Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - Epilogue

De Christ-Roi
Aller à : navigation, rechercher

Sommaire
Tome II - ÉPILOGUE

ÉPILOGUE

I - L'Axe de la vie spirituelle et son unité

Revenons, pour finir, à notre point de départ.
Ce problème de l'axe de la vie spirituelle est une ques­tion de catéchisme qu'il n'est pas inutile d'examiner théo­logiquement, s'il est vrai que les vérités les plus élémen­taires sont celles qui deviennent les plus vitales et les plus profondes, lorsqu'on les a longtemps méditées, et qu'elles finissent par être pour nous objet de contempla­tion.
Parmi ces vérités élémentaires, il y a celle-ci, que l'axe de la vie spirituelle se trouve dans la foi, l'espérance et la charité. Le méconnaître serait une erreur impardonna­ble, qui prouverait qu'on a perdu le sens de la doctrine chrétienne.
Mais il y a, à propos de cette question élémentaire et fondamentale, des problèmes plus subtils qu'il importe de considérer au terme de cet ouvrage.
On a écrit récemment que la division entre « ascétique » et « mystique » est une division « fâcheuse, dont le vice fut précisément de télescoper entre moralisme et mysti­cisme la grâce sanctifiante et son organisme propre de vertus divines. (L'histoire de la spiritualité moderne en témoigne.) »... « Saint Thomas, ajoute-t-on, n'a pas conçu ni bâti sa morale sur cette division, mais bien sur ce plan : vertus morales, vertus théologales (ultérieure­ment modifiables par les dons à l'intérieur de leur objet). Sinon une part considérable de la IIa Pars (toute l'admira­ble analyse du régime vertueux) perd sa portée et sem­ble imprégnée de semi-naturalisme, comme si le surnatu­rel des dons était le seul surnaturel intégral, le surnatu­rel des vertus n'étant que du demi-surnaturel.[1] »
Qu'y a-t-il de vrai dans ces remarques ? - Cela dépend de la manière dont on entend les termes « ascétique » et « mystique » : ils doivent avoir un bon sens, puisqu'ils sont communément reçus dans l'Église ; mais ils n'ont pas toujours été entendus de la même manière. Il importe d'y revenir.
Nous sommes très heureux de voir avec quelle insis­tance on parle en ces pages de la grâce sanctifiante et des vertus infuses, mais quelques lignes nous ont surpris, celles où l'on reproche à certains thomistes qui ont plus particulièrement traité des dons du Saint-Esprit ces der­nières années, d'avoir « exagéré leur rôle au détriment des vertus théologales ».
Il se peut que quelqu'un ait eu cette impression en lisant des articles qui avaient pour but de traiter spécia­lement de la contemplation infuse proprement dite et des états passifs, articles où il fallait bien mettre l'accent sur les dons d'intelligence et de sagesse et leur mode supra­humain.
Mais nous devons rappeler que depuis une trentaine d'années nous n'avons guère cessé de défendre le carac­tère essentiellement surnaturel de la foi infuse (indépen­damment des dons), à raison de son objet propre et de son motif formel[2].
Dans les domaines de la dogmatique, de la morale et de la spiritualité, nous avons toujours dit que toutes les vertus infuses, théologales et morales, sont surnaturelles intrinsèquement et par essence à raison de l'objet formel qui les spécifie. Nous n'avons pas cessé de défendre le principe : « potentiae, habitus et actus specificantur ab objecto formali ».
Ce serait à nos yeux une grosse erreur de penser que la description que donne saint Thomas des vertus mora­les est imprégnée de semi-naturalisme. Le semi-natura­lisme consisterait à être plus attentif aux vertus morales acquises (intrinsèquement naturelles) qu'aux vertus mo­rales infuses. Il consisterait à viser plutôt à être un par­fait honnête homme, maître de soi, qu'à être un enfant de Dieu de plus en plus conscient de sa dépendance à l'é­gard de son Père céleste, et de plus en plus docile aux inspirations divines. On pourrait en arriver ainsi à repor­ter en partie sur soi-même le respect dû à Dieu, et la déviation serait grave.
Il est aussi de toute évidence (il serait impardonnable de l'ignorer) que, comme y insistait à juste titre le P. Lemonnyer, l'axe de la vie surnaturelle passe par les vertus théologales. Nous n'avons cessé de le dire sous différentes formes[3], et le P. Lemonnyer lui-même a bien voulu reconnaître, en ce qu'il a écrit sur l'oraison théologale, le bien-fondé de ce que nous disions depuis longtemps sur l'oraison commune[4], où s'exercent sur­tout, selon nous, la foi, l'espérance et la charité.
Il y a là une vérité élémentaire qui mérite certes d'être approfondie; il ne peut venir à l'esprit d'aucun théolo­gien de la nier ; mais son importance en spiritualité peut être plus ou moins grande selon l'idée qu'on se fait de la distinction de l'ascétique et de la mystique.



La distinction entre ascétique et mystique telle qu'elle est souvent proposée depuis le XVIIe siècle

Cette distinction n'est pas une division des vertus, comme celle entre vertus théologales et vertus morales ; c'est une distinction entre deux formes de vie spirituelle.
La théologie ascétique et mystique est l'application de l'enseignement de la théologie dogmatique et morale à la direction des âmes vers une union toujours plus intime avec Dieu. Elle suppose ce qu'enseigne la doctrine sacrée sur la nature et les propriétés des vertus chrétiennes et des dons du Saint-Esprit, et elle étudie les lois et les conditions de leur progrès en vue de la perfection chré­tienne. Elle fait converger vers ce but les lumières de la théologie dogmatique et morale.
La distinction entre l'ascétique et la mystique s'inspire du sens courant et de l'étymologie de ces termes. Le terme ascèse, comme son origine grecque l'indique, signi­fie l'exercice des vertus. Parmi les premiers chrétiens, on appelait ascètes ceux qui se livraient à la pratique de la mortification, des exercices de piété et des autres ver­tus chrétiennes. On a donc appelé ascétique cette partie de la théologie spirituelle qui dirige les âmes dans la lutte contre le péché et le progrès de la vertu.
La théologie mystique, comme son nom l'indique, traite de choses plus cachées et mystérieuses : de l'union intime de l'âme avec Dieu, des phénomènes transitoires qui accompagnent certains degrés de l'union, comme l'ex­tase, enfin des grâces proprement extraordinaires comme les visions et révélations privées.
Jusqu'aux XVIIe et XVIIIe siècles, on traitait généra­lement sous le titre unique de Théologie Mystique, non seulement de l'union mystique, de la contemplation infuse, de ses degrés, des grâces proprement extraordi­naires, mais encore de la perfection chrétienne en géné­ral et des premières phases de la vie spirituelle, dont le progrès normal paraissait ainsi ordonné à l'union mysti­que comme à son point culminant. C'est ainsi que sont conçues les Théologies Mystiques des carmes Philippe de la Sainte-Trinité, Antoine du Saint-Esprit, Joseph du Saint-Esprit, et celle du dominicain Vallgornera, qui reproduit si souvent à la lettre Philippe de la Sainte-Tri­nité.
A partir des XVIIe et XVIIIe siècles, plusieurs auteurs ont pensé devoir distinguer absolument l'ascétique et la mystique, qui ont fait souvent dès lors l'objet de traités spéciaux, tels le Directoire Ascétique et le Directoire Mystique de Scaramelli. Comme nous l'avons écrit en 1920 dans un des premiers numéros de La Vie Spiri­tuelle[5] : « Trop pressés de systématiser, d'établir une doctrine pour remédier à des abus, et portés par suite à classer les choses matériellement, du dehors, sans en avoir une connaissance assez haute et assez profonde, bien des auteurs déclarèrent que l'ascétique doit traiter de la vie chrétienne « ordinaire » selon les trois voies purgative, illuminative et unitive. Quant à la mystique, elle ne devait traiter que des « grâces extraordinaires », dans lesquelles on fit entrer non seulement les visions et les révélations privées, mais encore la contemplation surnaturelle confuse, les purifications passives, l'union mystique. »
Dès lors l'unité de la vie spirituelle était compromise la perfection dont parlait l'ascétique était devenue un terme et non une disposition à une union plus intime et plus élevée. La mystique n'avait plus d'importance que pour quelques privilégiés très rares.
Depuis une trentaine d'années, bien des théologiens ont réagi contre cette division ainsi conçue de l'ascétique et de la mystique; et l'on est revenu à une doctrine plus traditionnelle, selon laquelle l'ascèse est une forme de vie spirituelle où apparaît surtout le mode humain des vertus chrétiennes, et la mystique une forme de vie où prédomine d'une façon assez manifeste et fréquente le mode supra-humain des dons du Saint-Esprit, qui se trouvent en tous les justes.
De ce point de vue on saisit mieux l'unité de la vie spi­rituelle malgré les différences des trois âges successifs distingués par la tradition, des commençants, des pro­gressants et des parfaits, ou encore des trois voies pur­gative, illuminative et unitive.
On revient ainsi à une division traditionnelle plus com­munément reçue chez les anciens que celle de l'ascétique et de la mystique, c'est-à-dire à celle de la vie active et de la vie contemplative chère à saint Augustin, à saint Gré­goire, et bien expliquée par saint Thomas.
Pour ces grands maîtres, la vie active, à laquelle se rattache l'exercice des vertus morales de prudence, de jus­tice, force, tempérance[6] et les œuvres extérieures de charité, dispose à la vie contemplative, en tant qu'elle règle les passions qui troublent la contemplation et en tant qu'elle nous fait grandir dans l'amour de Dieu et du prochain[7]. Vient ensuite la contemplation de Dieu qui est propre aux parfaits, et elle se trouve soit dans la vie purement contemplative, soit dans la vie mixte qui fruc­tifie en apostolat. La contemplation alors dirige d'en haut l'action et la rend beaucoup plus surnaturelle et plus fé­conde[8]. La vie contemplative est surtout celle des ver­tus théologales et des dons qui les accompagnent, comme la vie active est surtout celle des vertus morales.
Cette division traditionnelle est plus profonde, plus fondée sur la nature même de l'homme et aussi sur la na­ture de la grâce, des vertus et des dons, que la division entre l'ascétique et la mystique, qui peut être mal en­tendue et qu'il est assez difficile de bien déterminer.



Inconvénients d'une division mal comprise entre l'ascétique et la mystique

Il y a des âmes qui semblent bien avoir dépassé la vie proprement ascétique (ou active au sens des anciens) qui consiste surtout dans les exercices méthodiques de piété, unis à la pratique de la mortification ou des vertus chré­tiennes qui disciplinent les passions et règlent les rapports avec le prochain. Ces âmes vivent surtout des vertus théologales et, d'une façon plus ou moins latente, des dons qui les accompagnent. Cependant on ne voit pas encore en elles la vie mystique proprement dite d'oraison pas­sive, décrite par sainte Thérèse, à partir de la IVe De­meure, et par saint Jean de la Croix, à partir de la puri­fication passive des sens nettement caractérisée. On juge d'habitude les âmes dont nous parlons ici comme se trou­vant dans une voie illuminative encore imparfaite, inter­médiaire entre la voie purgative ou l'ascèse des commen­çants, et la voie proprement mystique ou passive, qui, selon saint Jean de la Croix, est celle des progressants ou des avancés et celle des parfaits[9].
L'oraison des âmes dont nous parlons ici s'élève déjà au-dessus des exercices méthodiques; c'est une simple élévation de l'âme vers Dieu par un acte de foi prolongé, suivi d'actes de confiance et d'amour de Dieu. On l'appelle souvent l'oraison affective simplifiée; nous l'avons décrite sous le titre d'oraison commune des anciens[10] et le P. Lemonnyer sous le titre d'oraison théologale[11].
Voilà donc des âmes qui paraissent se trouver entre l'ascèse proprement dite et la mystique au sens propre de ce mot, période qui, pour les plus généreuses, est une période de transition et qui, pour d'autres, se prolonge toute la vie. (Cf. saint Jean de la Croix, Nuit obscure, l. I, ch. IX fin).

Le P. Gabriel de Sainte-Madeleine, C. D., fait des re­marques du même genre quand il traite de la contempla­tion active (ou acquise, ou mixte) selon les auteurs du Carmel, pour qui elle est ordinairement une disposition à la contemplation infuse[12]. Il faut reconnaître aussi que saint Jean de la Croix, dans le Prologue de la Montée du Carmel, dit : « Il s'agit ici d'une doctrine substantielle et solide qui s'adresse aux uns et aux autres, à condition qu'on se décide à passer par la nudité de l'esprit. Et même, ma principale intention n'est pas de parler à tous, mais à quelques membres de notre saint Ordre ramenés aux traditions primitives du Mont Carmel. » Saint Jean de la Croix a écrit surtout pour les âmes les plus généreuses parmi les contemplatifs, pour ceux qui veulent prendre le chemin qui monte le plus directement vers l'union très intime avec Dieu.
Il y a donc manifestement un intermédiaire entre la méditation discursive méthodique décrite dans les ou­vrages d'ascétique et la contemplation infuse proprement dite dont parlent les auteurs mystiques.



Formes variées d'oraison simplifiée

Même les auteurs qui soutiennent que la contemplation infuse des mystères de la foi est dans la voie normale de la sainteté, et que sans elle il n'y a pas la pleine perfection de la vie chrétienne, reconnaissent la différence de la vie active et de la vie contemplative. Ils disent eux aussi que les Marie arrivent plus vite que les Marthe à la contem­plation infuse, où elles trouvent du reste de grandes épreuves purificatrices, qui les font en même temps tra­vailler au salut des âmes.
Ces auteurs distinguent même fréquemment l'oraison acquise de recueillement, ou oraison affective simpli­fiée[13], et, au-dessus d'elle, une contemplation infuse latente, semblable à la lumière diffuse qui est répandue dans l'air quand le soleil n'est pas visible directement, et qui éclaire toutes choses sans apparaître elle-même comme un rayon distinct. Nous en avons souvent parlé[14]. Il nous parait certain qu'un saint Vincent de Paul avait souvent, non seulement pendant l'oraison et la célébration de la messe, mais dans son ministère, cette contem­plation infuse latente, qui est un acte de foi vive accom­pagné d'une certaine influence des dons du Saint-Esprit. C'est ainsi qu'il voyait constamment dans les enfants abandonnés et les prisonniers condamnés aux galères des membres souffrants du Christ. Il y avait là une in­fluence fréquente quoique diffuse du don de sagesse sous sa forme pratique. Saint Thomas[15] a bien noté que ce don, comme la foi et le don d'intelligence, est spéculatif et pratique, en ce sens qu'il porte et sur les mystères à croire et sur les préceptes et conseils ou sur la conduite de la vie. Chez certains serviteurs de Dieu, ce don appa­raît d'avantage sous sa forme pratique, uni aux dons de conseils, de crainte, de piété, de force; chez d'autres, il apparaît plutôt sous sa forme spéculative ou mieux con­templative, uni aux dons d'intelligence et de science.
On s'explique dès lors que chez un théologien qui est en même temps une âme d'oraison, il y ait assez souvent la contemplation infuse latente qui anime en lui l'activité de l'esprit et en quelque sorte dirige d'en haut son tra­vail, par exemple pour écarter les discussions inutiles qui dégénéreraient en questions de personnes, pour con­server avec tous la bienveillance voulue, pour chercher surtout l'intelligence profonde et fructueuse des mystères de la foi. Quand on lit saint Augustin, tout porte à penser que cette contemplation dirigeait souvent sa recherche, éclairait d'en haut les raisons qu'il développe, les faisait toutes converger en une synthèse supérieure qu'il em­brassait finalement d'un seul regard. Le P. Cayré, A. A., ajustement insisté sur ce point dans son beau livre, La Contemplation augustinienne, 1927.
Chez le théologien qui, comme saint Thomas, rappelle souvent les mêmes principes pour éclairer des questions comme celles de la grâce, du libre arbitre, du mérite et du péché, de temps en temps un de ces principes cent fois cités apparaît dans toute son élévation et son rayonne­ment et éclaire des traités entiers, qui ont été d'abord étudiés avec patience. Tel le principe de prédilection : « Nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu[16] », principe qui exprime équivalemment la pensée de saint Paul : « Qu'as-tu que tu ne l'aies reçu » (I Cor., IV, 7), et qui contient virtuellement la doctrine de la prédestination et celle de la grâce.
Il y a là chez le théologien une contemplation, qui est en un sens acquise, pour autant qu'elle est le fruit de son travail, et qui, en un sens supérieur, est infuse, pour autant que l'inspiration spéciale du Saint-Esprit l'élève d'une façon plus ou moins manifeste, en lui donnant une pénétration et une saveur spirituelle qui dépassent la simple foi et la spéculation théologique. La foi adhère aux mystères révélés, le don d'intelligence nous les fait pénétrer, le don de sagesse nous les fait goûter[17].
La contemplation infuse nettement manifeste, telle que la décrit saint Jean de la Croix dans Nuit Obscure, sur­tout au l. II, pendant et après la purification de l'esprit, est supérieure à la contemplation acquise ou mixte dont nous venons de parler. Saint Thomas la reçut d'une façon très éminente à la fin de sa vie, lorsqu'il ne pouvait plus dicter; et lorsqu'on parle d'elle, il ne s'ensuit pas qu'on mésestime les connaissances moins élevées qui y dis­posent.
Nous avons souvent insisté sur les divers aspects de ce grand problème. Nous y revenons en finissant pour mon­trer que l'axe de la vie spirituelle n'est pas déplacé par l'ascétique, ni par la mystique des meilleurs maîtres dont l'Église approuve l'enseignement.



