.

CHAPITRE V - LA PASSION ET LA VICTOIRE DU CHRIST

Parmi les problèmes qui se sont posés à ce sujet, nous en signalerons trois importants : 1° Comment la douloureuse passion se concilie-t-elle avec la joie qui provient de la vision béatifique ? 2° Comment la passion a-t-elle été cause de notre salut. 3° Pour­quoi Jésus a-t-il tant souffert, alors que la moindre de ses souffrances acceptée par amour, suffisait à nous racheter ?
1° Comment les souffrances physiques et morales de la passion peuvent-elles se concilier avec la joie qui dérive de la vision béatifique ? (III^a, q. XLVI, a. 6, 7, 8). - Selon saint Thomas,. la souffrance du Sauveur fut la plus grande de toutes celles qu'on peut endurer dans la vie présente ; en particulier « sa souffrance morale dépassait celle de tous les coeurs contrits, car elle provenait d'une plus grande sagesse (qui lui montrait mieux qu'à personne la gravité infinie de l'offense faite à Dieu et la multiplicité innombrable des péchés et des crimes des hommes) ; elle provenait aussi d'un immense amour de Dieu et des âmes ; et enfin Jésus souffrait pour les péchés, non pas d'un seul homme, comme le pécheur repentant, mais de tous les hommes réunis » ; et de plus il avait pris sur lui toutes ces fautes pour les expier. Comment avec une douleur physique et morale si intense, Jésus a-t-il pu conserver la joie qui provient de la vision béatifique ?
C'est là, de l'aveu général des théologiens, un miracle et un mystère, suite de cet autre mystère que Jésus était en même temps viator et comprehensor. Cf. Sal­manticenses, De incarn., disp. XVII, dub. IV, n. 47. L'explication la plus vraie est celle que donne saint Thomas ; elle a ses obscurités, mais aussi une grande lumière : « Si l'on considère, dit-il, les différentes facultés de l'âme du Sauveur..., il faut affirmer qu'en lui, tant qu'il était encore viator et compre­hensor, il n'y avait pas le rejaillissement de la gloire et de la joie de la partie supérieure de l'âme sur la partie moins élevée. A. 8, corp. et ad I^um. C'était seulement la cime de l'intelligence et de la volonté humaines du Christ, qui était béatifiée. Jésus voulait très librement abandonner à la douleur les régions moins élevées de ses facultés supérieures et sa sen­sibilité ; cf. S. Thomas, Compendium theologiæ, cap. 232. Il ne voulait pas que la vision béatifique et la joie qui en résultait au sommet de l'âme adoucissent en quoi que ce soit par leur rayonnement la douleur physique et morale qu'il devait porter pour notre salut, et il se livrait pleinement à cette douleur. L'humanité du Christ souffrant a été com­parée à une grande montagne dont le sommet est ensoleillé et dont le milieu et la base sont battus par un violent orage. De cette coexistence de la joie supérieure et d'une telle souffrance, on a une analogie lointaine dans ce fait que le pénitent qui est profon­dément contrit, se réjouit d'être affligé de ses fautes, et cela d'autant plus qu'il en est plus affligé.
2° Comment la passion est-elle cause de notre salut ? (q. XLVIII). - Saint Thomas répond : elle l'est par manière de mérite, de satisfaction, de sacrifice, de rédemption et d'efficience. Après une lecture super­ficielle de cette question XLVIII, on a parfois voulu ne voir dans cette énumération qu'une juxtaposition de notions indiquées par l'Écriture. Ces notions sont au contraire parfaitement ordonnées ; saint Thomas commence par la plus générale pour arriver à la plus déterminée et compréhensive qui suppose les précédentes. En effet tous les actes de charité sont méritoires sans être tous satisfactoires ; de même un acte satisfactoire peut ne pas être un sacrifice proprement dit que seul le prêtre peut offrir ; et un sacrifice proprement dit, comme ceux de l'Ancienne Loi, peut ne pas être rédempteur par lui-même, mais seulement comme figure d'un autre sacrifice plus parfait ; enfin un sacrifice rédempteur peut être seulement cause morale de notre salut, en nous obtenant la grâce, ou aussi cause efficiente physique s'il nous la transmet. C'est cette progression qui se remarque dans les articles de cette question.
La passion du Christ nous a mérité le salut, parce que le Sauveur était constitué tête de l'humanité ; il avait en effet reçu la plénitude de grâce, pour qu'elle débordât sur nous ; et à raison de la personne du Verbe, ses mérites avaient une valeur infinie. A. I.
Cette même passion fut une satisfaction parfaite, parce que, en la supportant par amour et par un amour théandrique, le Sauveur offrait à son Père un acte qui lui plaisait plus que tous les péchés réunis ne lui déplaisent. Il offrait aussi une vie qui, étant celle de l'Homme-Dieu, avait un prix infini. C'est la double valeur personnelle et objective de cette satisfaction adéquate. A. 2.
La passion du Sauveur a causé notre salut comme sacrifice, car elle fut l'oblation sensible de sa vie, de son corps et de son sang, faite par lui comme prêtre (sacerdos et hostia) de la Nouvelle Alliance. A. 3.
Par suite la passion a causé notre salut par manière de rédemption, car étant une satisfaction adéquate et surabondante pour le péché et la peine qui lui est due, elle fut le prix par lequel nous avons été délivrés du péché et de la peine, empti enim estis pretio magno, I Cor., VI, 20. A. 4.
Enfin la passion du Christ est cause de notre salut non pas seulement de façon morale par l'obtention de la grâce, mais efficiemment, en tant que l'humanité de Jésus, qui a souffert, reste l'instrument de la divinité pour la communication de toutes les grâces que nous recevons. A. 5.