L'axe de la vie spirituelle et l'ascétique bien entendue

Il suffit de lire tout bon ouvrage d'ascétique, comme l'Introduction à la vie dévote, de saint François de Sales, et les premiers livres de son Traité de l'Amour de Dieu, où il n'est pas encore question de la contemplation, mais seulement de la méditation, pour se rendre compte que l'axe de la vie spirituelle, qui est surtout dans les vertus théologales, loin d'être déplacé, est déjà sérieusement affermi. Il y est dit que la mortification intérieure et exté­rieure est un grand moyen pour attirer sur soi les faveurs du ciel, pourvu qu'elle soit pratiquée en la charité et par la charité. Il y est dit de la façon la plus pratique que les plus belles mortifications ne sont pas les meilleures, que les ordinaires, qui arrivent tous les jours sans être attendues, opèrent plus de fruit et assurent la conformité de notre volonté à celle de Dieu signifiée par les précep­tes et les conseils. On nous rappelle en ces pages que la mortification sans l'oraison est un corps sans âme et l'o­raison sans mortification est une âme sans corps. Il y est parlé d'une façon non seulement théorique, mais pratique, du progrès des vertus éclairées par la foi et vivifiées par la charité, spécialement du progrès des vertus théologa­les. C'est l'application pratique de ce qu'enseigne saint Thomas dans la seconde partie de sa Somme, en faisant converger vers les actes à poser chaque jour ce qu'il nous dit de la vertu en général, des vertus en particulier, de leur motif, de leur connexion, de leur progrès. L'abstrac­tion a distingué ces questions, l'ascétique les réunit pour nous indiquer la route qui mène à la perfection. Elle vise le but à atteindre pratiquement plutôt que la nature des vertus à bien définir.
Cette ascétique bien entendue, loin d'être un mora­lisme qui méconnaît l'élévation des vertus théologales, reste inspirée par le souffle de ces vertus et ouverte vers une vie supérieure à laquelle elle fait aspirer. Ce n'est certes pas changer l'axe de la vie spirituelle que de mon­trer comment les vertus morales doivent être au service de la foi, de la confiance, de l'amour de Dieu et des âmes en Dieu, que de montrer comment la vie spirituelle doit dominer de plus en plus tout désordre de la sensibilité, triompher de l'égoïsme, de l'amour-propre et de l'orgueil sous toutes ses formes.
Il est parfois nécessaire de rappeler ces vérités absolu­ment élémentaires que de faux rapprochements de mots feraient oublier, d'autant que nous sommes trop inclinés à nous dispenser de l'effort ascétique et que nous renon­çons trop facilement aux aspirations supérieures.



L'axe de la vie spirituelle et la vraie mystique

De même il est bien sûr qu'on ne change pas l'axe de la vie spirituelle, qu'on n'exagère pas le rôle des dons du Saint-Esprit au détriment des vertus théologales, lors­qu'on montre avec les plus grands spirituels ce que doit être dans la voie illuminative le progrès de la foi, de l'es­pérance et de la charité[18]; lorsqu'on rappelle avec saint Jean de la Croix comment ces trois vertus sont purifiées pendant la nuit passive de l'esprit, comment leur motif formel apparaît de plus en plus en relief, telles trois étoiles de première grandeur en cette obscurité supérieure[19]. De même encore on n'exagère certes pas le rôle des dons au détriment des vertus théologales lorsqu'on montre ce qu'est l'héroïcité de celles-ci dans la vie unitive des parfaits, décrite par les grands mystiques[20].
Saint Jean de la Croix, loin d'exagérer le rôle des dons au détriment des vertus théologales, ne nomme presque jamais les dons eux-mêmes, mais il parle constamment, avec majuscules, de la Foi, de l'Espérance, de la Charité. Il serait aussi injuste de lui reprocher d'avoir méconnu leur importance que-de prétendre qu'il tombe dans un faux surnaturalisme qui néglige le sujet humain, parce qu'il souligne l'abnégation que suppose la plus haute per­fection. La foi dont il parle est celle qui non seulement adhère aux mystères révélés, mais qui, par l'influx des dons d'intelligence et de sagesse rarement nommés, est rendue pénétrante et souvent savoureuse.
Est-ce diminuer la foi que de montrer ce qu'elle est dans toute son élévation, lorsqu'elle porte tous ses fruits ? On ne sacrifie pas le régime des vertus à celui des dons, lorsqu'on montre ce qu'est la foi donis illustrata, comme l'ont fait plusieurs grands thomistes. De même on ne diminue pas la valeur du raisonnement lorsque par lui on se dispose au simplex intuitus veritatis dont parle saint Thomas à propos de la contemplation circulaire, (IIa IIae, q. 180, a. 6). De ce que le discours cesse en cette contemplation, on ne veut certes pas dire qu'il faut renoncer à lui en dehors d'elle. De même encore on ne diminue pas l'importance de l'étude de la doctrine sacrée, lorsqu'on dit qu'elle doit être faite avec un amour de la vérité divine qui nous dispose à l'union à Dieu, laquelle est manifestement supérieure à l'étude elle-même (cf. IIa IIae, q. 166 et 167 : de studiositate et de curiositate).
Ne nous arrêtons pas à la paille des mots, allons jus­qu'au grain des choses, avec un sain réalisme. Du fait que pour expliquer les formes les plus élevées de la vie de la foi, on parle du mode supra humain des dons d'in­telligence et de sagesse, qui nous font pénétrer et goûter les mystères révélés, on ne diminue rien, bien loin de là[21]. De même lorsqu'on parle du rayonnement de la vie apostolique des plus grands saints ou de la vie répa­ratrice. Ce qui pourrait arriver, au contraire, c'est que, sous prétexte de défendre la supériorité des vertus théo­logales sur les dons, on diminuât ces vertus mêmes, en méconnaissant la valeur des inspirations du Saint-Esprit qui font grandir de plus en plus l'esprit de foi, la confiance et l'amour de Dieu; alors on inclinerait vers un moralisme qui exagérerait la valeur de la prudence humaine, au détriment de l'union à Dieu.



Si un thomiste doit faire un cours de théologie mysti­que, il doit parler bien sûr ex professo de la contempla­tion infuse, d'abord latente, puis manifeste, de ses signes, de sa nature, de ses fruits. Il ne petit omettre sur ce point le témoignage de sainte Thérèse ni celui de saint Jean de la Croix. Il doit chercher à les expliquer théologiquement par les principes formulés par saint Thomas. Ce n'est pas là un concordisme maladroit, ni une méthode blâmable pour écrire un ouvrage de ce genre. De ce que saint Tho­mas n'a pas écrit lui-même une théologie mystique, mais en a donné les principes, il n'a certes pas interdit de l'écrire. De même, de ce qu'il n'a pas écrit la Praxis Confessarii de saint Alphonse, il n'a pas exclu la possi­bilité d'ouvrages semblables. Ce serait étroitesse d'esprit, sous prétexte de thomisme, de renoncer à traiter théologiquement les questions propres de la mystique, ou de craindre, en les traitant, de diminuer les vertus théolo­gales qui y apparaissent au contraire dans toute leur élévation.
Ce que, nous admettons pleinement avec le P. Lemon­nyer, c'est ce qu'il dit dans l'ouvrage cité plus haut, p. 346, au sujet de la valeur de la théologie : « La grâce et les vertus ne sont pas des réalités dont la nature, l'objet, le mécanisme attendent pour nous devenir intelligibles et pour nous rendre intelligible la vie spirituelle, qu'on ait achevé l'inventaire des expériences ascétiques et mystiques... Ce ne sont pas ces expériences qui jugent la théologie de l'Eglise, c'est la théologie de l'Eglise qui les juge, qui les éclaircit et qui les loue selon leur mérite. »
Encore le théologien doit-il éviter toute suffisance qui serait plus insupportable chez lui que chez beaucoup d'au­tres, qui enlèverait à sa vie intérieure tout élan, en la pri­vant de grandes grâces et qui l'empêcherait de compren­dre bien des âmes d'oraison, incapables de s'ouvrir à lui. Il doit de rappeler que sa sagesse théologique acquise secundum perfectum usum rationis est inférieure au don infus de sagesse, qui juge selon l'inspiration du Saint-Esprit et la connaturalité aux choses divines[22]. Saint Thomas possédait éminemment ces deux sagesses, et l'é­lévation de la seconde l'empêchait de se complaire dans la première, si bien qu'à la fin de sa vie, lorsqu'il ne pou­vait plus dicter, il était par la contemplation comme perdu en Dieu.



Dominique Bañez, qui fut directeur de sainte Thérèse, disait que les théologiens, après avoir passé des années dans l'étude de la théologie, fréquentent avec profit des personnes de spiritualité. De fait, si leur vie intérieure personnelle reste assez médiocre, s'il n'y a pas eu en eux un effort ascétique persévérant ni une vie profonde d'orai­son, ils ne peuvent assez se rendre compte des richesses spirituelles admirables contenues dans les traités qu'ils expliquent; alors ils s'attardent trop à l'écorce, ils ne vont pas assez jusqu'à la substance; ils courent même risque, s'ils font de la théologie positive, de devenir surtout des historiens, ou, s'ils font de la théologie spéculative, de n'être guère que des logiciens ou des métaphysiciens qui parlent d'un point de vue relativement inférieur des grands mystères surnaturels. Il en est de même de l'exégète qui interprète les Épîtres de saint Paul d'après sa propre psychologie très moyenne qui ne rappelle guère « la faim et la soif de la justice de Dieu ». Tout alors se rapetisse et perd tout intérêt.
L'esprit de la science théologique vit d'autant moins qu'on s'attarde trop en elle à ce qu'il y a d'inférieur, et que l'on ne se dispose plus ainsi à « l'intelligence très fruc­tueuse des mystères » dont parle le Concile du Vatican, sess. III, cap. IV (Denz. 1796). Si, au contraire, ils aiment à lire les grands spirituels et s'ils voient vivre des âmes d'oraison vraiment mortes à elles-mêmes au milieu des purifications passives qu'elles ont dû subir, et qui ont déjà une union très intime avec Dieu, les théologiens ont l'impression de trouver une atmosphère supérieure, fort différente de celle où l'on reste trop préoccupé de répu­tation scientifique et de discussions où se mêlent souvent beaucoup d'amour-propre et de petites passions peu inté­ressantes. Du point de vue supérieur où dominent les dons d'intelligence et de sagesse, qui rendent la foi pénétrante et savoureuse, les traités théologiques apparaissent beau­coup plus élevés et plus profonds. Nous avons personnel­lement enseigné le traité des vertus théologales de saint Thomas une première fois avant d'avoir vu des âmes d'oraison qui aient traversé la purification passive de l'esprit; lorsque après avoir connu plusieurs de ces âmes nous sommes revenus à diverses reprises à l'explication des articles de saint Thomas relatifs à la foi, à l'espérance et à la charité, nous y avons vu beaucoup plus qu'aupara­vant. On passe du concept confus des vertus théologales à leur concept distinct, et, à des degrés divers, à leur concept vécu. On voit alors de mieux en mieux comment la doctrine théologique de saint Thomas dérivait ex ple­nitude contemplationis, pour nous servir de l'expression qui lui était chère (IIa IIae, q. 188, a. 6). Alors, sans concor­disme maladroit, les enseignements d'un saint Jean de la Croix aident à mieux entendre ce qu'a voulu dire le Doc­teur Angélique. Souvent notre vie intérieure, qui reste trop superficielle et trop médiocre, ne nous permettrait pas de découvrir cette plénitude de sens, nous devons savoir gré à ceux qui nous y aident, et cela nous permet d'entendre pourquoi saint Thomas lui-même disait avoir plus appris au pied du Crucifix et devant le tabernacle que dans les livres; il passait des heures la nuit près du Saint-Sacrement et en cette prière profonde il trouvait de plus en plus l'esprit des choses dont les livres de théolo­gie nous donnent la lettre.
Cela montre bien que l'axe de la vie spirituelle se trouve vraiment dans les vertus théologales, supérieures aux dons, mais qui reçoivent de ces derniers une perfection nouvelle. La foi est essentiellement surnaturelle et infaillible de par son motif formel, mais elle est plus parfaite lorsqu'elle devient, sous l'inspiration des dons d'intelli­gence et de sagesse, pénétrante et savoureuse, lorsqu'elle nous donne l'intelligence très fructueuse des mystères de la vie intime de Dieu, de l'Incarnation rédemptrice, de la valeur infinie du Sacrifice de la Messe, du trésor inesti­mable de la présence de la Sainte Trinité en nous, de l'intime union avec Dieu qui trouve sa perfection dans l'union transformante, prélude de la vie éternelle. De ce point de vue, rien n'est amoindri, mais on saisit de mieux en mieux le prix de la foi infuse et, notablement, au-dessous d'elle, celui de la théologie[23].


II - La vision béatifique et son prélude normal

Au début de cet ouvrage, Ire Partie, ch. 1, pp. 35 ss, nous disions que la vie de la grâce est la vie éternelle commencée selon la formule traditionnelle : « gratia est semen gloriae ». C'est la même vie en son fond, malgré ces deux différences : ici-bas nous ne connaissons Dieu que dans l'obscurité de la foi, non dans l'évidence de la vision, et bien que nous espérions le posséder un jour de façon inamissible, ici-bas nous pouvons le perdre par le péché mortel. Malgré ces deux différences relatives à la foi et à l'espérance, c'est la même vie essentiellement surnaturelle : la grâce sanctifiante, reçue dans l'essence même de notre âme, et la charité infuse, reçue dans la volonté, doivent durer éternellement, et avec elles les vertus morales infuses et les sept dons du Saint-Esprit.
Le sommet du développement normal de la vie de la grâce est donc la vision béatifique reçue après la mort. Par manière de conclusion, nous voudrions brièvement parler de cette vision du ciel et de son prélude normal sur la terre en l'âme vraiment purifiée.



La vision absolument immédiate de l'essence divine

Nous résumons ici ce qu'enseigne saint Thomas sur ce point dans la Somme Théologique, Ia, q. 12, en treize articles.
Si Dieu nous avait créés dans un état purement natu­rel, avec un corps mortel et une âme immortelle, mais sans la vie surnaturelle de la grâce, même alors notre fin dernière, notre béatitude, aurait consisté à connaître Dieu et à l'aimer par-dessus tout, car notre intelligence est faite pour connaître la vérité, et surtout la Vérité suprême, et notre volonté est faite pour aimer et vouloir le bien, et plus que tout le Souverain Bien.
Si nous avions été créés sans la vie surnaturelle de la grâce, les justes auraient eu pour récompense dernière de connaître Dieu et de l'aimer, mais ils ne l'auraient connu que du dehors, pour ainsi dire, par le reflet de ses perfections dans les créatures, comme les plus grands philosophes de l'antiquité l'ont connu, sans doute d'une façon plus certaine et sans mélange d'erreurs, mais enfin d'une connaissance abstraite, par l'intermédiaire des choses et de concepts limités, dans le miroir des créatures. Nous aurions connu Dieu comme cause première des esprits et des corps, et nous aurions énuméré ses infinies perfections connues analogiquement par leur reflet dans l'ordre créé. Nos idées des attributs divins seraient res­tées, avons-nous dit, comme des petits carrés de mosaïque incapables de reproduire parfaitement sans la durcir la physionomie spirituelle de Dieu.
Cette connaissance abstraite et médiate eût laissé subsister bien des obscurités, en particulier sur la conci­liation intime des perfections divines. Nous nous serions toujours demandé comment se peuvent concilier intime­ment la toute-puissante bonté et la permission divine du mal, comment peuvent s'accorder intimement l'infinie justice et l'infinie miséricorde.
L'intelligence humaine n'aurait pu s'empêcher de dire : si pourtant je pouvais le voir ce Dieu, source de toute vérité et de toute bonté, d'où s'échappe la vie de la créa­tion, celle des intelligences et des volontés !
Ce désir serait resté conditionnel et inefficace si nous avions été créés dans un état purement naturel.
Mais, de fait, la Miséricorde infinie de Dieu nous a appelés à la vie surnaturelle, dont le plein épanouisse­ment s'appelle non seulement la vie future, mais la vie éternelle, parce qu'elle est mesurée par l'unique instant de l'immobile éternité. Notre-Seigneur, dès le début de son ministère, en prêchant les béatitudes, nous dit : « Réjouissez-vous et soyez dans l'allégresse, parce que votre récompense est grande dans les cieux.[24] » Il dit à la Samaritaine : « Celui qui boira l'eau que je lui donne­rai n'aura plus soif ; l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissant en vie éternelle.[25] » Dans l'oraison sacerdotale, il dit encore : « La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ.[26] » Saint Paul nous l'explique en disant : « Aujourd'hui nous voyons (Dieu) dans un miroir, d'une manière obscure, énigmatique, mais alors nous le verrons face à face ; je ne connais maintenant Dieu qu'imparfaitement, mais alors je le connaîtrai comme je suis moi-même connu de lui.[27] »
Et saint Jean ajoute : « Nous serons semblables à Dieu, parce que nous le verrons tel qu'il est, videbimus eum sicuti est.[28] »
L'Eglise a défini que cette doctrine révélée doit s'en­tendre d'une vision immédiate de l'essence divine, sans l'intermédiaire d'aucune créature préalablement con­nue[29].
En d'autres termes, par le regard de notre intelligence surnaturellement fortifiée par la lumière de gloire, nous verrons Dieu mieux que nous ne voyons de nos yeux de chair les personnes avec lesquelles nous parlons, car nous le verrons clairement comme un objet plus intime à nous que nous-mêmes. Ici-bas nous connaissons surtout de Dieu ce qu'il n'est pas, nous savons qu'il n'est pas matériel, changeant, limité ou borné, nous le verrons alors tel qu'il est en sa Déité, en son essence infinie, en sa vie intime, commune aux trois Personnes, et dont la grâce est une participation, puisqu'elle nous donnera de le voir ainsi immédiatement comme il se voit, de l'aimer comme il s'aime, de vivre éternellement de Lui.
Saint Thomas explique encore cette doctrine révélée en disant[30] : Entre Dieu et nous, il n'y aura même pas l'intermédiaire d'une idée, car cette idée créée ne pour­rait représenter tel qu'il est en soi le pur éclair intellec­tuel éternellement subsistant qu'est Dieu et sa vérité infinie, ni son amour sans limites. Nous ne pourrons exprimer notre contemplation par aucune parole, même par aucune parole intérieure, comme lorsqu'on est absorbé par la vue d'un spectacle sublime et indicible.
Cette vision immédiate de l'essence divine dépasse immensément tous les concepts créés que nous nous fai­sons ici-bas des perfections divines.. Nous sommes appe­lés à voir toutes ces perfections infinies intimement con­ciliées, identifiées dans l'éminence de la Déité ou vie intime de Dieu; à voir comment la miséricorde la plus tendre et la justice la plus inflexible procèdent d'un seul et même amour, infiniment généreux et infiniment saint, d'un amour éternel du Bien suprême, qui est sans doute intimement diffusif de soi (c'est le principe de la miséri­corde), mais qui aussi a droit à être aimé par-dessus tout (c'est le principe de la justice). Nous verrons comment miséricorde et justice s'unissent dans toutes les œuvres de Dieu, comment l'amour éternel s'identifie avec le Souverain Bien toujours aimé, comment la divine Sagesse s'identifie avec la Vérité première toujours con­nue, et comment toutes ces perfections ne font qu'un dans l'essence même de Celui qui est.
Nous verrons aussi l'infinie fécondité de la nature divine s'épanouissant en trois Personnes, l'éternelle génération du Verbe, « splendeur du Père et figure de sa substance », et l'ineffable spiration du Saint-Esprit, terme de l'amour commun du Père et du Fils, qui les unit éter­nellement dans la plus absolue diffusion d'eux-mêmes. Le Bien suprême est essentiellement diffusif de soi dans la vie intime de Dieu, et c'est librement qu'il répand ses richesses au dehors par la création et par notre élévation gratuite à la vie de la grâce.
Ainsi se vérifiera la parole de saint Paul, Rom., VIII, 29 : « Dieu nous a prédestinés à devenir conformes à l'image de son Fils unique, pour que celui-ci soit le pre­mier né entre plusieurs frères. » Dieu a de toute éternité un Fils unique auquel il communique toute la nature divine, il lui donne d'être Dieu de Dieu, lumière de lumière ; et il a voulu avoir des fils par adoption auxquels il communique une participation de sa nature, la grâce sanctifiante dans l'essence de leur âme, et de cette grâce dérivent dans leurs facultés supérieures la lumière de gloire et la charité inamissible. Ainsi, dit saint Thomas (IIIa, q. 3, a. 5, ad 2) : « Notre filiation adoptive est une certaine similitude participée de la filiation naturelle du Verbe. »
Nous contemplerons aussi immédiatement l'union intime et indissoluble de la Personne du Verbe et de l'humanité du Sauveur ; nous verrons par la même toute la splendeur de la maternité divine de Marie, de sa média­tion, le prix du salut des âmes et la richesse illimitée de ces mots si vite prononcés : « la vie éternelle des élus ».
Nul ne peut exprimer la joie qu'engendrera cette vision absolument immédiate, qui sera comme une fusion spirituelle de notre âme, de notre intelligence et de l'es­sence divine, une union transformante ininterrompue, une communion intime et parfaite que rien ne pourra plus diminuer. L'amour qui résultera de cette vision sera un amour de Dieu si pur et si fort que rien ne pourra l'amoin­drir ; ce sera un amour souverainement spontané, mais non plus libre, il sera au-dessus de la liberté, ravi par la souveraine Bonté. Par cet amour nous nous réjouirons surtout que Dieu soit Dieu, infiniment saint, juste, miséri­cordieux, nous adorerons tous les décrets de sa Provi­dence en vue de la manifestation de sa bonté, et nous nous subordonnerons pleinement à Lui. Nous entrerons dans sa béatitude à Lui, selon la parole du Sauveur dans la parabole des talents : « intra in gaudium Domini tui » (Matth., XXV, 23). Quant à l'activité des saints au ciel, nous pouvons en avoir quelque idée par le rayonnement de leur vie sur la terre, tel qu'il apparaît par exemple de nos jours dans les grâces nombreuses obtenues par l'in­tercession de Marie dans le sanctuaire de Lourdes, ou par la prière d'une sainte Thérèse de Lisieux.



Quel est le prélude normal et immédiat de la vision béatifique ?

Si la grâce sanctifiante est en nous le germe de la vie éternelle, que s'en suit-il ?
Il suit d'abord de là que la grâce sanctifiante, dite « grâce des vertus et des dons », étant ordonnée de soi à la vie de l'éternité, est « multo excellentior », très supé­rieure, comme le dit saint Thomas[31], aux grâces gratis datae, comme le don des miracles, celui des langues ou la prophétie qui annonce un événement contingent. Ces grâces sont en quelque sorte extérieures, elles nous don­nent des signes de la vie divine, elles ne sont pas elles-mêmes la vie divine participée en nous.
Or, c'est de « la grâce des vertus et des dons » reçue par tous au baptême, et non point des grâces gratis datae et extraordinaires, que procède, nous l'avons vu, la contemplation infuse des mystères de la foi. Cette con­templation est un acte de foi vive, éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse. Elle n'est donc pas une faveur de soi extraordinaire, comme la prophétie ou le don des langues, mais elle se trouve dans la voie normale de la sainteté.



La vérité de cette conclusion apparaît plus encore si l'on remarque que la grâce sanctifiante, étant de soi ordonnée à la vie éternelle, est aussi ordonnée de même au prélude normal et immédiat de la vision béatifique.
Or ce prélude n'est-il pas précisément l'exercice émi­nent de la foi infuse éclairée par les dons de sagesse et d'intelligence, c'est-à-dire la contemplation infuse de la bonté divine et de son rayonnement, avec la charité par­faite et le vif désir de la vision béatifique ?
Cet ardent désir ne se trouve ici-bas selon sa pleine perfection que dans l'union transformante. Celle-ci ne parait donc pas être en dehors de la voie normale de la sainteté, surtout si l'on considère, non pas tant telle ou telle âme individuelle, mais l'âme humaine et en elle la grâce sanctifiante prise en soi, comme germe de la gloire, semen gloriae.
Le vif désir de Dieu n'est que trop rare ici-bas, même chez les âmes consacrées ; et pourtant s'il est un bien que le chrétien devrait ardemment désirer, c'est évidemment la possession éternelle de Dieu, et, pour y parvenir, une foi toujours plus profonde, une confiance plus ferme, un amour de Dieu plus pur et plus fort, qui se trouve préci­sément dans l'union dite transformante. Celle-ci apparaît ainsi, dans les âmes profondément humbles et pleinement purifiées, comme le prélude immédiat de la vision béati­fique. Il est sûr, en effet, qu'il doit y avoir quelque pro­portion entre l'intensité du désir et le prix du bien désiré; or ici le prix de ce bien est infini, on ne saurait trop le désirer. Et il ne convient pas qu'il soit accordé à une âme qui ne le désire pas encore vivement. Plus elle est purifiée, plus elle le désire, et si, à la mort, le désir de cette âme n'a pas encore toute l'ardeur qu'il devrait avoir, c'est un signe qu'il faut encore une purification, celle du purgatoire.



Le dogme du purgatoire éclaire enfin d'une lumière nouvelle la question présente. Le purgatoire est une peine qui suppose une faute qui aurait pu être évitée, et une insuffisante satisfaction qui aurait pu être complète si nous avions mieux accepté les peines de la vie pré­sente. Il est certain que nul ne sera retenu en purgatoire que pour des fautes qu'il aurait pu éviter ou pour la négligence qu'il a mise à les réparer. Et donc normale­ment, il faudrait, comme les saints, faire son purgatoire en cette vie en méritant, en grandissant dans l'amour, au lieu de le faire après la mort sans mériter.
Il suit de là que la grâce sanctifiante, qui est de soi ordonnée à la vie éternelle, est aussi ordonnée à une perfection telle qu'on reçoive la lumière de la gloire sitôt après la mort, sans passer par le purgatoire.
Or cette disposition à entrer au ciel sitôt après la mort suppose une purification complète, au moins analogue à celle des âmes qui vont sortir du purgatoire et qui ont le très vif désir de Dieu. Cette purification complète ne se trouve normalement ici-bas, selon saint Jean de la Croix, qu'en ceux qui ont bien supporté les purifications passi­ves des sens et de l'esprit, qui disposent à l'intime union avec Dieu[32]. Cette raison confirme tout ce que nous avons dit et montre que ces purifications passives sont bien dans la voie normale de la sainteté, comme l'union intime avec Dieu à laquelle elles disposent. On voit aussi de quelle sainteté il est question en cette expression « la voie normale de la sainteté »; il s'agit de celle qui permet d'entrer au ciel sitôt après la mort.



Tel est, pensons-nous, l'enseignement de saint Jean de la Croix, qui conserve et explique admirablement sur ce point la doctrine traditionnelle, en particulier celle des grands spirituels qui l'ont précédé. Pour saisir le sens et la portée de cet enseignement, il faut sans doute consi­dérer les âmes, non seulement telles qu'elles sont, mais telles qu'elles devraient être. Or, c'est le propre de la spiritualité de rappeler incessamment aux âmes ce qu'elles doivent être pour dépasser ce qu'elles sont.
Cette haute doctrine est aussi parfaitement conforme à ce que nous dit saint Thomas, non seulement sur la nature de la grâce, germe de la gloire, mais encore sur les béatitudes et l'imitation de Jésus-Christ[33], sur les vertus de l'âme purifiée[34], sur les degrés supérieurs de l'humilité[35], de la patience[36], de l'esprit de foi[37], de la confiance en Dieu et de la charité[38].
Cet enseignement, saint Thomas, saint Albert le Grand, saint Bonaventure, et après eux saint Jean de la Croix et saint François de Sales[39], l'ont trouvé chez les Pères qui ont parlé des rapports de la contemplation et de l'amour parfait, chez saint Paul lui-même et dans l'É­vangile. Saint Paul aime à dire que « l'affliction du moment présent (si elle est bien supportée) produit pour nous, au-delà de toute mesure, un poids éternel de gloire[40] ». Il nous en donne l'ardent désir en nous rap­pelant que nous avons reçu les « arrhes de l'Esprit[41] ou le gage et l'avant-goût de la vie éternelle. Et c'est Notre-Seigneur lui-même qui nous a dit : « Que celui qui a soif, qu'il vienne à Moi et qu'il boive... et des fleu­ves d'eau vive couleront de sa poitrine[42]. Celui qui a mes commandements et qui les garde, c'est celui-là que j'aime ; et celui qui m'aime sera aimé de mon Père, et moi, je l'aimerai, et je me manifesterai à lui.[43] » Cette secrète manifestation du Christ à l'âme fidèle est vrai­ment le prélude de l'éternelle vie ; elle se trouve surtout dans les plus élevées des huit béatitudes : « bienheureux les cœurs purs, parce qu'ils verront Dieu ; bienheureux les pacifiques... ; bienheureux ceux qui souffrent persé­cution pour la justice ». Ces béatitudes sont, dit saint Thomas, les actes les plus élevés des vertus et des dons ; « il y a en elles un commencement imparfait de la béa­titude de l'éternité[44] ». Dès ici-bas, les fruits de ces mérites commencent à apparaître, et ils contiennent une saveur de vie éternelle ou un avant-goût de la joie des élus.




ADDENDA - De la nature de la théologie spirituelle

En corrigeant les dernières épreuves de cet ouvrage, nous signalons un très bon travail du P. Gabriel de Sainte-Madeleine, O.C.D., qui paraîtra dans les Acta Academiae romanae S. Thomae, 1939 : De indole psy­chologica theologiae spiritualis. C'est, croyons-nous, ce qui a été écrit de plus exact sur ce sujet à la suite des deux controverses de ces derniers temps, de celle du P. Stolz, O.S.B., et de M. M. Penido : la considération psychologique des faits de la vie intérieure appartient-elle à la théologie spirituelle ? et de celle M. J. Maritain et du P. Th. Deman sur la relation de la théologie spirituelle avec la Théologie elle-même.
Le P. Gabriel répond ainsi à ces deux questions :
De fait la théologie spirituelle telle qu'elle existe aujourd'hui comporte une étude psychologique des faits de la vie intérieure, mais de façon notablement différente chez sainte Thérèse, qui est presque uniquement des­criptive, et chez saint Jean de la Croix, qui interprète théologiquement ces faits pour montrer ce qu'est et ce que doit être l'évolution de la vie de la grâce dans une âme pleinement fidèle.
2° Cette étude psychologique peut être scientifique et elle le devient lorsqu'elle établit des lois psychologiques universelles, par exemple sur les rapports de l'aridité purificatrice et de l'union à Dieu.
3° Cette étude devient théologique quand ces lois trouvent leur fondement supérieur en des principes théologiques certains. Tel est le caractère de la considéra­tion psychologique de la vie spirituelle dans l'œuvre de saint Jean de la Croix, en particulier lorsqu'il établit la nécessité de la purification passive des sens et ensuite de celle de l'esprit pour arriver à l'union intime et parfaite avec Dieu, qui est le point culminant de l'évolution de la vie de la grâce dans les âmes parfaites. (On arrive ainsi à des conclusions théologiques certaines.)
L'étude psychologique des faits de la vie de l'âme, bien qu'elle soit nécessaire déjà à la théologie morale dans les traités des actes humains, des passions, des ver­tus en général et en particulier, des dons du Saint-Esprit, est particulièrement requise pour la théologie spirituelle, qui considère le développement de la vie intérieure et ses diverses phases jusqu'à l'union parfaite. Il suit de là que la théologie spirituelle conserve les mêmes concepts de grâce, de foi, de confiance, de charité, de contempla­tion, etc., que la théologie morale telle que la considère saint Thomas ; mais cependant ces concepts sont ici plus en rapport avec le développement concret de la vie inté­rieure, par exemple le concept de contemplation infuse avec les phases successives de la nuit des sens, de la nuit de l'esprit et de l'union parfaite. - On est conduit ainsi à admettre, non pas une distinction spécifique entre la théologie telle que la conçoit saint Thomas et la théolo­gie spirituelle; mais à voir en celle-ci une fonction de la théologie, qui, sans être une science subalternée à la théo­logie, dépend essentiellement de ses principes.
Le P. Gabriel admet ainsi comme nous que la théolo­gie spirituelle est une application de la théologie qui détermine ce qu'est l'union intime de l'âme avec Dieu et quels sont les moyens (les actes, les épreuves, les grâces) qui conduisent à cette union. Elle établit ainsi, d'après des fondements théologiques certains, confron­tés avec l'expérience des saints, les lois supérieures de la vie de la grâce.
C'est le point de vue auquel nous nous sommes placé dans l'Introduction et dans le cours de cet ouvrage. La théologie spirituelle est, avons nous dit en employant à dessein un terme très général, une application de la théologie, application qui reste encore dans le domaine de l'universel, et de laquelle dépend l'art de la direction et la prudence du directeur, qui est la dernière applica­tion particulière et contingente à telle personne plutôt qu'à telle autre[45].
Nous avons dit aussi que la théologie spirituelle est une branche de la théologie, ou une de ses parties inté­grales (ratione materiae)[46]; mais si elle a un domaine moins étendu que la théologie morale telle que la con­çoit saint Thomas, elle est la plus haute de ses applica­tions ou de ses branches, car elle a pour but de conduire les âmes à l'union intime avec Dieu. Par elle la théolo­gie revient à son point de départ, à sa source éminente, à la Révélation divine contenue dans l'Écriture et la Tra­dition; la théologie spirituelle étudie, en effet, ce que doit être la contemplation infuse des mystères révélés et l'union divine qui résulte de cette contemplation. D'un mot elle montre ce que doit être le prélude normal de la vie éternelle. Par là le cycle de la science sacrée est révolu.
De ce point de vue la théologie spirituelle suppose la connaissance approfondie de la théologie dogmatique et de la théologie morale qui sont les deux parties d'une seule science qui est éminemment spéculative et prati­que comme « l'impression en nous de la science de Dieu » (cf. S. Thomas, Ia, q. 1, a. 3 et 4).
Par là l'unité supérieure de la théologie est maintenue, et l'on voit de mieux en mieux comment elle réalise ce qu'a dit le Concile du Vatican, sess. III, ch. IV : « Ratio quidem, fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum, quae natura­liter cognoscit, analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultino. »



Sur l'union très intime avec la Très Sainte Vierge dans la voie unitive

Nous devons réparer un oubli à ce sujet en priant le lecteur de compléter ce que nous en avons dit, t. II, p. 638 ss., par ce qui se trouve plus loin, p. 741. Il y a une influence très profonde, des touches secrètes de Marie, médiatrice de toutes les grâces, pour nous con­duire à une intimité toujours plus grande avec Notre-Seigneur. L'âme qui suit cette voie entre ainsi de plus en plus dans le mystère de la communion des saints et participe aux sentiments les plus élevés qu'avait la Mère de Dieu au pied de la croix et après la mort de Notre-Seigneur, à la Pentecôte, ou plus tard lorsqu'elle priait pour la diffusion de l'Évangile par les apôtres, lorsqu'elle obtenait pour eux les grandes grâces de lumière, d'amour et de force dont ils avaient besoin pour porter le nom de Jésus jusqu'aux extrémités du monde connu des anciens. Il y avait ainsi en Marie le plus haut apostolat par la prière et l'immolation, qui fécondait plus qu'on ne peut dire l'apostolat par la doctrine et la prédication. Les sommets de la vie de l'Eglise, Corps mystique de Jésus, ne sont pas moins aujourd'hui sous l'influence de Marie Médiatrice, dont l'action est plus universelle et plus rayonnante depuis qu'elle est montée au ciel.