Saint Thomas résume lui-même toute cette doc­trine en disant, q. XLVIII, a. 6, ad 3^um : « La Passion du Christ, comparée à sa divinité, agit par mode d'efficience (comme cause instrumentale) ; comparée à la volonté humaine du Christ, elle agit par mode de mérite ; considérée dans sa chair, elle agit par mode de satisfaction, en tant qu'elle nous libère de la peine ; par mode de rédemption, en tant qu'elle délivre de la faute ; enfin par mode de sacrifice, en tant qu'elle nous réconcilie avec Dieu. » Certainement saint Thomas voit l'essence de la satisfaction plus dans l'amour théandrique du Sauveur que dans ses grandes souffrances, puisque ces souffrances tirent leur valeur de cet amour qui plaît plus à Dieu que toutes les offenses réunies ne lui déplaisent. Q. XLVIII, a. 2. Par là la satisfaction fut surabondante, et les thomistes maintiennent contre Scot, qu'elle a cette valeur par elle-même ex se, et non pas seulement ex acceptatione divina ; ils ajoutent que, puisqu'elle est de soi surabondante, elle a une valeur rigoureuse en stricte justice.
Jésus est le seul Rédempteur (q. XLVIII, a. 5), et le Rédempteur universel, de qui tous reçoivent la sainteté, même la Vierge Marie. Q. XXVII, a. 2, ad 2^um.
Les effets de la passion sont donc la délivrance du péché, de la domination du démon, de la peine due au péché et la réconciliation avec Dieu qui nous ouvre les portes du ciel. Ainsi s'ordonnent et s'éclai­rent mutuellement les différentes vérités exprimées dans l'Écriture et la Tradition sur la passion du Sauveur. Saint Thomas ne déduit pas ici précisément des conclusions théologiques, si ce n'est parfois des conclusions qui procèdent de deux prémisses de foi ; il montre ainsi la subordination qui se trouve dans les différentes vérités qui constituent la doctrina fidei, supérieure à la théologie, et dont celle-ci est l'expli­cation.
3° Pourquoi Jésus a-t-il tant souffert, alors que la moindre de ses souffrances offerte par amour suffisait surabondamment à notre salut ? - Saint Thomas a examiné ce problème, q. XLVI, a. 3, 4 ; q. XLVII, a. 2, 3.
Les principaux motifs des grandes souffrances du Sauveur peuvent se considérer à un triple point de vue de notre côté, du sien et du côté de Dieu le Père.
a) Nous avions besoin pour être éclairés de recevoir le plus grand témoignage d'amour, accompagné de l'exemple des plus hautes et des plus héroïques vertus, or « il n'y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu'on aime ». Joa., XV, 13.
b) Le Christ lui-même devait accomplir sa mission rédemptrice de la façon la plus haute ; comme prêtre il ne pouvait offrir d'autre victime digne de lui que lui-même et il convenait que l'holocauste fût parfait, que Jésus fût victime en son corps, en son cœur, en son âme, et qu'il fût « triste jusqu'à la mort ». De plus, ayant en lui la plénitude de la charité, tant qu'il était viator et comprehensor, il ne pouvait souffrir que d'une façon très intense des péchés des hommes pris sur lui, en tant qu'ils sont une offense à Dieu et qu'ils sont cause de la perte des âmes. Son immense amour de Dieu et des âmes faisait que sa souffrance ne pouvait être que très profonde.
c) Dieu le Père a voulu faire obtenir au Sauveur par cette voie de souffrances et d'humiliations la plus grande victoire sur le péché, sur le démon et sur la mort ( I^a, q. XX, a. 4, ad 1^um). La plus grande victoire sur le péché devait être remportée par le plus grand acte de charité, celle sur le démon de la désobéissance et de l'orgueil par la plus grande obéissance et l'accep­tion des dernières humiliations ; la victoire enfin sur la mort, suite et châtiment du péché, devait être le signe éclatant des deux précédentes, et s'ac­complir par la résurrection glorieuse et l'ascension. C'est ce que dit saint Paul, Phil., II, 8 : « Le Christ Jésus s'est abaissé lui-même, se faisant obéissant jusqu'à la mort, et à la mort de la croix. C'est pour­quoi Dieu l'a souverainement élevé et lui a donné un nom au dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse... et que toute langue confesse, à la gloire de Dieu le Père, que Jésus-Christ est Seigneur. »
Ce traité de l'Incarnation rédemptrice est un de ceux qui montrent bien que le thomisme n'est pas seulement la somme de certaines thèses juxtaposées, mais une manière de rechercher, d'exposer la vérité dans l'ordre de la nature et dans celui de la grâce, d'unir dans une vivante synthèse les vérités sur­naturelles et naturelles selon leur subordination essentielle. La valeur de cette synthèse dépend de l'idée mère dont elle est le rayonnement. Dans le traité de Dieu, cette idée mère est celle-ci : Dieu l'Être même subsistant, en lui seul l'essence et l'existence sont identiques. Dans le traité de l'Incarnation, l'idée mère est celle de la personnalité divine du Sauveur ; l'unité de personne pour les deux natures entraîne l'unité d'existence (q. XVII, a. 2) ; elle entraîne aussi pour l'Homme-Dieu la sainteté substantielle, la perfection souveraine de son sacer­doce, sa royauté universelle sur toute créature. Enfin, la personne étant le principe quod des actes qui lui sont attribués, les actes théandriques du Christ ont une valeur intrinsèquement infinie comme mérite et satisfaction. En ce traité toutes les thèses se rattachent à cette idée fondamentale.
Ces deux traités De Deo et De Salvatore sont les deux parties les plus importantes de l'édifice théolo­gique, et tout le reste en cet édifice dépend de leur solidité.