SYNTHÈSE DU TRAITE DES TROIS ÂGES DE LA VIE INTÉRIEURE

(A lire de bas en haut)



Vie unitive des parfaits
pleine
extraordinaire
ex. : avec vision de la Sainte Trinité.
ordinaire
forme contemplative éminente
forme apostolique
faible
union peu continue, souvent interrompue
initiale
purification passive de l'esprit plus ou moins bien supportée
Vie illuminatives des progressants
pleine contemplation infuse
extraordinaire
ou accompagnée de visions, révélations…
ordinaire
forme nettement contemplative
forme active ou ordonnée à l'action.
ex. : don de sagesse sous forme pratique
faible
actes transitoires de contemplation infuse,
cf. Nuit obscure, l. I, ch. IX fin
initiale
purification passive des sens plus ou moins bien supportée (contemplation infuse initiale)
Vie purgative des commençants
pleine ou généreuse
âmes ferventes
âmes pieuses et dévouées
faible
âmes attiédies ou attardées, non sans rechutes
initiale
première conversion ou justification







Résumé de l'ouvrage en trois retraites

Plan de la première retraite sur le progrès spirituel

  1. Fin dernière de toute notre vie : la béatitude céleste, II, 836-846. La vie de la grâce est la vie éternelle commencée, I. 35-50.
  2. Le Péché, ses racines, ses suites; le défaut dominant, I, 407 ss., 428 ss., la tiédeur, I, 527 ss.
  3. L'Amour Rédempteur du Christ pour nous, I, 142-155, II, 169 ss., 632­-643.
  4. La charité envers Dieu, II, 249-265, 612-616
  5. La charité envers le prochain, II, 266-285; 616-620.
  6. La mortification, I, 376-406.
  7. L'hunitité, II, 153-182.
  8. La pauvreté, II, 183-195
  9. La chasteté, II, 141-152.
  10. La sainte obéissance, II, 196-208.
  11. La croix et les purifications en général, II, 51-82; 467-526.
  12. La prière de demande et la prière liturgique, I, 580-601.
  13. L'oraison, I, 602-615
  14. La docilité an Saint-Esprit, II, 299-332.
  15. La dévotion à Marie, II, 354-363
  16. Comment vivre profondément de la messe, II, 333-353.
  17. La sainte communion, II, 345-353
  18. Le zèle pour la gloire de Dieu et le salut des âmes, II, 286-298.





Deuxième retraite sur l'organisme spirituel

  1. La vie intérieure, conversation intime avec Dieu, I, 51-60, 62-67. ­Les vertus théologales, I, 67-72.
  2. La foi, II, 222-235.
  3. L'espérance et sa certitude, II, 236-248.
  4. La charité, II, 249-285. Les vertus morales, I, 73-86
  5. La prudence et la vie intérieure, II, 100-116.
  6. Les diverses formes de la justice, II, 117-128.
  7. La force et la patience, II, 129-140.
  8. La chasteté, II, 141-152
  9. L'humilité, II, 153-182
  10. De la grâce actuelle et de ses diverses formes, I, 114-125.
  11. La Sainte Trinité présente en nous, I, 126-141.
  12. Les dons du Saint Esprit et la docilité au Saint- Esprit, I, 86-113; II, 299-332.
  13. L'influx du Christ rédempteur sur son corps mystique, I, 142-155.
  14. L'influence de Marie médiatrice, I, 156-169.
  15. De l'accroissement de la vie de la grâce par le mérite, la prière, les sacrements, I, 170-191.
  16. La confession sacramentelle, I, 538-549.
  17. L'assistance à la messe, source de sanctification, I, 550-560; II, 333-­344.
  18. La sainte communion, I, 561-580; II, 345-353.




Troisième retraite sur la Perfection chrétienne

  1. La perfection chrétienne, sa vraie nature, I, 192-218
  2. La grandeur de la perfection chrétienne et les béatitudes, I, 219-­235
  3. La perfection chrétienne et le précepte de l'amour, I, 267-280
  4. La perfection chrétienne et les conseils évangéliques, I, 281-291
  5. L'obligation spéciale de tendre à la perfection pour le prêtre et le religieux, I, 292-306.
  6. Les trois âges de la vie spirituelle, I, 307-336.
  7. L'âge spirituel des commençants, I, 355-375­
  8. La purification des sens et de l'imagination, I, 451-463
  9. La purification de l'intelligence et de la volonté, I, 479-513
  10. Les âmes attardées, I, 625-638.
  11. L'âge spirituel des progressants, II, 83-92.
  12. Le discernement des esprits, II, 323-332.
  13. Le sacrifice de la messe et les progressants. II, 333-344.
  14. La communion des progressants, II, 345-353.
  15. La mystique de l'Imitation accessible à tous, II, 364-373.
  16. Les croix de la sensibilité et celles de l'esprit, II, 51-82, 467-526­.
  17. L'âge spirituel des parfaits, II, 555-570.
  18. La vision béatifique et son prélude normal, II, 836-846.





TABLE ALPHABÉTIQUE

Les chiffres se rapportent aux pages A


Abandon, forme de la confiance unie à l'amour de Dieu, II, 397. L'aban­don dans la purification passive de la foi et de l'espérance, II, 540, 602-609. Abandon à la volonté divine de bon plaisir et fidélité cons­tante à la volonté signifiée, II, 394, 397. Erreur quiétiste sur l'aban­don, II, 391.
Abnégation, I, 509 ss. Cf. mortification.
Abstinence prolongée, II, 789.
Accroissement de la grâce des vertus et des dons, par le mérite, la prière, les sacrements, I, 170 191. (Voir progrès spirituel )
Acedia ou paresse spirituelle accompagnée du dégoût volontaire du tra­vail de la sanctification, I, 527-532 ; gravité de ce mal, ses suites, I, 533 ss ; comment en guérir, I, 535.
Actes méritoires parfaits, et actes imparfaits (remissi), I, 177-181. Néces­sité de sanctifier tous nos actes, I, 125.
Actes directs de l'intelligence et de la volonté, produits sous l'inspira­tion spéciale du Saint-Esprit, au-dessus du raisonnement et de la délibération humaine, II, 421, 509.
Action et contemplation II, 644 ss., 647.
Action de grâces après la communion, I, 571-579­
Activité naturelle ou non sanctifiée et naturalisme pratique, I, 376 ss ; I, 446-450.
Adam, sa contemplation II, 446, 451
Affective (oraison), I, 610 ss.
Ages de la vie spirituelle, I, 307 ss.; le problème., I, 307-311. Trois âges comparables à l'enfance, à l'adolescence, à l'âge adulte. I, 325-336 ; Les trois âges de la vie intérieure selon les Pères et les grands spiri­tuels, I, 3,2-324. L'âge des commençants, ses caractères, I, 365-375. L'âge des progressants, II, 83. L'âge des parfaits, II, 555. Synopsis, I, 336. Les âmes attardées, I, 625-638.
Amitiés vraies et surnaturelles, comment les discerner des autres, I, 457 ss.
Amour sensitif, I, 440-444.
L'amour-propre, l'amour déréglé de soi-même ou égoïsme, I, 408 ss. De lui dérivent l'orgueil, la concupiscence de la chair et celle des yeux, puis les sept péchés capitaux et d'autres souvent plus graves encore. I, 412. Il peut grandir jusqu'à la haine de Dieu, I, 408, 413 ss. Le fond d'égoïsme qui subsiste chez les progressants et les avancés, II, 473-479; nécessité de la purification passive de l'esprit, II, 467 ss. L'arbre se juge à ses fruits, II, 313 ss., 478 ss.
L'amour de soi peut être : 1° contraire à la charité, 2° inclus dans la charité, 3° distinct de la charité sans lui être contraire, I, 501 et II, 690.
Amour de Dieu. La perfection consiste spécialement en lui, I, 198, 200-218, I1 vivifie toutes les autres vertus et les rend méritoires, I, 205-213. Le précepte de l'amour de Dieu est sans limites; la perfection de la charité tombe sous ce précepte non pas comme matière ou chose à réaliser immédiatement, mais comme le but vers lequel doit tendre tout chrétien, chacun selon sa condition, I, 267-272, 276. - Le précepte de l'amour de Dieu supérieur à tous les autres préceptes et à tous les conseils, I, 270 ss., 281 ss. Trois conséquences : 1° Dans la voie de Dieu ne pas avancer, c'est reculer (les actes imparfaits ou remissi); 2° Accélération normale du progrès de l'amour divin à mesure que l'âme se rapprochant de Dieu est plus attirée par lui; 3° Des grâces actuelles nous sont progressivement offertes pour atteindre ce but, I, 279 280. - L'amour de Dieu chez les commençants, I, 367-371; chez les progressants, II, 249; chez les parfaits, II, 612 L'amour de Dieu et nos dispositions naturelles, II, 256. Les dix degrés de l'amour divin selon saint Bernard et saint Jean de la Croix, II, 614. Amour de con­formité à la volonté divine, II, 249-265; l'héroïcité de l'amour de Dieu, II, 612. La perfection de l'amour et l'union mystique, II, 718-739. Le problème de l'amour pur et les erreurs quiétistes et semi-­quiétistes sur ce point, II, 387-399. Amour de la croix, II, 612 ss., 654-670.
Amour du prochain, sa nature, ses propriétés, l'ordre de la charité, comment le pratiquer, II, 266-285. Il est le grand signe du progrès de l'amour de Dieu, ibid. Ce qu'il est chez les commençants, I, 498-506; chez les progressants, II, 266-285; chez les parfaits, II, 616-620; héroïcité de l'amour du prochain, ibid.
Apostolat, la vie apostolique parfaite, fruit de la contemplation et de l'amour profond de Dieu et des âmes, II, 644-653. Triple apostolat, II, 296 ss.
Apparitions surnaturelles. (Voir visions.)
Appel, Divers sens du mot appel. Appel général et éloigné à la perfection et à la contemplation infuse, II, 427-432. Trois preuves de cet appel; ibid., 427-432. Appel individuel et prochain : les trois signes de saint Jean de la Croix; ibid., II, 51-82. Appel prochain soit suffisant, soit efficace; et efficace pour conduire soit aux degrés inférieurs, soit aux degrés supérieurs de la contemplation et de l'union à Dieu, ibid.
Aridités, en quoi elles consistent, comment les supporter, surtout dans la purification passive des sens, II, 51-82, et dans celle de l'esprit, 515.
Ascétique, ce qu'elle est, son rapport avec la théologie dogmatique et morale, I, 10-12; sa méthode, I, 12-16. Distinction de l'ascétique et de la mystique, leur rapport, l'unité de la doctrine spirituelle, I, 16-29. Division de la théologie ascétique et mystique, I, 30-32. Division mal comprise, II, 819 ss. L'ascétique bien entendue, ouverte à une forme de vie supérieure, II, 828 ss., 847-850.
Attardées (âmes), leur grand nombre, causes de cet attardement, I, 625 ss.
Austérités et pénitences, I, 455.
Auteurs spirituels des différentes écoles, I, XIX-XXXIV; leur lecture, I, 337-349­.
Avancés. Selon saint Jean de la Croix ils sont comme les progressants « dans la voie illuminativeou de la contemplation infuse » II, 51-5-, - Défauts des avancés, qui rendent nécessaire la purification passive de l'esprit, II, 467-481.



Béatitude du ciel, I, 38-41; II, 836-846.
Béatitudes évangéliques, elles manifestent la grandeur de la perfection chrétienne, à laquelle nous devons tendre, I, 229-335. Leurs rapports avec les dons du Saint-Esprit et avec les trois voies, ibid., I, 281-291 et II, 299-322.



Capitaux (péchés), leurs racines et leurs suites, I, 407-414; 438.
Charisme ou grâces gratis datae. Ce qu'elles sont, leur division, pour­quoi elles sont très inférieures à la grâce sanctifiante et à la charité, II, 747-753.
Charité, voir amour de Dieu et amour du prochain.
Chasteté, le motif qui doit l'inspirer, II, 141-145; prix et fécondité spi­rituelle de cette vertu, elle dispose à la contemplation et à l'union à Dieu, II, 145-152.
Christ (voir Jésus-Christ).
Ciel, union fruitive du ciel, I, 38-41, II, 836-845.
Cime de l'esprit et fond de l'âme, touches divines, II, 703, 771-774.
Commençants. Les trois âges de la vie intérieure, selon les Pères, I, 311-­324. L'âge spirituel des commençants, I, 365-375. - L'état des com­mençants selon saint Jean de la Croix et plusieurs autres spirituels, I, 328 ss. Leur connaissance et leur amour de Dieu, I, 365 ss. Défauts des commençants, II, 51-67. Vertus qu'ils doivent pratiquer, I, 451 ss., 464 ss., 479 ss., 496 ss, Mortification des sens, I, 376 ss 389 ss., 451 ss.; de l'imagination, I, 464 ss.; de la mémoire, 1, 468 ss., de l'intelligence, du jugement propre, I, 479-495; de la volonté propre, I, 496 ss. Oraison des commençants, méthode, I, 602 ss.
Communion, source de sanctification, I, 561 ss., participation au Sacri­fice de la Croix perpétué en substance sur l'autel, II, 334. Conditions d'une bonne communion, I, 565 ss., d'une fervente communion, I, 566 as., ses fruits, I, 569. La communion des progressants. chacune devrait être substantiellement plus fervente et plus fructueuse que la précédente, I, 570, II, 345. Action de grâces après la communion, I, 571-579­
Concupiscence de la chair et des yeux, péchés capitaux qui en dérivent, I, 430 ss.
Conditions ordinairement requises à la contemplation infuse, II, 435.
Confession sacramentelle, ses conditions, I, 538-544; ses fruits, 1, 545-549. Confirmation en grâce dans l'union transformante, II, 700.
Conformité à la volonté de Dieu signifiée, et abandon à sa volonté du bon plaisir non encore manifestée, II, 394, 397.
Confusions à éviter dans l'exposé de la doctrine traditionnelle sur la contemplation, Il, 424-426, 774.
Connaissance de Dieu et de soi-même à l'âge des commençants, I, 365, à celui des progressants, II, 83 ss., à celui des parfaits, II, 555 ss.
Conscience de l'état de grâce non requise à l'état mystique, lequel dure dans les épreuves des nuits des sens et de l'esprit, où l'âme se sent éloignée de Dieu, II, 424-426.
Conseil (don de), son rapport avec la prudence infuse, II, 112 ss., 308.
Conseils évangéliques, tous les chrétiens doivent aspirer à avoir l'esprit des conseils, I, 281. Les trois conseils évangéliques et les plaies de l'âme, I, 282 ss.; les trois conseils et la restauration de l'harmonie originelle, I, 287-290. La foi est l'âme de la sainte obéissance, l'espé­rance est l'âme de la sainte pauvreté, la charité est l'âme de la sainte chasteté. I, 291; II, 141-152, 183-208. Les conseils et l'imperfection, I, 452, 462, 542.
Consécration à Marie, II, 356, au Sacré-Cœur, II, 146 ss. 638, au Saint-Esprit, II, 315 ss.
Contemplation. Divers sens du mot. Ce que les grands spirituels appellent « contemplation » tout court, opposée à méditation, c'est la contemplation infuse, qui est générale, indistincte et obscure. Pro­blème principal relatif à la contemplation infuse. Est-elle dans la voie normale de la sainteté ? II, 411. Nature de la contemplation infuse, comment elle se distingue de la méditation affective simpli­fiée appelée parfois contemplation acquise, II, 418 ss. Comment elle se distingue des grâces extraordinaires qui parfois l'accompagnent, II, 424 ss. Son rapport avec la foi. II, 418; et avec les dons d'intelligence et de sagesse, ibid., 309, 421. La contemplation infuse est un acte qui procède quant à sa substance de la foi infuse et quant à son mode du don de sagesse ou du don d'intelligence, avec le concours du don de science, 309, 421. Cf. dons. - Son progrès en pénétration, II, 422 ss. On peut distinguer en elle le mouvement droit, le mouvement en spirale et le mouvement circulaire, II, 379. Ce qu'elle ne requiert pas nécessairement, II, 424-426. Elle exige une lumière spéciale infuse, mais non pas des idées infuses, ibid., 438-454. - Appel des âmes à la contemplation infuse, voir appel, II, 427-433. - Le désir de la contemplation infuse, en lui doivent s'unir l'humilité et la générosité, II, 434 ss. Direction des âmes par rapport à la contemplation, II, 434 437. Dispositions à la contemplation, II, 299 ss.: simpli­cité, II, 218, pureté d'intention et grande pureté, II, 148, humilité et pauvreté spirituelle, II, 162, 192, esprit d'obéissance, 208. L'Imitation (mystique de), II, 364. - Le passage de l'oraison acquise à l'oraison infuse initiale selon saint François de Sales, II, 374, d'après les prin­cipes de saint Thomas, II, 377, selon sainte Thérèse, II, 380, et saint Jean de la Croix, 385. - La contemplation dite « acquise » correspond à ce que sainte Thérèse appelle l'oraison acquise de recueillement, qui dispose à recevoir le recueillement passif, II, 380, ss. La contemplation infuse initiale commence avec la purification passive des sens, sous forme de quiétude aride, II, 385, 51. La contemplation infuse initiale a été appelée quelquefois contemplation acquise, parce que nous nous dis­posons à la recevoir; mais il vaut mieux l'appeler « infuse initiale » pour exprimer sa vraie nature, ce qu'il y a de formel et de nouveau en elle, II, 437. Et c'est ainsi que parle saint Jean de la Croix lui-même, qui n'emploie pas l'expression de contemplation acquise, ibidem. La contemplation selon l'auteur de l'Imitation, II, 364 ss. - Erreurs quiétistes sur la contemplation : ils entendent une passivité acquise par la suppression des actes et il faussent ainsi toute la mystique, II, 387 ss. - Les degrés de l'oraison contemplative chez les progressants, Il, 400-402, quiétude aride, quiétude consolante, union simple, II, 420 ss. - Ce qu'il y a de nouveau dans la contemplation infuse, II, 438, ss. - L'illumination spéciale du Saint-Esprit qu'elle requiert II, 447-454 . - La contemplation infuse est généralement accordée aux parfaits, au moins comme actes isolés et souvent comme état d'oraison de quelque durée, II, 555-559. Accord et différences de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix sur la contemplation, II, 455-466.
Contemplation et action apostolique, vie apostolique, II, 644 ss. La contem­plation n'est pas ordonnée à l'action comme un moyen subordonné à une fin, mais elle la produit comme une cause éminente et sura­bondante, II, 645 ss. Mêmes rapports entre l'Incarnation et la Rédemp­tion, II, 649. La fin d'un ordre apostolique est donc la contemplation fructifiant en apostolat et non pas l'apostolat auquel seraient subor­données la contemplation et l'union à Dieu, II, 648. Par là la vie apostolique est supérieure à la vie active et à la vie purement contemplative, car elle devrait être l'expression de la plénitude de la contemplation et de l'union à Dieu, comme chez les apôtres après la Pentecôte, ainsi qu'il apparaît dans les sermons de saint Pierre, dans les Épîtres de saint Jean et de saint Paul, II 650 ss, 646.
Conversion (la seconde), selon sainte Catherine de Sienne, II 38-42, Tauler, II 43-50, le Bx Henri Suso, II 42, saint Jean de la Croix, II, 51-67, le P. Lallemant, II, 29-36.
Crainte (don de), il perfectionne la chasteté, et préserve de la présomp­tion, I, 101; II 62, 303.
Croix (voir purifications passives), II, 68, 515. L'amour de la Croix et la vie réparatrice, II, 612 ss., 654-670.



Degrés de la charité, les trois âges de la vie intérieure, I, 307-311; 311-­324; 325-336; degrés de la contemplation, II, 400-411: 681-711.
Défauts, le défaut dominant, I, 428-438; défauts des commençants, II, 51-67, défauts des avancés, II, 467-481. Le péché véniel et l'imperfection, I, 452, 462, 542.
Demeures décrites par sainte Thérèse, la IV°, II, 402, la V°, II, 404 ss., la VI°, II, 681 ss., la VII°, II, 693-697.
Démon, son pouvoir. II, 803, son influence : tentation, II, 75 ss, 508, 535-540, 804, obsession, II, 805 ss, possession, II, 807-815.
Désir de la contemplation, II, 434 ss
Détachement (esprit de), I, 509, degrés dans le détachement, I, 108 ss. Détachement de soi et attachement à Dieu, II, 711.
Dévotion sensible trop recherchée par les commençants, II, 52 ss., la vraie dévotion, I, 458. La vraie dévotion à Marie, I, 354 ss , ses degrés chez les progressants, II, 354, et dans la voie unitive, II, 638 ss., 741 Dieu et ses perfections, objet principal de la contemplation, II, 86, 415, 555
Direction spirituelle, sa nécessité, I, 350; direction des commençants, 353, direction des progressants et des avancés, 356; qualités du directeur et devoirs du dirigé, 358
Discernement des esprits, signes de l'esprit de Dieu, II, 330, de l'esprit de nature, II, 326, de l'esprit du démon, II, 328.
Discrétion, acte de la prudence et du don de conseil, II, 112 ss.
Dispositions naturelles et amour de Dieu, II, 256 ss, dispositions à la contemplation docilité au Saint Esprit, II, 299, pureté du cœur, II, 148, simplicité de l'esprit, II, 218, humilité du cœur, II, 162, 192; persévérance dans l'oraison, I, 618 ss
Docilité au Saint-Esprit, II, 299-322.
Dons du Saint-Esprit. Selon l'Ecriture, I, 86, selon la Tradition, I, 87 ss , selon saint Thomas, I, 92 ss. Ils sont spécifiquement distincts des vertus infuses par leur motif formel et leur mode d'agir, I, 93. Le motif formel de leurs actes est l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, qui n'est pas seulement une motion quoad exercitium, mais une règle ou direction surhumaine, qui a pour conséquence un mode d'agir surhumain, I, 96. Il n'y a pas, pour chacun d'eux, deux modes spécifiquement distincts, dont le premier (ordinaire) ne serait pas ordonné l'autre (extraordinaire); mais il y a le mode terrestre ordonné au mode céleste, I, 105. Leur division, I, 101. Leur connexion avec la charité, 1, 102 - Les dons du Saint-Esprit sont nécessaires au salut, à cause du mode imparfait que conservent en nous les ver­tus infuses même élevées, I, 97 ss. Le mode surhumain des dons qui est d'abord latent, I, 106 ss., doit, pour remédier à l'imperfection susdite des vertus, prévaloir sur leur mode humain, dès l'entrée dans la voie illuminative et plus encore dans la voie unitive, II, 60, 493, mais la vertu s'exerce souvent avec le don correspondant, la foi avec le don d'intelligence, la charité avec le don de sagesse, la prudence avec le don de conseil, etc., comme chez l'artiste, l'art s'exerce en se subordonnant à l'inspiration, II, 115, 421. - Influence du don de science dans la purification passive des sens, II, 61 ss.; influence du don d'intelligence dans la nuit de l'esprit, II, 497 ss.; prédominance progressive du don de sagesse dans l'oraison contem­plative, II, 400 ss, 671, 697. - La vie mystique est caractérisée par la prédominance du mode suprahumain des dons, surtout du don de sagesse, prédominance devenue à la fois fréquente et manifeste pour un directeur expérimenté, I, 106-113, II, 400, 697. Chez certaines âmes parfaites cette prédominance est éclatante, chez d'autres elle est dif­fuse, mais très réelle, I, 106, II, 825 - Rapport des dons du Saint-Esprit avec la contemplation infuse, II, 309, 421. - Dans la vie ascé­tique, l'influence des dons est soit latente et assez fréquente, soit manifeste mais rare, I, 106 ss. L'exercice des dons est souvent lié par les péchés véniels réitérés, II, 36, 420. - Le don de sagesse peut exis­ter à un degré très élevé sans s'accompagner de grâces gratis datae, et celles-ci peuvent être accordées sans un degré élevé de la charité et des dons, II, 452.
Douceur surnaturelle et ses fruits, II, 133 ss.



Effets de l'oraison, I, 610 ; effets de purifications passives, II, 78 ss., 526 ss, de la contemplation, ibidem et II, 418, 422, 309-315, 700
Empressement naturel, I, 446-450.
Ennemis (amour des), II, 620­
Épreuves passives, voir purifications passives,
Espèces infues, non nécessaires à la contemplation infuse, II, 446, 451.
Espérance, nature de cette vertu, II, 237, son progrès, II, 241-248, sa certitude de tendance, II, 239 ss. Comment elle est purifiée dans la nuit de l'esprit, II, 540 ss; l'erreur quiétiste à ce sujet, II, 390 ss. L'espérance héroïque, II, 602-611.
Esprit Saint, voir Habitation du Saint-Esprit et Dons.
État passif ou mystique. Ces termes désignent soit l'oraison infuse de quelque durée, c'est alors un acte prolongé, soit une facilité à cet acte, une disposition prochaine à recevoir l'illumination du Saint­-Esprit, principe de cet acte, II, 418, 426 ss, 386.
État religieux, voir : Religieux, Perfection et Conseils.
Étude et piété, I, 481 ss.; II, 646, 650
Eucharistie: Influx du Christ médiateur par l'Eucharistie, I, 146-153. L'assistance à la messe, source de sanctification, I, 550-561. La sainte communion, I, 561-579. Le sacrifice de la messe et les progressants, II, 334-344. La communion des progressants, chacune de leur com­munion devrait être substantiellement plus fervente que la précé­dente, II, 345-353.
Examen de conscience : le regard sur soi ne doit pas être séparé du regard sur Dieu, I, 414-427. Le défaut dominant, I, 428-438.
Exorcismes, II, 807, 809.
Extase totale ou partielle; elle est parfois la suite naturelle d'une contemplation intense ou élevée, II, 684 ss. D'autre fois, comme le ravissement, elle précède en quelque sorte la contemplation infuse et y dispose, II, 688 ss, Fausses extases, d'origine naturelle ou diaboli­que, II, 687, 796. Extase et stigmatisation, II, 782 ss.; 796.
Expérience des choses divines, I, 135; II, 418, 425, 686, 715.
Extraordinaires (phénomènes mystiques), révélations, II, 752, 755 ss. visions, II, 762-765; paroles surnaturelles, II, 766 ss.; stigmatisation et extase, II, 775-786; lévitation, II, 786; effluves lumineux et odori­férants, II, 788. La contemplation infuse est le fruit d'une grâce émi­nente, mais non pas extraordinaire; elle est dans la voie normale de la sainteté, voir: ordinaire, II, 428-437 ; 364-373, 739 ss.



Faveurs extraordinaires, voir : extraordinaires et ordinaires, II, 747 sa
­Fiançailles spirituelles, cf. VIe Demeure de sainte Thérèse, II, 689. La perfection de l'amour dans les fiançailles spirituelles, II, 692, 723-729.
Fidélité à la grâce, I, 121-125, 371-375. Fidélité dans les petites choses, elle dispose à être fidèle dans les grandes, I, 627 ss. Si l'on ne voit pas le grand côté des petits devoirs quotidiens, on finit par ne plus voir que le petit côté des grandes choses comme la messe et l'office divin, ibid., et II, 606, 556-561, passim.
Foi, sa surnaturalité essentielle, I, 67 ss. Elle se fonde immédiatement non pas sur l'examen rationnel des miracles et autres signes exté­rieurs de la Révélation, mais sur l'action incréée par laquelle Dieu révèle la vérité divine, I, 68 ss ; la grâce de la foi nous fait adhérer infailliblement à cette action révélatrice, à la parole incréée de Dieu, I, 70. La grâce de la foi élève ainsi notre intelligence à un ordre immensément supérieur à celui de la vie naturelle de l'intelligence angélique et nous donne asile dans l'immuable, en nous introdui­sant, malgré l'obscurité, dans la vie intime de Dieu, I, 70. - Cette doctrine est un des fondements de la mystique, I, 71 - L'esprit de foi et son progrès, II, 222-236. - Le rôle de la foi dans la contem­plation infuse, II, 421, 460. - La purification passive de la foi met en un très puissant relief son motif formel, II, 534-539. Héroïcité de la foi, II, 593-601.
Fond de l'âme et touches divines, II, 772 ss
Force, vertu, II, 129 ss., et don de force, I, 101, II, 63, 306. Force héroïque, II, 623.
Fruits du Saint-Esprit, voir béatitudes évangéliques, I, 281 291, II, 299, 322.



Générosité requise déjà chez les commençants, I, 371-375, cf. magnani­mité.
Goûts de Dieu, différents des consolations sensibles, II, 57, 452.
Grâce habituelle, participation physique et formelle de la nature divine, I, 61-66. Germe de la gloire, semen gloriae, elle est la vie éternelle commencée, I, 35-46. Conséquences de cette doctrine en spiritualité, I, 46-49.
Grâce actuelle, sa nécessité, I, 114; grâces de lumière, d'attrait, de force, I, 117; grâce prévenante et adjuvante, I, 119; grâce opérante (inspi­ration spéciale) et coopérante, I, 119 ss.; motion divine avant la déli­bération, après la délibération, au-dessus de la délibération, I, 120. Fidélité à la grâce, I, 121-125.
Grâces gratuitement données (charismes) : comment elles diffèrent de la grâce sanctifiante ou « grâce des vertus et des dons » et lui sont inférieures, I, 65; II, 747-753. Division des grâces gratis datae, II, 749­ - Le don de sagesse peut exister à un degré très élevé sans s'accom­pagner de grâces gratis datae et inversement, II, 752, 310 qs.



Habitation du Saint-Esprit, et de la Trinité tout entière dans les justes, I, 126 ss. L'Ecriture, 127. La Tradition, 129-132. - Explication théo­logique de ce mystère, selon saint Thomas et son école, selon Suarez et selon Vasquez, I, 132-137. Conséquences en spiritualité, I, 137-139. Nos devoirs envers l'hôte divin, I, 139-141.
Habitudes (habitus) acquises et infuses, cf. Vertus.
Héroïcité requise à la pleine perfection de la vie chrétienne, I, 235-247. Héroïcité actuelle et héroïcité in praeparatione animi, I, 245. Héroïcité des vertus en général, II, 579 ss. Héroïcité de la foi, II, 593 ss; de l'es­pérance, II, 602 ss.; de la charité, II, 612 ss.; des vertus morales chré­tiennes, 621.
Homme. Vieil homme et homme nouveau, I, 391-396.
Humanité du Sauveur, erreur des quiétistes, II, 388 ss.; avis de sainte Thérèse, II, 632.
Humilité, sa nature, ses actes propres, II, 154 ss. Son double fondement dogmatique : la création libre ex nihilo, la nécessité de la grâce pour le moindre acte salutaire, II, 155 ss. L'humilité envers Dieu, Créateur, Providence, et principe de la grâce, II, 156-160. L'humilité envers le prochain, II, 161 ss Pratique de l'humilité, II, 164 ss. Degrés de l'hu­milité selon saint Anselme, II, 165. Humilité et magnanimité, II, 174. Humilité et disposition à la contemplation, et grandement augmen­tée par elle, II, 162, 192. - L'humilité du Verbe fait chair, modèle de la nôtre; l'union en Jésus de la magnanimité et de l'humilité, II, 166 ss. Gloria crucis, II, 179 ss. Humilité et dignité chrétienne, II, 173­.


Idées infuses non nécessaires à la contemplation infuse, II, 425, 451.
Illumination spéciale du Saint-Esprit, I, 96, 119, II, 449-454.
Illuminative (voie) : elle commence, selon saint Jean de la Croix, avec la purification passive des sens, dans l'aridité; avec elle commence la contemplation infuse, II, 51-67. L'entrée dans la voie illuminative, II, 27 ss. L'âge des progressants, ses principaux caractères, II, 83-92.
Imagination, sa purification active, I, 464-478; son concours n'est pas nécessairement exclus par la contemplation infuse, II, 59, 412; ordinai­rement il y a un concours imperceptible de l'imagination, I, 466.
Imitation; la mystique de l'Imitation accessible à toutes les âmes inté­rieures, II, 364-373.
Imperfection et péché véniel, leur différence, I, 452 ss., 462, 542 Mais trop souvent on appelle imperfection ce qui en réalité est péché véniel, I, 542, note. Les défauts des commençants, II, 52-55, des avancés, II, 469-479 ; en ces défauts il y a et des imperfections et des péchés véniels, ibidem.
Inspiration spéciale du Saint-Esprit; elle est une grâce opérante spé­ciale; qui diffère notablement de la grâce actuelle commune (coopérante), I, 119-121, II, 309, 421, 438 ss., 447-454.
Intelligence, sa purification active, I, 479-495.
Intelligence (don d') sa nature et ses effets, I, 88, 93, 101, II, 3o9 ss. Son rôle dans la purification passive de l'esprit, II, 497-503; 534-538.



Jésus-Christ, son influence sur son corps mystique, I, 142, ss. Comment nous communique-t-il les grâces qu'il nous a méritées autrefois ? I, 142-146. L'influence sanctificatrice du Sauveur par l'Eucharistie, I, 146-153. L'incorporation progressive au Christ et la sainteté, I, 153 ss. - L'Humilité et la magnanimité de Jésus, Gloria crucis, II, 166-181. Le prêtre principal du sacrifice de la messe, I, 551-554, II, 333 ss. La dévotion à Jésus crucifié dans la vie unitive la victoire de Jésus par la croix, II, 632-641. Jésus modèle de vie réparatrice, II, 337, 654, et de vie apostolique, II, 648 - Humanité de Jésus erreur des quiétistes, II, 388 ss., avis de.sainte Thérèse, II, 632.
Jugement propre, sa mortification en général, I, 481 ss et par l'obéis­sance en particulier, II, 200 ss., par l'esprit de foi, II, 232-235
Juste milieu des vertus morales. Il s'oppose à la médiocrité, parce qu'il est en même temps un point culminant au-dessus des déviations contraires par excès et par défaut, I, 83, ss., 275. Il s'élève avec le progrès de la vertu morale acquise, I, 84 ss.; il est supérieur pour la vertu morale infuse et plus encore pour l'acte des dons qui perfectionnent ces vertus, Ibid., II, 301-313. - Les vertus théologales ne peuvent consister essentiellement dans un juste milieu, I, 273 ss
Justice, les quatre espèces de justice acquise, et celles de justice infuse par rapport à la formation de la volonté, II, 117-128.
Justice originelle : L'état religieux par les trois vœux et les trois vertus correspondantes restaure autant que possible la triple harmonie de l'état de justice originelle, I, 287-291­.



Langage des spirituels surtout des mystiques, comparé, à celui des théo­logiens, II, 6-26.
Lecture spirituelle. L'Écriture sainte et la vie de l'âme, I, 338 ss. Les œuvres spirituelles des saints, I, 340; les vies des saints, I, 345 ss.; dispositions pour profiter de ces lectures, I, 346 ss.
Lévitation, II, 786.
Liberté, les actes des dons du Saint-Esprit, quoiqu'ils ne soient pas délibérés ou fruits d'une délibération discursive, sont libres et méri­toires, I, 95, ss., 119-121. Cette liberté et le mérite subsistent dans la contemplation infuse et même dans l'extase, II, 402 ss , 686
Liturgique (prière), I, 593-601; psalmodie déformée, I, 594 ss ; psalmo­die contemplative, 596 ss. Esprit de prière, Ibid.
Lumière infuse, elle suffit, sans idées infuses, à la contemplation mysti­que, II, 438-454.
Lumineux (effluves), II, 788.
Lurure, péché capital, I, 410, 413; luxure spirituelle, I, 459, n. 1.