CHAPITRE VI - MARIOLOGIE

(Cf. S. Thomas, III^a, q. XXVII-XXX : Commentaires de Cajétan, de Nazarius, de J.-M. Vosté, 1940; cf. Contenson, Theol. mentis et cordis; l. X, diss. VI ; N. del Prado, S. Thomas et bulla Ineffabilis, 1919 ; E. Hugon, Tractatus theol., t. II, 716-795, 5^e éd. 1927 ; G. Friethoff, De alma socia Christi mediatoris, 1936 ; B.-H. Merkelbach, Mariologia, 1939; R. Garrigou­Lagrange, La Mère du Sauveur et notre vie intérieure, 1941).
Comme, dans le traité de l'Incarnation, de l'union hypostatique dérivent la plénitude de grâce habi­tuelle et les diverses prérogatives du Christ, dans la mariologie, la maternité divine est la raison d'être de toutes les grâces de Marie, de son rôle de Mère et de médiatrice à notre égard.
Nous parlerons 1° de la prédestination de Marie, 2° de la dignité de Mère de Dieu, 3° de la sainteté de Marie, 4° de sa médiation universelle. Sur ces points nous indiquerons ce qui est plus communé­ment enseigné par les thomistes et nous essaierons de préciser les.raisons pour lesquelles saint Thomas a hésité à affirmer le privilège de l'Immaculée-­Conception.

ARTICLE I. - Prédestination de Marie.

Par un même décret, Dieu a prédestiné Jésus à la filiation divine naturelle et Marie à être mère de Dieu, car la prédestination éternelle du Christ porte non seulement sur l'incarnation, mais sur les circon­stances où elle devait se réaliser hic et nunc, et parmi ces circonstances, il faut surtout compter celle men­tionnée par le Symbole de Nicée-Constantinople : et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine. Pie IX dans la bulle Ineffabilis Deus fait clairement allusion à ce décret unique, lorsque, en parlant de l'immaculée conception de Marie, il dit : illius Virginis primordia quæ uno eodemque decreto cum divinæ Sapientiæ incarnatione fuerunt prœstituta.
Il suit de là que, comme Jésus fut prédestiné à la filiation divine naturelle avant (in signo priori) de l'être au plus haut degré de gloire, puis à la plénitude de grâce, qui convenaient à la sainte âme du Verbe de Dieu fait chair, de même Marie fut prédestinée d'abord à la maternité divine et par voie de consé­quence à un très haut degré de gloire, puis à la plénitude de grâce qui convenaient à la mère de Dieu pour qu'elle fût pleinement digne de la grandeur de cette mission, qui devait l'associer plus intimement que personne à l'œuvre rédemptrice de son Fils. Cf. Contenson, loc. cit. ; E. Hugon ; B. H. Merkel­bach, loc. cit.
Cette prédestination de Marie, selon la doctrine de saint Thomas, dépend in genere causæ materialis perficiendæ de la prévision du péché d'Adam, car, selon cette doctrine, dans le plan actuel de la Providence, si le premier homme n'avait pas péché et s'il n'y avait pas eu de péché originel à réparer, Marie n'aurait pas été Mère de Dieu. Mais « là où la faute a abondé, la grâce a surabondé ». Rom. V, 20, et la faute a été permise par Dieu pour ce plus grand bien qui se manifeste par l'Incarnation rédemptrice et son rayonnement. III^a, q. I, a. 3, ad 3^um. D'où il suit que Marie, de par sa prédestination, est mère de miséricorde, comme mère du Rédempteur, à qui elle doit être infiniment associée.
Comme celle du Christ, la prédestination de Marie à la maternité divine est absolument gratuite. La Vierge n'a pu mériter de condigno, ni même de con­gruo proprie d'être la mère de Dieu ; c'est la doctrine commune contre Gabriel Biel. En d'autres termes, elle n'a pu mériter l'Incarnation, d'où dérivent toutes les grâces qu'elle a reçues ; le principe du mérite en effet ne tombe pas sous le mérite ou ne peut être mérité ; or, dans l'économie actuelle du salut, l'Incarnation est le principe de toutes les grâces et de tous les mérites, de ceux de Marie et des nôtres. De plus il n'y a pas de proportion entre les mérites de l'ordre de la grâce et l'ordre hypostatique qui est absolument transcendant ; or, les mérites de Marie restent de l'ordre de la grâce, tandis que la maternité divine se réfère à l'ordre hypostatique, puisqu'elle se termine à l'Homme-Dieu, à la per­sonne du Verbe fait chair. Saint Thomas dit, III^a, q. II, a. 11, ad 3^um : B. Virgo dicitur meruisse portare Dominum omnium, non quia meruit ipsum incarnari, sed quia meruit ex gratia sibi data illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse mater Dei.
Il va un peu plus loin, In III^um Sent., dist. IV, q. III, a. 1, ad 6^um, en disant : B. Virgo non meruit incarnationem, sed supposita Incarnatione, meruit quod per eam fieret, non quidem merito condigni, sed merito congrui, in quantum decebat quod mater Dei esset purissima et perfectissima virgo. Plusieurs tho­mistes, comme Sylvius et Billuart, l'entendent d'un mérite de congruo late dicto. Cf. Contenson, loc. cit. Cette doctrine se concilie parfaitement avec cette autre que Marie nous a mérité de congruo proprie les grâces que nous recevons et que le Christ nous a méritées de condigno.

ARTICLE 2. - Dignité de la maternité divine (III^a, q. XXXV, a. 4).