Magnanimité ou générosité, son rapport avec l'humilité, I, 374-375. - Humilité et magnanimité de Jésus, II, 166-181. Humilité et dignité chrétienne, II, 173.
Maîtrise des passions, I, 439-450; 451-463, II, 51-80.
Malice du péché, I, 407 ss., péchés de malice, d'ignorance et d'infrmité, I, 418-427.
Mariage spirituel, voir Union transformante.
Marie, sa médiation universelle. I, 157 ss ; conséquences de sa coopération au sacrifice de la croix, I, 160 ss., II, 638 ss.; Marie nous obtient et nous distribue toutes les grâces, I, 167 ss., II, 655. La dévotion à Marie chez les progressants, II, 354-363. Marie et la vie réparatrice, II, 655 Dévotion à Marie dans la voie unitive, II, 638, 741, 850 ss.
Méditation et oraison commune. Que faut-il penser des méthodes, I, 603 ss. Cf. Oraison - ses actes essentiels.
Mémoire, purification active de la mémoire, I, 468, ss. Libération de la mémoire immergée dans le temps, souvenir des promesses divines, des bienfaits de Dieu et espérance de la vie éternelle, ibid.
Mérite, accroissement de la vie de la grâce par le mérite, I, 177 ss. Le mérite des actes parfaits et celui des actes imparfaits (remissi), I, 179 ss. Nos mérites sont proportionnés à notre degré de grâce sanc­tifiante et de charité, par suite à notre degré d'union actuelle à Notre­-Seigneur et à notre pureté d'intention, I, 178 ss. Les mérites sont aussi proportionnés à l'excellence de l'objet, et à la difficulté qui demande une intervention plus généreuse de la charité, I, 182. - On peut arriver à mériter de condigno un haut degré de charité et un degré correspondant des dons d'intelligence et de sagesse, considérés comme habitus infus connexes avec la charité, I, 263. On peut mériter au moins de congruo ou d'un mérite de convenance la grâce actuelle efficace de la contemplation infuse, I, 263, II, 428. On peut l'obtenir par la prière, humble, confiante, persévérante, ibid. - Les actes des dons du Saint-Esprit, sans être le fruit d'une délibération discursive, sont libres et méritoires, I, 91, 94, 95, 119-120. - Dans la résistance héroï­que à de grandes tentations, il y a simultanément très grand mérite et force impétratoire de la prière, de telle sorte qu'on obtient aussitôt l'augmentation de grâce méritée et en plus ce qui correspond à la valeur impétratoire de la supplication, I, 184-187.
Messe, voir Eucharistie.
Méthode d'oraison, elle doit être simple; elle est souvent utile aux commençants; elle doit se borner à indiquer les actes essentiels de l'oraison mentale, I, 603 ss.
Miracles, leur surnaturalité inférieure à celle de la grâce sanctifiante, I, 65, 68 ss., 77 ss., II, 748.
Miséricorde divine, son intervention dans la purification passive de la foi et de l'espérance, II, 541-544.
Modération des passions, I, 439-450.
Mortification. Sa négation par le naturalisme pratique de l'action ou de l'inaction, I, 377-384. - La mortification selon l'Évangile, I, 384-­388. - La mortification selon saint Paul et les raisons de sa néces­sité : les suites du péché originel, I, 390-396; les suites de nos péchés personnels, I, 396-400; l'élévation infinie de notre fin surnaturelle exige une mortification ou abnégation spéciale, I, 400-402; il faut avoir l'esprit des conseils, ibid., la nécessité d'imiter Jésus crucifié, I, 403-406. - Mortification du défaut dominant, I, 428-438. - Purifi­cation active des sens, I, 451 ss.; de l'imagination et de la mémoire, I, 464 ss.; de l'intelligence, du jugement propre, I, 479 ss.; de la volonté, I, 496; mortification de l'orgueil, I, 514 ss. Cf. purification.
Motion divine, trois modes de cette motion dans l'ordre naturel et dans celui de la grâce : avant la délibération, après elle, au-dessus d'elle, I, 199 ss. Inspiration spéciale du Saint-Esprit, II, 309, 421, 438, 447 ss.
Mystique (théologie). Objet, principes et méthode de la théologie mys­tique doctrinale, I, 10-16; la théologie mystique expérimentale, mode d'oraison infuse, I, 11, n. 2; - distinction de l'ascétique et de la mys­tique, leurs rapports et l'unité de la doctrine spirituelle. I, 16-29; II, 822-835, division de la théologie spirituelle, I, 30-32. - La définition de la théologie ascétique et mystique comme application de la théologie dogmatique et morale à la conduite des âmes vers l'union intime avec Dieu est donnée ici au début en termes volontairement généraux, qui se précisent dans la suite, cf. t. II, 829-834, le langage ou la terminologie des mystiques par rapport à celui des théologiens, II, 6-26, l'ascétique déformée ou fermée, l'ascétique bien entendue, ouverte vers la mystique, et leur rapport avec la théologie propre­ment dite, II, 822 ss., 828 ss., 830-835. Ce que doit être la théologie spirituelle comme partie intégrale de la théologie, I, 10 ss., 14 ss., 25, 30, II, 819, 847-850.



Naturalisme pratique. 1, 376 ss; l'activité naturelle non sanctifiée, I, 401.
Nature et grâce. La nature au sens ascétique du mot : nature blessée, dont les blessures restent après le baptême, même si elles sont en voie de cicatrisation, I, 378, 392-396. La nature au sens philosophique du mot : ce qu'exprime la définition de l'homme, I, 378. La nature déchue est moins apte à faire le bien d'ordre naturel que ne l'aurait été la nature pure ou l'état purement naturel, I, 393, n. 1. L'harmonie parfaite de la nature et de la grâce ne se trouve ici-bas que dans la vie unitive, I, 402. Cf. purifications passives : défauts des avancés, II, 467, ss.
Nuit obscure, d'après saint Jean de la Croix et les grands spirituels, II, 51 ss., 482 ss. Pourquoi l'illumination divine est appelée nuit, II, 505 ss. Nuit des sens, description, II, 51-59, explication théologique II, 60-66 Comment s'y conduire, II, 68-82. Nuit de l'esprit, sa néces­sité, II, 467-479, sa description, II, 482-492, explication théologique, II, 493-503. L'obscurité translumineuse, II, 505-514. Conduite à tenir en cette purification, II, 515-525. Effets de cette purification, très grand progrès de l'humilité et des vertus théologales, II, 526-554. - Nuit réparatrice, qui continue parfois de longues années même après l'union transformante; exemple de saint Paul de la Croix, II, 664-670.



Obéissance, sa nature, II, 196, de quelle servitude elle nous délivre : de la volonté propre et du jugement propre, II, 198-204- Les fruits de l'obéissance, grande rectitude de jugement, II, 204, force de volonté, II, 205, sainte liberté des enfants de Dieu, II, 206 ss.
Obstacles à la contemplation : vouloir choisir sa voie, tout analyser, chercher en Dieu la jouissance plus que Dieu même, II, 52 ss., 58, et passim, cf. dispositions à la contemplation.
Office divin, psalmodie déformée, I, 594. psalmodie contemplative et esprit de prière, I, 596.
Oraison acquise. Oraison mentale des commençants, I, 602, que penser des méthodes, I, 603; les actes essentiels de l'oraison, I, 605, l'orai­son de simplicité, I, 611-614. Comment parvenir à la vie d'oraison, I, 613-618; comment y persévérer, I, 618-624. La plus élevée des oraisons acquises, celle de recueillement actif décrite par sainte Thé­rèse, et qui a été appelée contemplation acquise, II, 380 ss.
Oraison infuse, ses degrés : oraison infuse initiale, quiétude aride, quié­tude consolante, II, 400-403, union simple, II, 404 ss., union aride, II, 681, union extatique, II, 684-691, union transformante, II, 692-740. Voir contemplation,
Ordinaire et extraordinaire dans la vie spirituelle, II, 745, 843 ss. - La contemplation infuse est ordinairement accordée aux parfaits. Elle est le fruit d'une grâce éminente, mais non pas extraordinaire, car elle est dans la voie normale de la sainteté. Ne pas confondre l'extraor­dinaire de droit, comme le miracle, avec l'extraordinaire de fait qui est normal, mais rare comme la grande perfection, I, 255, II, 369, 418, 425, 428 ss., 719.
Organisme spirituel, I, 61 : la vie surnaturelle, 62; les vertus théologa­les, 67; les vertus morales, 73; les dons du Saint-Esprit, 86; la grâce actuelle et ses diverses formes, 114.
Orgueil, sa vraie nature, I, 515; ses différentes formes, 517; les défauts qui naissent de l'orgueil, 521. Quatre péchés capitaux naissent de lui : la vaine gloire, l'acedia, l'envie, la colère, I, 411. L'orgueil spi­rituel chez les commençants, II, 53 ss.; chez les progressants, II, 470­-480. La purification passive de l'esprit nécessaire pour en détruire le germe, II, 485-492. Voir : humilité et magnanimité.



Paix de l'âme, fruit de l'amour de Dieu et du prochain. Sa perfection dans l'union transformante, II, 700 ss., 709-712, 716 ss., 729 ss.
Paresse spirituelle, acedia, tiédeur; ce qu'elle est, I, 527-532; la gravité de ce mal et ses suites, I, 533; comment en guérir, I, 535.
Parfaits, ceux qui sont dans la voie unitive, I, 309-331, 335 ss. L'âge spirituel des parfaits, ses caractères, II, 555-569. Une forme de vie parfaite : la voie d'enfance spirituelle, II, 570-578. La pleine perfec­tion suppose les purifications passives des sens et de l'esprit, II, 51 ss., 467 ss. Les formes et degrés de la vie unitive, II, 644-740. Voir : Per­fection
Paroles surnaturelles, II, 766-774.
Passions, au point de vue psychologique, I, 439, moral, 441, ascétique, 444. Effets des passions déréglées, 443; utilité des passions bien ré­glées, 442 ss.
Passion de Jésus, imitation de Jésus crucifié, I, 403-406; II, 169 ss., 179 ss.; la dévotion à Jésus crucifié dans la vie unitive, II, 632-643. Patience, patience et longanimité, cariatides de la vie intérieure, II, 129-140.
Pauvreté évangélique, l'esprit de cette vertu, II, 183 ss.; le prix de la pauvreté volontaire, II, 184 ss.; la fécondité de la pauvreté volontaire, IL 190 ss.; comment elle apprend le détachement spirituel qui nous unit à Dieu, II, 192.
Péchés à éviter, leurs racines, I, 408; leurs suites, I, 412 ss. Examen de conscience, 414 ss., 438. Péchés de malice, 424; d'ignorance, 419; d'infirmité, 421. Péché véniel et imperfection, I, 452, 462, 542. Défaut dominant, I, 428-437. Comment un reste des péchés capitaux altère la vie intérieure sous forme de sensualité spirituelle et d'orgueil spi­rituel, II, 51-56.
Perfection chrétienne. les conceptions erronées ou incomplètes de la per­fection, I, 193-199 : la vraie nature de la perfection selon l'Évangile et saint Paul, I, 200-206. Précisions théologiques, I, 206-218. La gran­deur de la perfection et les béatitudes évangéliques, I, 219-234. La perfection requiert-elle une grande charité, I, 235-242; requiert-elle l'héroïcité des vertus, I, 242-247. La pleine perfection de la vie chré­tienne requiert-elle les actes des différentes vertus, I, 249, et les purifications passives, I, 252-262. Perfection et contemplation, 1, 262-266. - La perfection et le précepte de l'amour, I, 266-280; tous doi­vent tendre à la perfection, chacun selon sa condition, ibid. La per­fection et les conseils évangéliques, I, 281-291; tout chrétien doit aspirer sinon à pratiquer effectivement les trois conseils évangéliques, du moins à en avoir l'esprit, I, 281 ss. - L'obligation spéciale de tendre à la perfection pour le prêtre et le religieux, I, 292 306 Voir parfaits et vie unitive.
La perfection et l'union mystique. II, 718-739 La perfection de l'amour et la contemplation infuse, II, 718-723. La perfection de l'amour dans les fiançailles spirituelles. II, 723-728. La perfection de l'amour dans le mariage spirituel, II, 729-739
Phénomènes mystiques. Les charismes ou grâces gratuitement données, leur division, II, 747-753, les révélations privées et les visions, les paroles surnaturelles, II, 754-774; la stigmatisation et la suggestion, II, 775-782. Les stigmates et l'extase, II 782-786. La lévitation, II, 786 ss. Effluves lumineux et odoriférants, II, 788. Abstinence prolongée, II, 789. Différence entre ces faits et les phénomènes morbides, II, 792-­798. Conduite à tenir, II, 757, 798 ss : ne pas désirer ces faveurs extraordinaires, ni s'y attacher, ce désir détourne de la véritable contemplation des mystères de la foi, II, 758-61. - Ne pas confondre la contemplation infuse avec les phénomènes extraordinaires qui parfois l'accompagnent, II, 415-430, 774.
Phénomènes diaboliques. obsession, II, 801,807. possession, II, 807-815, remèdes en particulier les exorcismes, II, 807, 810 ss.
Piété (don de), I, 101, 224, II, 304, son rôle dans l'oraison de quiétude, II, 402.
Piété et étude, II, 646 ss.
Possession diabolique, II, 807-815.
Précepte de l'amour de Dieu. Il est sans limites, I, 267 : la perfection de la charité tombe sous ce précepte suprême, non pas comme matière, ou chose à réaliser immédiatement, mais comme fin à laquelle tous doivent tendre, chacun selon sa condition, I, 269-272; l'amour de Dieu ne consiste pas dans un juste milieu, I, 273-276; le devoir d'avancer sur la voie de l'éternité, I, 276-279; trois conséquences déri­vent de là, I, 279-280. Cf. Amour de Dieu et Perfection.
Préceptes distincts des conseils, leur accomplissement nécessaire à la perfection, I, 270-271; 281 ss.; 297.
Précipitation, empressement naturel, I, 446-450.
Présence de Dieu, de la Sainte Trinité en nous, voir Habitation.
Présomption, I, 521 ss.
Prêtre, de l'obligation pour lui de tendre à la perfection, à raison de son ordination et de ses fonctions saintes, I, 298-304. Sainteté idéale du prêtre selon le Vénérable Père Chevrier, I, 303 ss. Idéal de la per­fection épiscopale selon saint Isidore, I, 305 ss.
Prière, accroissement de la vie de la grâce par la prière, I, 183-187. ­Prière de demande, la source de son efficacité, I, 580-590. Que devons-nous surtout demander ? I, 590-592. La prière liturgique : I, 593; la psalmodie déformée, I, 594-596; la psalmodie contemplative et l'esprit de prière, I, 596-601. Voir : Oraison.
Prochain, pourquoi notre amour de Dieu doit s'étendre au prochain, II, 267 ss; efficacité de cet amour, II, 271; l'étendue et l'ordre de la charité fraternelle, II, 272 ss.; comment y progresser ? II, 276-285.
Progrès spirituel par l'accroissement de la grâce des vertus et des dons, I, 170 ss.; par le mérite, 177 ss; par la prière, 183 ss; par les sacre­ments, 187 ss, voir : Eucharistie. Les trois âges de la vie intérieure, position du problème, I, 307 ss.; le témoignage de l'Écriture, I, 311 ss.; le témoignage de la tradition, 314 ss.; les trois âges de la vie spirituelle et ceux de la vie corporelle, 325 ss. Synopsis, I, 336. Le progrès spirituel devrait être d'autant plus rapide que l'âme se rap­proche de Dieu, car elle est plus attirée par lui, analogie de la chute des corps, I, 280, 570, II, 345. Voir : Communion.
Progressants et avancés sont, selon saint Jean de la Croix, « dans la voie illuminative ou de contemplation infuse », d'abord aride, puis con­solante, I, 310, 329-333, 334, 336, II, 51, 57-60.
Prophéties, voir Révélations privées, II, 754-766.
Prudence, la prudence acquise et le gouvernement de soi-même, II, 100-109; la prudence infuse, II, 109-112; la sainte discrétion et le don de conseil, II, 112-116; la fausse prudence, II, 104, 110; l'imprudence et la vie intérieure, II, 104 ss. La prudence requise pour la direction spirituelle, I, 358.
Pureté de cœur, disposition à la contemplation, I, 228, II, 145-152, 192.
Purgative (voie) ou voie des commençants, caractères de leur âge spiri­tuel, I, 307-337; 365-375.
Purification active des sens et de la sensibilité, I, 451 ss., de la sensua­lité, 454 ss.; de l'irascibilité, 461 ss.; de l'imagination, 465 ss.; de la mémoire immergée dans les choses du temps, 468-478; de l'intelli­gence, de la curiosité, de l'orgueil de l'esprit, 479-487; la foi infuse principe de cette purification, 488-495; de la volonté par le progrès de l'amour de Dieu, 496-513.
Purification passive des sens, sa nécessité, II, 51-55; défauts des commen­çants, ibid.; les trois signes de cette purification, II, 56-59; sa cause : influence spéciale du don de science, II, 60 ss., et des dons de crainte et de force, II, 62 ss. Conduite à tenir dans cette purification, II, 68, 75; épreuves concomitantes, II, 75-78; effets de cette purification, II, 78-82.
Purification passive de l'esprit, sa nécessité : les défauts des avancés, II, 466-473 ; le fond de la volonté qui a besoin d'être purifié, II, 473-480; description de celte purification, II, 482-492; l'obscurité où l'âme se trouve révèle la grandeur de Dieu, comme l'obscurité de la nuit permet de voir les étoiles et les profondeurs du firmament, II, 485 ss., témoignages de saint Jean de la Croix, II, 483 ss., du Curé d'Ars, II, 487; de sainte Catherine de Sienne, II, 487, de la Bse Angèle de Foligno, II, 487, 554; de saint Paul de la Croix, II, 488, d'Hugues de Saint-Victor, II, 489, de sainte Thérèse, II, 490, de Tauler, II, 490, 512 ss. - Cause de cette purification : influence profonde du don d'intelli­gence, II, 497-502 : la lumière infuse purificatrice et le feu spirituel, II, 492 ss. L'obscurité translumineuse : l'effet d'une trop grande lumière, II, 504; crainte de consentir aux tentations, II, 508 ss..; l'a­nalogie de la nuit sensible, II, 511 ss.; conduite à tenir : acceptation généreuse, II, 515; foi au mystère de la croix, II, 517; espérance ferme et prière constante. II, 519 ss.; amour de conformité et de soumis­sion au bon plaisir de Dieu, II, 521 ss. Effets de cette purification, effets négatifs, II, 526; purification passive de l'humilité, II, 530 ss., de la foi, 534-539, de l'espérance, 540-544, de la charité, 545-551; cette purification met en un puissant relief le motif formel de ces vertus au-dessus de tout motif secondaire, et les dégage ainsi de tout alliage humain, II, 530-551. Purification d'amour, II, 690. Le purga­toire selon sainte Catherine de Gênes, II, 514.



Quiétisme. Erreurs quiétistes sur la contemplation, II, 387-389, sur l'a­mour pur, II, 390. Le semiquiétisme, et le pur amour, II, 390-399.
Quiétude (oraison de), sa nature, II, 402 ss; quiétude aride, 57-59, quiétude consolante, II, 402 ss.; influence spéciale du don de piété, II, 402.



Raillerie (tendance à la) et les âmes attardées, ses suites, I, 629 ss.
Rareté de la perfection, I, 219-234; 235-248; 267 ss-, II, 81, 367, 469-479.
Ravissement, cf. extase et union extatique; en quoi le ravissement diffère de l'extase, II, 688 ss.
Recueillement, l'oraison acquise de recueillement décrite par sainte Thérèse, Chemin de la perfection, c. XXVIII, et qui a été appelée quel­quefois contemplation acquise, est la plus élevée des oraisons acqui­ses, II, 380-383. Elle dispose à recevoir la grâce du recueillement passif, qui est l'oraison infuse initiale, souvent aride, comme il arrive dans la nuit des sens, II, 383-386.
Religieux. Dans la vie religieuse, la pratique effective des trois conseils évangéliques restaure en quelque sorte la triple harmonie de l'état de justice originelle : la subordination des biens extérieurs à la vie morale de l'homme, celle du corps à l'âme, et de d'âme à Dieu, I, 287-293. L'obligation spéciale pour le religieux de tendre à la per­fection, par la pratique des trois vœux et des vertus correspondantes, I, 292-298; Règles, I, 306. Comment ils doivent obéir à leurs supé­rieurs, II, 200 ss., de quelle servitude l'obéissance délivre-t-elle, II, 198-202 : fruits de l'obéissance, II, 204 ss. Chasteté religieuse, II, 142 ss., son motif, II, 143 ss., fécondité spirituelle de cette vertu. II, 145-152. Pauvreté religieuse, son prix, II, 184-190; sa fécondité, Il, 190-195. Quatre sortes de religieux, I, 631 ss.
Religion, vertu qui rend à Dieu le culte qui lui est dit, voir : prière, oraison, sacrifice, I, 550 ss., 561 ss., 580 ss., 593 ss., 602 ss, II, 94, 304, 333-353.
Renoncement, voir Mortification.
Respect dû à Dieu présent en nous, I, 139; à Notre-Seigneur présent dans l'Eucharistie, I, 571-579; au directeur, I, 560.
Retraite, plan de retraite sur le progrès spirituel, II, 847 ss.
Révélations privées, grâce extraordinaire, tout à fait distincte de la con­templation infuse, II, 748, 755 Ne pas les désirer, II 758 ss. C'est une grosse erreur de confondre le désir des révélations avec celui de la contemplation infuse, II, 759. Règles pour discerner les vraies révéla­tions des fausses, II, 760 ss. - Dans l'union transformante l'âme re­çoit-elle la révélation de son état de grâce et de sa prédestination, ou l'équivalent de cette révélation, II, 700-703.



Sacrements, sources de sanctification, I, 187-191; leurs effets, ibid.; dispositions nécessaires pour les bien recevoir, I, 188 ss. Voir: Eucha­ristie, Communion, Confession sacramentelle.
Sacrifice de la Messe, voir : Eucharistie.
Sacrifices, le refus des sacrifices demandés fait de l'âme une âme attar­dée, I, 628; l'esprit de sacrifice, source de paix et de joie; I, 512, 549, 637; l'esprit de sacrifice et la vie réparatrice, II, 179 ss., 168 ss., 654-­670.
Sagesse (don de) sa nature et ses effets, I, 88 ss , 93 ss., 101 ss., 229 ss.; la contemplation infuse procède radicalement de la foi, et du don de sagesse ou de celui d'intelligence comme de ses principes prochains, II, 309, 421. Rôle du don de sagesse dans l'union transformante, II,697 ss.
Sainteté, voir Perfection et Héroïcité. De par le précepte suprême tous les chrétiens, chacun selon sa condition, doivent tendre vers la sainteté, c'est-à-dire vers le ciel, où il n'y a que des saints, et tous devraient aspirer à avoir l'âme assez purifiée au moment de la mort pour entrer aussitôt au ciel, car le purgatoire est une peine infligée pour des fautes qu'on aurait pu éviter ou au moins expier avant de mourir, I, XV-XVII, 261; II, 473, 510, 514 note 739.
Saint-Esprit, voir Habitation et dons du Saint-Esprit.
Sainte Trinité, voir Trinité.
Salut, ne pas en séparer l'idée de celle de la sanctification, qui est la voie du salut, I, 278-280. Voir sainteté.
Sanctification de toutes nos actions du matin au soir, I, 125, 626-628; II, 556-561, 606.
Science des saints ou de la perfection, cf. perfection.
Science (don de), sa nature et ses effets, I, 88, 101, 225, II, 305 ss.; son rôle dans la purification passive des sens, II, 61.
Sécheresses ou aridité de la sensibilité, surtout dans la purification pas­sive des sens, I, 56-59. Comment s'y conduire, II, 68-75.
Simplicité et droiture, disposition à la contemplation, II, 209-221 ; oraison de simplicité, I, 611-614.
Stigmatisation et suggestion, 773-780: stigmatisation et extase, II, 780 ss., 794 ss.
Surnaturel, définition et division, I, 64 ss., 68 ss , 77 ss.; le surnaturel essentiel (quoad substantiam) est très supérieur au surnaturel modal ou préternaturel (supernaturale quod modum), II, 369, 418, 425 ss., 719, 746, 843 ss.



Tempérance et vertus annexes, I, 82, 386, 391 ss., 399, 400, II, 94,141-152.
Ténèbre divine, voir Nuit obscure, II, 504 ss. La Ténèbre divine exprime de façon négative pour les mystiques ce que les théologiens appellent Deus sub ratione Deitatis, où l'éminence de la Déité, de la vie intime de Dieu, qui dépasse tous nos concepts, et qui contient eminenter formaliter les attributs divins naturellement participables et naturelle­ment connaissables, II, 554, note, 486, 500, 506, 537, 709 ss.
Tentations, leur utilité, elles provoquent une réaction salutaire parfois très méritoire, II, 75-82; tentations contre la chasteté et la patience, pendant la purification passive des sens, II, 75 ss.; tentations contre les vertus théologales pendant la purification passive de l'esprit, II, 508, 535-538, 540 ss. Conduite à tenir, II, 68 ss., 515-525, 683. Obses­sion, II, 804 807.
Théologie ascétique et mystique, voir Ascétique et Mystique.
Tiédeur et médiocrité, ce qu'elle est, I, 527-532; gravité de ce mal et ses suites, I, 533, comment en guérir, I, 535.
Touches divines, II, 703 ss., 771-774.
Transformante (union); sa description, II, 693 ss , sa nature, II, 695-699, 709-717, 729 741, ses effets, II, 700 ss., voir : Union
Trinité. Habitation de la Sainte Trinité dans les justes, témoignage de l'Écriture, I, 126 ss.; de la Tradition, 129 ss.; l'explication théologi­que de ce mystère selon saint Thomas et les thomistes, 133-137; explications différentes et opposées entre elles de Suarez et de Vas­quez, I, 132 ss note Conséquences en spiritualité. I, 137 ss. Nos devoirs envers l'hôte divin, 1, 139 ss L'Habitation de la Sainte Trinité dans l'âme purifiée, II, 555 ss., 671 680. La contemplation de la Sainte Trinité dans l'union transformante, II, 693 ss.



Union divine habituelle et actuelle, I, 127 ss., 131, 133. 135, 138, II, 555, 671 ss. Union simple, II, 404 ss ; union mystique aride, II, 681-684; union extatique, 684-690; union transformante, 692-741. La perfection de l'amour et l'union mystique selon saint Jean de la Croix, II, 718-741.-La vision de la Sainte Trinité n'est pas nécessaire à l'union transformante, II, 694. Note sur l'union transformante, II, 709-717 : le fond innomé de l'âme et la Déité, II, 709 ss.; le Saint-Esprit soulève l'âme et prie en elle, II, 710 ss; détachement de soi et attachement à Dieu, II, 111 ss.; divers sens du titre « épouse », II, 712 ss ; le désir de l'union transformante, II, 714: l'intimité de cette union, 715; l'égalité d'a­mour, 716; vers l'union presque toujours actuelle, II, 741 ss.
Unitive (voie). L'entrée dans la voie unitive au sens plein du mot, par la nuit de l'esprit, II, 462 ss. ; l'âge spirituel des parfaits, II, 555 ss.; la voie d'enfance spirituelle et la perfection, II, 570-578; formes de la voie unitive ; vie apostolique parfaite, II, 644 ss.; vie réparatrice, 654 ss.; l'influence du Saint-Esprit dans l'âme parfaite, II, 671 ss. Voir : Union, II, 681, 692. Y a-t-il deux voies unitives, l'une ascétique et ordinaire, l'autre mystique et extraordinaire ? I, 24-29, 31; II, 418, 428. La voie unitive dans sa perfection normale suppose, selon saint Jean de la Croix et les grands spirituels, les purifications passives des sens et de l'esprit, et elle est d'ordre mystique, II, 51, 467 ss., mais elle est tantôt aride, tantôt fruitive, et comporte bien des degrés, II, 400, 681 ss. - Ce qu'il y a d'essentiel en elle, même dans l'union transformante, se distingue des grâces extraordinaires qui parfois l'accompagnent, II, 695-702; 739- 740.



Vertus acquises et vertus infuses, elles sont spécifiquement distinctes, I, 65 ss., 67-71; 73-85; II, 101-112. Le juste milieu des vertus mora­les est aussi un sommet, en quoi il diffère de la médiocrité, I, 83 ss., 275. Vertus théologales, leur surnaturalité essentielle à raison de leur objet formel, I, 67 73; elles ne peuvent consister essentiellement dans un juste milieu, I, 273-275; leur motif formel est grandement mis en relief par la purification passive de l'esprit, II, 526-554. - Ver­tus sociales, vertus purifiantes (purgatoriae), vertus de l'âme purifiée, vertus exemplaires, I, 244 ss., 336, II, 526-554, 583. - La vie d'oraison grandit normalement avec les vertus, II, 400 ss. - Héroïcité des ver­tus en général, et en particulier, II, 579-632.
Vices capitaux, leurs racines et leurs suites, I, 407-414.
Vie de la grâce (semen gloriae), vie éternelle commencée, I, 35-50. Elle est identique, en son fond avec 1a vie du ciel, 41-49, deux différences principales, 45. L'organisme spirituel des vertus infuses et des dons, I, 61-125. Pleine perfection de la vie de la grâce, II, 695 ss., 718 ss, 739 ss, 836 ss.
Vie intérieure, conversation intime avec Dieu, I, 50-60, et vie apostoli­que, II, 644-653. Apostolat par la doctrine, la prière et la souffrance, II, 297.
Vie mystique, caractérisée par le régime des dons, ou par la prédomi­nance de leur mode suprahumain sur le mode humain des vertus, I, 22-29; 92-108, 120. Elle commence, selon saint Jean de la Croix, avec la contemplation infuse initiale de la nuit des sens, c'est-à-dire au début de la voie illuminative, au sens plein de celle-ci, II, 51-67. Appel éloigné et appel prochain à la vie mystique ou à la contem­plation infuse, II, 427-434. Sa forme nettement contemplative et celle ordonnée à l'action, II, 421, 427, 450.
Virginité, ses fruits, disposition à la contemplation, I, 228; II, 147-152­
Visions surnaturelles, sensibles, II, 762, imaginaires, II, 763 ss., intellec­tuelles, II, 764. Règles pour discerner les vraies des fausses, 762-765. La vision de la Sainte Trinité n'est pas nécessaire à l'union transfor­mante, II, 694 ss. La vision béatifique et son prélude normal, II, 836-­846.
Vocation à la contemplation, voir : appel, II, 427-433.
Voeux des religieux, voir : Religieux et Conseils, I, 281 ss , 292 ss. Le mérite des vœux, II, 194. - Valeur intrinsèque de la profession reli­gieuse. Les vœux solennels surtout surélèvent intrinsèquement toute la vie religieuse; cette grande idée n'est plus guère comprise aujour­d'hui, II, 197 ss , note, 194.
Voies spirituelles, les trois voies : Cf. Les trois âges spirituels, I, 307-324. Le fondement de cette distinction, le passage d'un âge à l'autre, I, 307-­336. L'entrée dans la voie illuminative par la nuit des sens, I, 331-­336; II, 51-67. L'entrée dans la voie unitive par la nuit de l'esprit, I, 331-336; II, 467-493. La voie illuminative considérée dans sa pléni­tude normale est déjà d'ordre mystique, parce qu'elle comporte la contemplation infuse au moins initiale et aride, I, 329 ss. II, 51, 56 ss. A plus forte raison faut-il en dire autant de la voie unitive, I, 331 ss.. II, 467-492. - Caractères de chacune des trois voies : l'âge des com­mençants, I, 365-375; l'âge des progressants, II, 83-92; l'âge des par­faits, II, 555 569. - La voie d'enfance spirituelle, II, 570-578
Volonté, purification active de la volonté, I, 496 513; l'éducation de la volonté et les diverses formes de la justice, II, 117-128. La volonté pro­pre, I, 499 ss, II, 199, La volonté reste libre dans la contemplation infuse, qui est un acte méritoire, I, 119 ss , II, 442.
Volonté de Dieu, conformité à la volonté signifiée et abandon à la volonté divine de bon plaisir non encore manifestée, II, 394-397.
Zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes, II, 286 ss.; motifs de ce zèle, II, 287-292; les qualités de ce zèle : il doit être éclairé, II, 293; patient et doux, II, 294, ss. Ce zèle dans la vie apostolique parfaite, II, 644 ss.; dans la vie réparatrice, II, 654 ss.; charité héroïque, II, 612-­620; son plein épanouissement dans l'union transformante, II, 707, 711.


Table des auteurs consultés, t. I, XIX-XXXIV : Époque patristique, XIX ss. Moyen-Age, XXI-XXIV. Age moderne, XXV-XXXIII ; différentes écoles, et auteurs contemporains.