Il a été défini par le deuxième et le troisième con­ciles de Constantinople que « Marie doit être dite vraiment et proprement Mère de Dieu ». C'est qu'en effet le terme de la génération est, non pas la nature humaine, mais la personne engendrée ; or la per­sonne ici est celle du Verbe incarné, qui est Dieu.
Il suit de là que la maternité divine est une relation dont les deux extrêmes sont Marie et le Christ. Et comme le Christ appartient à l'ordre hypostatique, Marie par sa maternité a une relation à l'ordre hypos­tatique. Cette relation est réelle du côté de Marie, et elle est de raison du côté de la personne du Verbe incarné, comme la relation de Dieu créateur aux créatures.
Saint Thomas exprime bien la dignité de la mater­nité divine lorsqu'il dit, I^a, q. XXV, a. 6, ad 4^um : Beata Virgo ex hoc quod est mater Dei, habet quamdam dignitatem infinitam ex bono infinito quod est Deus ; et ex hac parte non potest aliquid fieri melius sicut non potest aliquid esse melius Deo. Il dit aussi, à propos du culte d'hyperdulie dû à Marie, II^a II^ae, q. CIII, a. 4, ad 2^um : hyperdulia est potissima species duliæ communiter sumptæ ; maxima enim reverentia debetur homini ex affinitate quam habet ad Deum. La maternité divine a donc une dignité infinie à raison de son terme.
Est-ce que la maternité divine suffisait à sanctifier Marie indépendamment de la plénitude de grâce, comme l'union hypostatique donne au Christ une sainteté substantielle indépendamment de la pléni­tude de grâce habituelle ? Quelques théologiens comme Ripalda et Véga l'ont affirmé, mais la géné­ralité des théologiens le nie avec les Carmes de Salamanque et Contenson ; la raison en est que la maternité divine, à l'opposé de la grâce d'union dans le Christ et de la grâce sanctifiante dans le juste, n'est qu'une relation au Verbe incarné, relation qui ne semble pas pouvoir justifier formellement.
Cependant, comme le montre Contenson, loc. cit., II^a prærogativa, la maternité divine, si elle ne sanctifie pas formellement et immédiatement, sanc­tifie radicaliter et exigitive, car elle postule connatu­rellement toutes les grâces accordées à Marie pour qu'elle soit la digne mère de Dieu. Ainsi encore Hugon, loc. cit., et Merkelbach, loc. cit.
Pour le bien entendre, il ne suffit pas de considérer matériellement la maternité divine, de ce point de vue elle consiste à concevoir matériellement, à porter, engendrer, nourrir le Verbe de Dieu fait chair, et de ce point de vue il est plus parfait de faire par amour la volonté de Dieu que de l'engendrer matériel­lement, d'où la parole du Sauveur : Quinimo beati qui audiunt verbum Dei et custodiunt illud, Luc, XI, 28. Mais il faut considérer la maternité divine formel­lement, et de ce point de vue pour devenir mère de Dieu, Marie le jour de l'Annonciation a dû donner son consentement à la réalisation du mystère de l'Incarnation. En ce sens, comme le dit la tradition, elle a conçu son Fils de corps et d'esprit ; de corps, parce qu'il est la chair de sa chair ; d'esprit, parce qu'il a fallu son consentement, qu'elle a donné, dit saint Thomas, III^a, q. XXX, a. 1, au nom de l'hu­manité ; et elle a consenti non seulement à la réalisa­tion de ce mystère mais à tout ce qu'il entraînait de souffrances selon les prophéties messianiques. A ce point de vue la maternité divine formellement considérée exige un très haut degré de grâce sancti­fiante pour que Marie soit la digne mère du Saveur et pour qu'elle puisse être associée à son ceuvre rédemp­trice, ut mater Redemptoris selon le plan providentiel. Cf. Hugon, loc. cit., p. 734; M. J. Nicolas, Le concept intégral de la maternité divine, dans Revue thomiste, 1937 ; Merkelbach, op. cit., p. 74-92, 297 ss.
Ajoutons que la maternité attribuable à une créa­ture raisonnable exige son consentement libre, et ici le consentement doit être surnaturel, car il est donné à la réalisation du mystère de l'Incarnation rédemptrice. Aussi la maternité divine prise formellement exige la grâce, et non pas inversement; la plénitude de grâce n'exige pas la maternité divine. Si l'on dit que de puissance absolue cette maternité divine pourrait être sans la grâce, c'est comme on le dit de l'annihilation d'une âme, même de l'âme du Christ, parce que cela ne répugne pas intrinsèque­ment, mais cela répugne du côté du motif ou de la fin, de sorte que ce n'est pas possible de potentia ordinata, sive ordinaria, sive extraordinaria.
On s'est demandé enfin si la dignité de la maternité divine, même sans considérer encore la plénitude de grâce, est purement et simplement supérieure à la grâce sanctifiante et à la vision béatifique. Bref, est-ce que la maternité divine qui exige la grâce, est supérieure à la grâce exigée par elle ?
Suarez le nie et avec lui Vasquez, les Carmes de Salamanque, Gonet, Mannens, Pesch, Van Noort, Terrien. Au contraire, parmi les thomistes, Conten­son, Gotti, Hugon, op. cit., p. 736 sq., Merkelbach, op cit., p. 64 sq., répondent affirmativement et sou­tiennent que c'est plus conforme à la doctrine tradi­tionnelle. Ils en donnent trois raisons convaincantes : 1° La maternité divine est par son terme d'ordre hypo­statique, elle atteint physiquement la personne du Verbe fait chair et lui donne sa nature humaine ; or cet ordre hypostatique dépasse de beaucoup celui de la grâce et de la gloire. Dès lors la maternité divine a une dignité infinie à raison de son terme et de plus elle est inamissible, tandis que la grâce peut se perdre. - 2° La maternité divine est la raison pour laquelle la plénitude de grâce a été accordée à Marie et non e converso ; elle en est la mesure et la fin, elle lui est donc supérieure, sim­pliciter. - 3° C'est à raison de la maternité divine qu'on doit à Marie un culte d'hyperdulie, supérieur à celui dû aux saints si éminents soient-ils comme degré de grâce et de gloire. Si ce culte d'hyperdulie est dû à Marie, ce n'est pas parce qu'elle est la plus grande sainte, mais parce qu'elle est la mère de Dieu. Et donc simpliciter loquendo la maternité divine, même nude spectata, est supérieure à la grâce sanctifiante et à la gloire. Et c'est pourquoi Marie a été prédestinée à la maternité divine avant de l'être à un très haut degré de gloire puis à la pléni­tude de grâce.
Cependant, secundum quid, à un point de vue secondaire, la grâce sanctifiante et la vision béatifique sont plus parfaites que la maternité divine ; la grâce habituelle en effet justifie formellement, et la vision béatifique unit immédiatement l'intel­ligence à l'essence divine sans l'intermédiaire de l'humanité du Christ. La maternité divine donne seulement droit à la grâce et à la gloire sans formel­lement justifier et béatifier. Mais il ne s'ensuit pas que la vision béatifique soit simpliciter plus parfaite que la maternité divine, autrement l'union hypos­tatique, qui ne béatifie pas formellement, serait inférieure à la vision béatifique, ce que personne n'admet.
Il suit de là que Marie appartenant par la mater­nité divine à l'ordre hypostatique est supérieure aux anges et au sacerdoce participé des prêtres du Christ. Cette maternité divine est le fondement, la racine et la source de toutes les grâces et privilèges de Marie, soit qu'ils la précèdent comme disposition, qu'ils l'accompagnent ou qu'ils la suivent comme résultante.

ARTICLE 3. - Sainteté de Marie.

On distingue la sainteté négative qui comporte les privilèges de l'Immaculée Conception et de l'exemption de tout péché actuel, et la sainteté positive ou plénitude de grâce.

1. Saint Thomas et l'Immaculée Conception. - Parmi les théologiens qui soutiennent que saint Thomas est plutôt favorable à ce privilège, il faut citer chez les dominicains, S. Capponi a Porrecta († 1614), Jean de Saint-Thomas († 1644), Curs. Theol., initio, De Approbatione doctrinæ S. Thomæ, d. II, a. 2 ; Noël Alexandre, plus récemment Spada, Rouant de Card, Berthier, et en ces derniers temps N. del Prado, Divus Thomas et Bulla « Ineffabilis Deus », 1919 ; Th. Pégues, Rev. Thom., 1909, P. 83-87 ; E. Hugon, op. cit., p. 748 ; P. Lumbreras, Saint Thomas and the Immaculate Conception, 1923 ; C. Frietoff, Quomodo caro B. M. V. in peccato originali concepta fuerit, in Angelicum, 1933, P. 321-­334 ; J. M. Vosté, Commentarius in III^am P. Sum­mæ th. S. Thomæ, De mysteriis vitæ Christi, 2e éd. 1940, p. 13-20 ; et parmi les jésuites, Perrone, Palmieri, Hurter, Cornoldi. Au contraire parmi ceux qui pensent que saint Thomas n'était pas favorable au privilège de l'Immaculée Conception, il faut compter Suarez, Chr. Pesch, L. Billot, L. Janssens, Al. Lépicier, B. H. Merkelbach, op. cit., p. 127-130.
Pour quelles raisons saint Thomas a-t-il hésité à affirmer le privilège de l'immaculée-conception. A la suite de plusieurs thomistes, le P. P. Mandonnet l'a exposé Diction. de théol., art. FRÈRES PRÊCHEURS, col. 899, et depuis lors ont parlé dans le même sens, dans les publications que nous venons de citer, les Pè­res N. del Prado, E. Hugon, G. Frietoff, J. M. Vosté.
Nous exposerons brièvement cette interprétation qui paraît avoir une sérieuse probabilité. Saint Thomas au début de sa carrière théologique (1253-1254) affirma très explicitement le privilège, In I^um Sent., dist. XLIV, q. I, a. 3, ad 3^um : talis fuit puritas beatæ Virginis, quæ a peccato originali et actuali immuns fuit. Mais il s'aperçut ensuite que la façon dont plusieurs entendaient ce privilège aboutissait à soustraire la sainte Vierge à la rédemp­tion du Christ, contrairement au principe formulé par saint Paul, Rom., V, 18 : Sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes homines in justificationem vitæ, et I Tim., II, 5 : Unus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum, homo Christus Jesus, qui dedit redemptionem semetipsum pro omnibus. Aussi saint Thomas s'est-il efforcé de montrer que Marie a été rachetée par les mérites de son Fils (ce que dira Pie IX dans la Bulle Ineffabilis Deus), et donc qu'elle avait besoin de rédemption à raison du debitum culpæ, qui provient de la descendance d'Adam par voie de génération ordinaire. Dès lors il a toujours dit que la Vierge Marie n'a pas été sanctifiée avant son animation, afin que le corps de Marie, conçu dans les conditions ordinaires, fût la cause instru­mentale qui transmît le debitum culpæ ; et l'on sait que pour saint Thomas la conception du corps ou fécondation précède dans le temps l'animation, par laquelle est constituée la personne engendrée, cf. III^a, q. XXXIII, a. 2, ad 3^um ; selon saint Thomas, c'est seulement la conception virginale du Christ qui eut lieu au même instant que son animation.
Si donc on trouve dans les œuvres de saint Thomas l'expression B. Maria Virgo concepta est in peccato originali, il faut se rappeler qu'il ne s'agit là que de la conception de son corps, qui a une priorité de temps sur l'animation.
Quant à la question de savoir à quel moment exact la Vierge Marie a été sanctifiée dans le sein de sa mère, saint Thomas l'écarta, sauf peut-être à la fin de sa vie où il paraît revenir à l'affirmation positive du privilège. Avant cette dernière période, il affirma seulement que la sanctification avait suivi rapide­ment l'animation, cito post. (Quodl., VI, q. V, a. 1). Mais il déclara qu'on en ignorait l'instant précis. C'est pour cela qu'il ne posa pas la question de savoir si la Vierge Marie a été sanctifiée à l'instant même de son animation. Saint Bonaventure avait posé ce problème et, comme plusieurs autres, l'avait résolu par la négative. Saint Thomas voulut laisser la question ouverte et ne se prononça pas.