TABLE DES MATIÈRES DE L'OUVRAGE ENTIER

TOME Ier


AVANT-PROPOS p. IX
AUTEURS A CONSULTER p. XIX
Introduction. - L'unique nécessaire, à notre époque. p. 2. - But de l'ouvrage, p. 9. - Objet de la théologie ascétique et mystique, p. 10. - La méthode de la théologie ascétique et mystique, p. 12. - Comment concevoir la distinction de l'ascétique et de la mystique, p. 16. - Division de cet ouvrage 30



Ire PARTIE La vie intérieure 33

Ses sources
I. - La vie de la grâce, vie éternelle commen­cée 35
II. - La vie intérieure, conversation intime avec Dieu 51
III. - De l'organisme spirituel : La vie surna­turelle, p. 62. - Les vertus théologa­les, p. 67. - Les vertus morales, p. 73. - Les dons du Saint-Esprit, p. 86. - La grâce actuelle et ses diverses formes 114.
IV. - La Sainte Trinité présente en nous 126
V. - L'influx du Christ rédempteur sur son Corps mystique 142
VI. - L'influence de Marie médiatrice. 156
VII - De l'accroissement de la vie de la grâce par le mérite, la prière, les sacrements. 170

Le but : La perfection chrétienne
VIII. - La perfection chrétienne, sa vraie nature. 192
IX. - La grandeur de la perfection chrétienne et les béatitudes 219
X. - Perfection et héroïcité 235
XI. - La pleine perfection chrétienne et les puri­fications passives 248
XII. - La perfection et le précepte de l'amour. 267 XIII. - La perfection et les conseils évangéliques 281
XIV. - L'obligation spéciale de tendre à la per­fection pour le prêtre et les religieux 292
XV. - Les trois âges de la vie spirituelle selon les Pères et les grands spirituels 307

Les secours extérieurs
XVI. - La lecture spirituelle. . . . 337
XVII. - La direction spirituelle. . . 350




IIe PARTIE De la purification de l'âme des commençants. 363

Les obstacles à écarter
I. - L'âge spirituel des commençants 365
II. - Le naturalisme pratique et la mortification selon I'Evangile 376
III. - La mortification selon saint Paul, les rai­sons de sa nécessité 389
IV. - Les péchés à éviter, leurs racines, leurs suites, l'examen de conscience. - Péchés de malice, d'ignorance. de fragilité 407
V. - Le défaut dominant ou le ver rongeur 428
VI - Les passions à régler 439

L'éloignement des obstacles
VII. - Purification active des sens ou de la sen­sibilité 451
VIII. - Purification active de l'imagination et de la mémoire 464
IX. - Purification active de l'intelligence 4479
X. - Purification active de la volonté 696
XI. - Comment guérir de l'orgueil, ses diffé­rentes formes 514
XII. - Les remèdes de la tiédeur 527

Les sources de grâce purificatrice
XIII. - La confession sacramentelle 538
XIV. - L'assistance à la messe, source de sancti­fication 550
XV. - La sainte communion 561
XVI. - La prière de demande 580
XVII. - La prière liturgique 593
XVIII. - L'oraison mentale des commençants et sa simplification progressive 602
XIX. - Comment parvenir à la vie d'oraison et y persévérer 615
XX. - Les âmes attardées 625




TOME II
IIIe PARTIE La voie illuminative des progressants

L'entrée dans la voie illuminative
I. - Division de cette partie et le langage des spirituels 3
II. - L'entrée dans la voie illuminative 27
III. - La seconde conversion, selon plusieurs spirituels (sainte Catherine de Sienne, Bx Suso, Tauler) 38
IV. - La purification passive des sens et l'entrée dans la voie illuminative 51
V. - Comment se conduire dans la nuit des sens. 68
VI. - L'âge spirituel des progressants, ses carac­tères 83

Le progrès des vertus
VII. - L'édifice spirituel chez les progressants. 93
VIII. - La prudence chrétienne et la vie intérieure. 100
IX. - La justice et l'éducation de la volonté 117
X. - La patience et la douceur 129
XI. - Le prix de la chasteté et sa fécondité spi­rituelle 141
XII. - L'humilité des progressants 153
XIII. - L'humilité du Verbe fait chair et la nôtre. 167
XIV. - La pauvreté 183
XV. - La grandeur de l'obéissance 196
XVI. - La simplicité et la droiture 209
XVII. - L'esprit de foi et son progrès 222
XVIII. - La confiance en Dieu et la certitude de l'es­pérance 236
XIX. - L'amour de conformité à la volonté divine. 249
XX. - La charité fraternelle et son progrès 266
XXI. - Le zèle de la gloire de Dieu et du salut des âmes 286

Les sources du progrès spirituel et de l'intimité divine
XXII. - La docilité an Saint-Esprit 299
XXIII. - Le discernement des esprits 323
XXIV. - Le Sacrifice de la messe et les progressants. 333
XXV. - La communion des progressants 345
XXVI. - La dévotion à Marie chez les progressants. 354
XXVII. - La mystique de l'Initiation accessible à tous. 364
XXVIII. - L'oraison contemplative: le passage de l'o­raison acquise à l'oraison infuse initiale. 374
XXIX. - Les erreurs quiétistes sur la contemplation et l'amour pur 387
XXX. - Les degrés de l'oraison contemplative chez les progressants : quiétude aride, quié­tude consolante, union simple 400
XXXI. - Questions relatives à la contemplation infuse : Le problème principal. 411. - Définitions. 413. - La nature intime de la contemplation infuse. 418. - Son pro­grès en pénétration, 422. - Ce quelle ne requiert pas nécessairement, 424. - L'appel des âmes à la contemplation, 427. - Direction des âmes par rapport à la contemplation 434.
XXXII. - Ce qu'il y a de nouveau dans la contem­plation infuse 438
XXXIII.-L'accord et les différences de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix 455



IVe PARTIE La voie unitive des parfaits

L'entrée dans la voie unitive par la nuit de l'esprit
I. - La nécessité de la purification passive de l'esprit et le prélude de la vie unitive 467
II. - Description de la purification passive de l'esprit 482
III. - Quelle est la cause de la purification passive de l'esprit 493
IV. - L'obscurité translumineuse 504
V. - Conduite à tenir en cette purification de l'esprit 515
VI. - Les effets de la purification passive de l'humilité, de la foi, de l'espérance, de la charité 526
VII. - L'âge spirituel des parfaits 555
VIII. - Une forme de vie parfaite : la voie d'enfance spirituelle 570

L'héroïcité des vertus
IX. - L'héroïcité des vertus en général 579
X. - La foi héroïque et contemplative 593
XI. - L'espérance héroïque et l'abandon 602
XII. - La charité héroïque 612
XIII. - L'héroïcité des vertus morales chrétiennes 621
XIV. - L'amour de Jésus crucifié et de Marie dans la voie unitive 632

Les formes et degrés de la vie unitive
XV. - La vie apostolique parfaite et la contemplation 644
XVI. - La vie réparatrice (un grand exemple) 654
XVII. - L'influence du Saint-Esprit dans l'âme parfaite 671
XVIII. - L'union mystique aride et l'union extatique selon sainte Thérèse 681
XIX. - L'union transformante 692. Les grâces qui parfois l'accompagnent, 693; - ce qu'elle est essentiellement, 695; - explication théologique de cet état, 697; - ses effets, 7000; - Touches divines, 703;- étreinte spirituelle de Dieu et blessure spirituelle, 704. Épreuves exigées en vue de cette union si intime, 706. Note sur cet état : Le fond innomé de l'âme et la Déité, 709; Le Saint-Esprit soulève l âme et prie en elle, 710; - détachement de soi et union à Dieu, 711 ; - divers sens du titre « épouse », 712; - le désir de l'union transformante, 714 ; - l'intimité de cette union, 715; l'égalité d'amour, 716.


APPENDICE. - La perfection de l'amour et l'union mystique selon saint Jean de la Croix, par le P. Al. Bozwadowski, S. J. 718 Résultat d'une controverse sur ce point 739. Vers l'union presque toujours actuelle 741



V° PARTIE Les grâces extraordinaires
I. - Les charismes ou grâces gratuitement données 747
II. - Les révélations divines et les visions 754
III. - Les paroles surnaturelles et les touches divines 766
IV. - La stigmatisation et la suggestion - Les stigmates et l'extase. - La lévitation. - Effluves lumineux et odoriférants. - Abstinence prolongée 775
V. - Différence entre ces faits et les phénomènes morbides 792
VI. - Les phénomènes diaboliques 803


Épilogue
I. - L'axe de la vie spirituelle et son unité 816
II. - La vision béatifique et son prélude normal 836


ADDENDA : De la nature de la théologie spirituelle 847
Synthèse de tout le traité (synopsis) 853
Résumé de l'ouvrage : Plan de trois retraites sur le progrès spirituel, sur l'organisme spirituel et la perfection chrétienne 855
Table alphabétique 867





Notes

  1. Bulletin Thomiste, juillet-décembre 1936, p.788, à propos du livre du P. LEMONNYER, O. P., Notre vie divine, 1936 (éd. du Cerf).
  2. Cf. De Revelatione, 1° édition, 1918, t. I, pp. 430-515. - Revue Tho­miste, janvier 1914, La surnaturalité de la foi. - Le sens du mystère, 1934, pp. 234-287.
  3. Perfection chrétienne et contemplation, 1° édition, 1923, pp. 54-66. Ibid., t. I, pp. 67-86 et 132-173 (La vie de la grâce ou vie éternelle commencée). - L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. II, pp. 575-635 : la purification passive de la foi, de l’espérance et de la charité.
  4. Perfection chrétienne et contemplation, t. I, pp. 255-265.
  5. Article conservé dans l’ouvrage : Perfection chrétienne et contemplation, t. I, p. 21.
  6. Cf. S. Thomas, IIa IIae, q. 181, a. 1 : « Vita activa et vita contemplativa di distinguuntur secundum diversa studia hominum intendentium ad diversos fines : unum quorum est consideratio veritatis, quae est finis vitae contemplativae, aliud aulem est exterior operatio, ad quam ordinatur vita activa .. Unde manifestum est quod virtutes morales pertinent essentialiter ad vitam activam. » -. Ad 1 : « Inter virtutes morales, prae­cipua est justitia. » - Ad 3 : « Potest dici quod vite activa dispositio sit ad vitam contemplativam. »
    Ibid., a. 2 : « Cognitio prudentiae, quae de se ordinatur ad operatio­nes virtutum moralium, directe pertinet ad vitam activam. »
  7. IIa IIae, q. 182, a. 3 : « Exercitium vitae activa confert ad contem­plativam, quod quietat interiores passiones, ex quibus phantasmata proveniunt, per quae contemplatio impeditur. »
  8. Ibid , a. 4 : « Vita contemplativa est prior secundum naturam (seu superior) quam activa, inquantum prioribus et melioribus insistit, unde et activam vitam movet et dirigit. »
    Cf. ibid., ad 2, 3. - Q. 188, a. 6 : « Ex plenitudine contemplationis derivatur doctrina et praedicatio ».
  9. Cf. Nuit obscure, l. I, ch. XIV : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminative ou de contemplation infuse, dans laquelle Dieu nourrit et fortifie l’âme sans discours ni aide active de sa part. »
  10. Perfection chrétienne et contemplation, t. I, pp. 255-266.
  11. Cf. Notre vie divine, pp. 125-152 -Pour le P. Lemonnyer, la médita­tion est la prière morale, exercice de la raison pratique, où la vertu infuse de prudence conduit par des « élections » à une résolution; ici l’influence des vertus théologales n’est sensible que d’en haut et par l’intermédiaire des vertus morales, y compris la vertu de religion. - L’oraison théologale, appelée souvent oraison affective, est l’exercice propre des vertus de foi, d’espérance et de charité, portant sur Dieu même, avec qui l’âme entre en conversation intime pour une union plus intime avec lui, et non pour des résultats pratiques en quelque sorte extérieurs. - Enfin l’oraison mystique, fruit des dons du Saint-Esprit, dépend de ses initiatives et nous procure une expérience savoureuse des choses divines.
  12. Cf. P. Gabrielle dei S. Maddalena, S. Giovanni dellaCroce, Dot­tore dell’Amore divino, 1937, pp. 165-i66 : « Non si tratta di una contemplazione completamente attiva, ne di una contemplazione perfettamente passiva : una delicata infusione divina viene incontro ad una semplicissima attivita dell’anima. Ma questa infusione divina non cade sotto l’esperienza dell’anima, mentre questa puo percepire la sua propria attivita. »
  13. Elle est décrite par sainte Thérèse dans le Chemin de la Perfection, ch. XXVIII ; c’est l’oraison acquise simplifiée, tandis que l’oraison passive commence avec la IV° Demeure.
  14. Cf. Perfection chrétienne et contemplation, t. I, pp. 407 et ss.; t. II, p. 94. - Les trois conversions et les trois voies, pp. 124-138; pp. 151-160, et ci-dessus III° p., ch. XXVIII, XXXI, XXXII.
  15. IIa IIae, q. 45, a. 3.
  16. Cf. Ia, q. 20, a. 3 et 4.
  17. Il y a là trois habitus infus spécifiquement distincts par leur objet formel, quoique ces dons portent sur les mystères de la foi. La foi elle-même adhère à ces mystères propter auctoritatem Dei revelantis. Le don d’intelligence nous les fait pénétrer sous une illumination spéciale, qui est la règle immédiate ou le motif formel de cet acte de pénétration comme tel (IIa IIae, q. 8, a. 1, 2, 3, 6). Le don de sagesse nous les fait goûter sous une autre inspiration spéciale qui utilise la connaturalité aux choses divines fondée sur la charité (IIa IIae, q. 45, a. 2) et qui nous les fait atteindre, « non proprie ut revelata, sed ut fruibitia ». Cf. Ia, q. 43, a. 3.
  18. Nous l’avons développé en une série d’articles sur les vertus théologales et en une autre sur ces mêmes vertus selon sainte Catherine de Sienne. Cf. La Vie Spirituelle, 1935, mai, juin, décembre; 1936, janvier, avril, octobre. - Voir ci dessus, III° p., ch. VII jusqu’à XXI.
  19. Cf. ce que nous avons dit à ce sujet dans L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus, t. II, pp. 575-632. - Voir ici même, IV° p., ch. VI-VIII.
  20. Cf. Philippum A S. Trinitate, Summa Theologoae mysticae, édition Bruxelles, 1874, t. III, pp. 132-274 : « De exercitio virtutum theologibarum et moralium (in statu heroico). » - Voir ici plus haut, IV° p., ch. IX-XIV.
  21. Cf. Perfection chrétienne et contemplation, t. I, pp. 410-412 : « La con­templation infuse est un acte qui procède, quand à sa substance, de la foi vive et, quant à son mode surhumain, du don de sagesse ou d’intelligence (Cajetan et Joseph du Saint Esprit). Nous ne concevons pas un acte de ces dons qui ne procéderait pas radicalement de la foi : il y a ici subordination des habitus et de leurs objets formels Il reste que les vertus théologales sont supérieures aux dons, bien qu’elles reçoivent de ces derniers une perfection nouvelle, par exemple, de pénétration. Ainsi l’arbre est plus parfait que ses fruits, mais avec eux il est plus parfait que sans eux. - Voir ci-dessus, III° p., ch. XXXI.
  22. Cf. IIa IIae, q. 45, a. 2 - Ibid., a. 4, ad 2um : « Cognitio divinorum quae habetur per studium et inquisitionem rationis potest haberi cum peccato mortali; non autem illa sapientia de qua loquimur ».
  23. Ce qui pourrait diminuer, sans qu’on le veuille, la surnaturalité des ­vertus infuses, y compris celle des vertus théologales, ce serait de définir, comme on l’a fait, notre vie surnaturelle, non pas la participation de la vie intime de Dieu, mais l’incarnation de la vie divine en nous. Tout d’abord, ici « incarnation » est une expression métaphorique, à laquelle il faut préférer la propriété des termes lorsqu’elle est possible. De plus, l’incarnation désigne l’union de deux natures, et plus précisé­ment la relation de dépendance et d’appartenance de la moins élevée à l’égard de la personne qui possède la plus haute de ces deux natures. Défnir la vie surnaturelle par l’incarnation en nous de la vie divine tend à faire entrer notre propre nature dans la définition de la vie sur­naturelle, comme la nature humaine du Christ fait partie de Lui. On reviendrait ainsi, sans le vouloir, par l’imprécision des termes, à la conception qui nie la surnaturalité essentielle des vertus infuses; on réduirait leur surnaturalité à un mode surajouté à notre activité natu­relle; or ce mode se surajoute déjà aux vertus morales acquises impé­rées par la charité et dont les actes sont méritoires.
    On trouvera une confirmation de ce que nous venons de dire en ce chapitre en lisant dans le Catéchisme composé par Jean de Saint-Tho­mas et traduit en latin sous le titre Compendium totius doctrinae christianae, Venetiis, 1693, pp. 205 ss., le chapitre sur La méditation et la contem­plation, et la nécessité pour tout religieux d’une profonde vie intérieure.
  24. Matth., V, 12.
  25. Jean, IV, 14.
  26. Jean, XVII, 24..
  27. I Cor., XIII, 12.
  28. I Joan., III, 2.
  29. Denzinger, n° 530, 693.
  30. Ia, q. 12, a. 2.
  31. Ia IIae, q. 111, a. 5.
  32. Saint Jean de la Croix dit dans la Nuit obscure, l. II, ch. XX : « Ceux qui ont ce bonheur - et ils sont peu nombreux - doivent à leur purification parfaite par l’amour de ne point passer par le purgatoire. »
  33. Ia IIae, q. 69 et in Matth., V, 3-13.
  34. Ia Iae, q. 61, a. 5.
  35. IIa IIae, q. 161, a. 6, ad 3 : « Ut homo patiatur contemptibiliter se tractari et etiam ut hoc amet. »
  36. IIIa, q. 46, a. 4 : « Convenientissimum fuit Christum pati mortem crucis, primo quidem propter exemplum, ut ait Augustinus... Ut nullum genus mortis recte viventi homini metuendum esset. »
  37. Comm. in Ep. ad Hebracos, ch. XI, 1-40, « per totum ».
  38. Ibid. et IIa IIae, q. 27 ; q. 184, a. 3, item Comm. in lib. Job, ch. I, XXI, « de patientia justorum in magnis tribulationibus ».
  39. Traité de l’Amour de Dieu, l. VI, ch. III à XV; l. IX, ch. XII, XV.
  40. II Cor., IV, 17.
  41. II Cor., V, 5.
  42. Jean, VII, 37­
  43. Jean, XIV, 21.
  44. Ia IIae, q. 69, a. 2 : « Spes futurae beatitudinis potest esse in nobis propter duo : Primo quidem propter aliquam praeparationem vel dis­positionem ad futuram beatitudinem quae est per modum meriti. Alio modo per quamdam inchoationem imperfectam futurae beatitudinis in viris sanctis etiam in hac vita. Aliter enim habetur spes fructificationis arboris, cum virescit frondibus, et aliter, cum jam primordia fructuum inci­piunt apparere. »
  45. Dans les œuvres des grands spirituels, il y a des parties éminentes qui sont théologiquement établies, elles seules appartiennent à la théolo­gie spirituelle in statu scientiae. D’autres parties appartiennent seule­ment à l’art de la direction, lequel ne se confond pas avec la prudence du directeur. Cette prudence se sert de cet art lorsque le directeur le connaît suffisamment; le don de conseil et certaines grâces d’état peuvent suppléer aussi à la connaissance de cet art si le directeur n’a pu le connaître suffisamment.
  46. Ainsi bien des thomistes disent, dans un domaine supérieur : la. prédestination est une partie objective de la providence, et elle atteint ce qu’il y a de plus élevé dans l’objet de celle-ci.