Pour maintenir sa première affirmation du privi­lège citée plus haut, il aurait pu facilement user de la distinction qu'il fait fréquemment ailleurs entre la priorité de nature et celle de temps, pour mieux expliquer le cito post, et dire que la création de l'âme de Marie n'avait qu'une priorité de nature sur sa sanctification. Mais comme le remarque Jean de Saint-Thomas, loc. cit., voyant l'attitude réservée de l'Église romaine, qui ne célébrait pas la fête de la Conception, le silence de l'Écriture, et la position négative d'un grand nombre de théologiens, il s'abstint de se prononcer sur ce point précis. Telle est en substance l'interprétation donnée par le P. N. del Prado, op. cit., p XXI-XXXIII. Le P. Hugon, op. cit., p. 748 sq., parle de même et remarque l'insistance de saint Thomas sur le principe qui a été reconnu par la bulle Ineffabilis Deus, d'après lequel Marie a été sanctifiée par les mérites futurs de son Fils, mais le saint Docteur ne se serait pas prononcé sur la question de savoir si cette rédemption a préservé Marie du péché originel ou le lui a remis.
En d'autres termes, saint Thomas n'aurait pas nié le privilège, mais il lui serait plutôt favorable.
A cette interprétation on oppose surtout deux textes : dans la Somme théologique, III^a, q. XXVII, a. 2, ad 2^um, il est dit : B. Virgo contraxit quidem originale peccatum, sed ab eo fuit mundata, antequam ex utero nasceretur ; et In III^um Sent., dist. III, q. I, a. 1, ad 2^am qu^em on lit : sanctificatio B. Virginis non potuit esse decenter ante infusionem animæ, quia gratiæ capax nondum erat, sed nec in ipso instanti infusionis, ut scilicet per gratiam tunc sibi infusam conservaretur ne culpam originalem incurreret. Les PP. del Prado, Hugon et les autres théologiens cités plus haut entendent ainsi ces deux passages. Si l'on se rappelle l'affirmation du privilège formulée in I Sent., et les exigences du principe invoqué de la rédemption de Marie par le Christ, ce qui est dit en ces derniers textes doit s'entendre du debitum culpæ originalis plutôt que du péché originel lui-même, et de l'animation qui précède la sanctification selon une priorité de nature, non de temps.
Il faut avouer, comme le remarque le P. B. H. Mer­kelbach, op. cit., p. 129 sq., que ces distinctions opportunes n'ont pas été formulées par saint Thomas; il a écrit contraxit peccatum originale et non pas debebat contrahere, ou contraxisset si non præservata fuisset: Et Quodl. VI, q. V, a. 1, il a écrit : Creditur quod cito post conceptionem et animæ infusionem B. M. V. fuerit sanctificata, sans distinguer la priorité de nature et celle de temps.
Mais il faut ajouter avec le P. Vosté, op, cit., 2^e éd. 1940, p. 18, qu'à la fin de sa vie, en 1272-1273, saint Thomas paraît bien revenir à l'affirmation de ses débuts, In I^um Sent., dist. XLIV, q. I, a. 3, ad 3^um : talis fuit puritas B. M. V. quæ a peccato originali et actuali immuns fuit. Il écrit en effet In Ps. XIV (Déc. 1272), v. 2: Sed in Christo et in Virgine Maria nulla omnino macula fuit; in Ps. XVIII, v. 6 : In sole posuit, etc., id est corpus suum (Christus) posuit in sole, id est in B. Virgine, quaæ nullam habuit obscuritatem peccati (Cant. IV, 7) Tota pulchra es, arnica mea, et macula non est in te. - Compendium Theologiæ, c. 224 : Non solum a peccato actuali immunis fuit B. M. V., sed etiam ab originali speciali privilegio mundata ; si c'est speciali privilegio, ce ne fut pas comme Jérémie et Jean-Baptiste. Enfin in Expositione Salutationis angelicæ (3-4 avril 1273), selon l'édition critique récemment faite (Placenza 1931) par I. F. Rossi, C. M. (Gratia plena) on lit : Tertio excelluit Angelos quantum ad purita­tem, quia B. Virgo non solum fuit pura in se, sed etiam procuravit puritatem aliis. Ipsa enim purissima fuit et quantum ad culpam, quia nec originale, nec mortale, nec veniale peccatum incurrit. Item quantum ad pænam (scil. ad tres maledictiones, speciatim immu­nis fuit a corruptione sepulchri). Il est vrai que dans ce même endroit, plus haut, saint Thomas dit : B. M. V. in originali est concepta, sed non nata, mais nous savons que pour lui la conception du corps a une notable priorité de temps sur l'animation, et si l'on veut écarter de cet écrit une contradiction inadmis­sible à quelques lignes de distance, on doit voir dans les paroles in originali concepta le debitum contrahendi à raison du corps formé par génération ordinaire et non pas le péché originel lui-même, qui ne peut être que dans l'âme : cf. C. Frietoff, loc. cit., p. 329, et P. Mandonnet dans Bulletin thomiste, janvier-mars 1933, Notes et communications, p. 164­-167. Nous concluons avec le P. Vosté, op. cit., 2^e éd. 1940, p. 19 : tendens ad finem cursus sui in hoc mundo, paulatim declinabat iterum Angelicus Doctor ad primam suam affirmationem : Talis fuit puritas beatæ Virginis, quæ a peecato originali et actuali immuns fuit (I Sent., 1254).

2. Sur la plénitude de grâce ou sainteté positive de Marie, saint Thomas dit, III^a, q. XXVII, a. 5 : B. V. Maria tantam gratiæ obtinuit plenitudinem ut esset propinquissima auctori gratiæ. Il ajoute, ad 2^um, au sujet de la plénitude initiale, per quam reddebatur idonea ad hoc quod esset mater Christi. Et comme la maternité divine est, par son terme, d'ordre hypostatique, la plénitude initiale de grâce en Marie dépassait déjà la grâce même finale des autres saints et des anges. En d'autres termes, Marie comme future Mère de Dieu, était plus aimée par Dieu que tout autre saint et que les anges ; or, la grâce est l'effet de l'amour de Dieu pour nous et lui est proportionnée. Il est même probable, selon bien des thomistes, que la plénitude initiale de grâce en Marie dépassait la grâce finale de tous les saints et anges réunis, car elle était déjà plus aimée de Dieu que tous les saints ensemble, cf. Contenson, Monsabré, E. Hugon, Merkelbach. De fait, selon la Tradition, Marie par ses mérites et sa prière, sans les autres saints et les anges, pouvait dès ici-bas plus obtenir que tous les saints et anges ensemble sans elle. Cette plénitude initiale de grâce habituelle s'accompagnait de la plénitude proportionnée des vertus infuses et des sept dons du Saint-Esprit, qui sont connexes avec la charité.
Ensuite Marie ne cessa, jusqu'à sa mort, de grandir dans la charité. En elle s'appliqua parfaitement le principe formulé par saint Thomas In Epist. ad Hebr., X, 25 : Motus naturalis (ut lapidis cadentis) quanto plus accedit ad terminum, magis intenditur. Contra­rium est de motu violento (v. g. lapidis sursum verti­caliter projecti). Gratia autem inclinat in modum naturæ. Ergo qui sunt in gratia, quanto plus accedunt ad finem, plus crescere debent. D'après ce principe, il y eut en Marie un progrès toujours plus rapide, car les âmes se portent d'autant plus promptement vers Dieu qu'elles se rapprochent de lui et qu'il les attire davantage.
Au moment de l'Incarnation, il y eut en la Mère de Dieu une grande augmentation de charité, pro­duite ex opere operato ; de même au Calvaire lors­qu'elle fut déclarée Mère de tous les hommes. Enfin la grâce ne cessa de grandir en elle jusqu'à sa mort.

ARTICLE 4. - Médiation universelle de Marie.

Par la maternité divine et la plénitude de grâce, Marie était désignée à la fonction de médiatrice universelle entre Dieu et les hommes. Elle a reçu de fait cette fonction, comme le montre la tradition, qui lui a donné ce titre de médiatrice universelle au sens propre du mot, quoique de façon subordonnée au Christ ; ce titre est consacré désormais par la fête spéciale qui se célèbre dans l'Église universelle.
Pour bien entendre le sens et la portée de ce titre, d'après les principes exposés plus haut, il faut con­sidérer qu'il convient à Marie pour deux raisons spéciales : 1° parce qu'elle a cooperé par la satisfsaction et le mérite au sacrifice de la Croix ; 2° parce qu'elle ne cesse d'intercéder pour nous, de nous obtenir et de nous distribuer toutes les grâces que nous recevons. Il y a là une double médiation, ascendante et descendante.
Marie a cooperé au sacrifice de la Croix par manière de satisfaction ou de réparation, en offrant pour nous à Dieu, avec une grande douleur et un très ardent amour, la vie de son Fils très cher et légi­timement adoré, plus cher que sa propre vie. Tandis que le Sauveur a satisfait pour nous en stricte justice, Marie sur le calvaire a offert pour nous une réparation et satisfaction fondée sur les droits de l'intime amitié ou charité qui l'unissait à Dieu, satisfactione fundata in jure amicabili. Elle a mérité ainsi le titre de corédemptrice, en ce sens qu'avec le Christ, par lui et en lui, elle a racheté le genre humain ; comme le dit Benoît XV (Denz., 3034, n. 4) : Filium immo­lavit, ut dici merito queat, ipsam cum Christo humanum genus redemisse.
Pour la même raison, tout ce que le Christ en croix nous a mérité en stricte justice, Marie nous l'a mérité d'un mérite de convenance fondé sur la charité qui l'unissait à Dieu ; c'est l'enseignement devenu com­mun, sanctionné par Pie X (cf. Denz., 3034) B. Maria Virgo de congruo, ut aiunt, promeruit nobis quæ Christus de condigno promeruit, est que princeps largiendarum gratiarum ministra. Pour bien entendre cette doctrine, il faut remarquer que pour saint Thomas et les thomistes (I^a II^ae q. CXIV, a. 6), le mérite se dit non pas univoquement mais analo­giquement du mérite de condigno qui est un droit à la récompense fondé en justice, et du mérite de congruo fondé sur la charité in jure amicabili. Cepen­dant ce dernier s'il est pris au sens propre (proprie de congruo) est encore un mérite proprement dit, qui suppose l'état de grâce ; ce qui ne peut se dire par exemple de la prière de l'homme qui est en état de péché mortel; celle-ci a une force impétratoire, mais elle n'est dite méritoire de congruo qu'au sens large, fondé non pas sur la charité ou l'amitié divine, mais seulement sur la miséricorde de Dieu. La doctrine thomiste de l'analogie s'applique ici parfaitement entre le mérite de condigno et celui qui est proprie de congruo il y a analogie de proportionnalité propre, et dans les deux cas mérite proprement dit ; tandis que le mérite de congruo late dicto se dit ainsi selon une analogie seulement métaphorique. Et donc il faut maintenir que la sainte Vierge a mérité au sens propre du mot, d'un mérite de convenance de congruo, toutes les grâces que nous recevons.
De plus Marie exerce encore sa fonction de média­trice universelle en intercédant pour nous, et en nous obtenant toutes les grâces que nous recevons. Cet enseignement, contenu dans la foi de l'Église exprimée dans les prières communes adressées à Marie (lex orandi, lex credendi), est fondé sur l'Écri­ture et la Tradition. Plusieurs théologiens thomistes qui l'ont montré, admettent en outre que, comme l'humanité de Jésus est cause instrumentale physique de toutes les grâces que nous recevons (III^a, q. XLVIII, a. 6 ; LXII, a. 5), tout porte à penser que Marie, d'une façon subordonnée à Notre-Seigneur, est aussi cause instrumentale physique, et non pas seulement morale, de la transmission de ces grâces. Nous ne croyons pas que la chose puisse s'établir avec une vraie certitude, mais les principes formulés par saint Thomas à ce sujet à propos de l'humanité du Christ inclinent à le penser. Ce qui est certain, c'est que Marie est la mère spirituelle de tous les hommes, qu'elle mérite le titre de Mater divinæ gratiæ, comme coadjutrice du Sauveur dans la Rédemption, et comme distributrice de la grâce, qu'elle fait dériver sur l'humanité entière. Parmi les auteurs spirituels qui ont le mieux montré les applications de cette doctrine, il faut citer le B. Grignion de Montfort : Traité de la vraie dévotion à la sainte Vierge.

SIXIÈME PARTIE - LES SACREMENTS DE L'EGLISE (Questions les plus importantes).

Pour achever l'exposé de la partie dogmatique de la synthèse thomiste, nous rappellerons ici ses principales thèses sur les sacrements en général, sur la transsubstantiation, le sacrifice de la Messe, sur l'attrition et sur la reviviscence des mérites par l'absolution sacramentelle.

CHAPITRE I - LES SACREMENTS EN GÉNÉRAL

Saint Thomas a précisé trois points importants relatifs à leur efficacité, à ce qu'on peut appeler en eux la matière et la forme, et à la raison d'être des sacrements.
Selon lui, les sacrements de la Loi nouvelle sont des signes efficaces de la grâce, qui la produisent ex opere operato, par une causalité physique instru­mentale. Cf. III^a, q. LXII, a. 1-5. Il dit, ibid., a. 4 : in sacramento est quædam virtus instrumentalis ad inducendum sacramentalem effectum, et a. 5 : Principalis causa efficiens gratiæ est ipse Deus, ad quem comparatur humanitas Christi, sicut instrumentum conjunctum, sacramentum autem sicut instrumentum separatum. Le sens de ces textes et du contexte est des plus clairs, aussi l'ensemble des thomistes, à l'exception de Melchior Cano, admet que les sacre­ments sont cause physique instrumentale de la grâce ; le mot « physique » n'est pas chez saint Thomas, mais il affirme ici la causalité instrumen­tale réelle, qui n'est certes pas d'ordre moral.
Le saint Docteur, ibid., q. LX, applique aussi analogiquement aux sacrements la théorie de la matière et de la forme, et précise sur ce point ce qu'avaient dit Guillaume d'Auxerre et Alexandre de Halés. Il y a en effet analogie dans l'ordre de la signification entre les choses et les paroles du sacrement et la matière et la forme du corps ; les paroles déterminent la signification des choses sensibles, par exemple la formule baptismale détermine la signification de l'ablution qu'elle accompagne. De même, selon saint Thomas, l'absolution est la forme du sacrement de pénitence, qui a pour matière les actes extérieurs du pénitent. Quant au mariage (ce qui a été fort discuté), le consentement des conjoints seul contient la matière et la forme. In IV^um Sent., dist. XXVI, q. II. Il y a là une analogie de proportionnalité qui ne doit pas être forcée, elle doit rester souple, c'est une manière légitime de s'exprimer fondée en réalité.
Chaque sacrement du reste est spécifié par l'effet spécial qu'il doit produire, chacun est essentiellement relatif à cet effet, et pour que le Christ ait institué un sacrement, il n'est pas nécessaire qu'il en ait déterminé lui-même la matière et la forme, il suffit qu'il ait manifesté qu'il voulait un signe sensible qui produisît tel effet spécial.
Quant au nombre des sacrements, saint Thomas en montre la convenance, par leur raison d'être, selon une analogie entre la vie naturelle et la vie surnaturelle. Q. LXV, a. 1. Dans l'ordre naturel, l'homme doit recevoir la vie, y croître, s'y main­tenir, et, au besoin, être guéri, puis rétabli ; ces mêmes besoins existent dans l'ordre surnaturel, c'est à eux que correspondent, pour le chrétien, le bap­tême, la confirmation, l'eucharistie, la pénitence, l'extrême-onction. De plus, dans ses rapports sociaux, l'homme, dans l'ordre naturel, est per­fectionné soit en vue d'exercer une fonction publique, soit en vue de la propagation ; à ce double but répondent, dans l'ordre surnaturel, les sacrements de l'ordre et du mariage.
Nous ne pouvons ici exposer le détail de la doc­trine de saint Thomas sur chacun des sept sacrements. Nous noterons seulement ce qu'il dit sur trois points particulièrement importants : sur la transsubstantiation, sur le sacrifice de la messe, et à propos du sacrement de pénitence sur la différence de l'attrition et de la contrition.

CHAPITRE II - LA TRANSSUBSTANTIATION

Selon saint Thomas, q. LXXV, a. 2, la transsub­stantiation ou conversion de toute la substance du pain au corps du Christ, et de toute la substance du vin à son précieux sang, est nécessaire pour expliquer la présence réelle. Si en effet le corps glorieux du Christ ne cesse pas d'être au ciel et s'il est impassible, il ne peut être rendu réellement présent sous les espèces du pain et du vin par une action divine, qui s'exercerait sur lui, comme le serait une action adductive, qui le ferait descendre du ciel vers chaque hostie consacrée. Si donc le corps du Christ lui-même n'est pas ici sujet de changement, il ne peut devenir réellement présent dans l'eucharistie que par le changement de la substance du pain et du vin en lui. Bref, si un corps devient présent là où il n'était pas, ce ne peut être, en vertu du principe d'identité, que par son propre changement ou par le changement d'un autre corps en lui ; tout comme une colonne immobile qui était à ma droite ne peut être à ma gauche que si j'