Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., Les trois âges de la vie intérieure - p. 3, Progressants, L'entrée dans la voie illuminative

De Christ-Roi
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Tome II - TROISIÈME PARTIE - La voie illuminative des progressants
L'entrée dans la voie illuminative

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L'entrée dans la voie illuminative

CHAPITRE PREMIER

L'objet de cette troisième partie et le langage des spirituels comparé à celui des théologiens

Nous avons parlé jusqu'ici, dans une première partie, des principes ou des sources de la vie intérieure, de l'or­ganisme des vertus et des dons, de la nature de la perfec­tion chrétienne, de son élévation, de l'obligation géné­rale d'y tendre pour tout chrétien, et de l'obligation spé­ciale pour les religieux et les prêtres.
Dans une seconde partie nous avons traité de la purifi­cation de l'âme des commençants, des péchés à éviter, du défaut dominant, de la purification active des sens et de l'esprit surtout de la purification active de la mémoire, de l'intelligence, de la volonté, et enfin de l'oraison des com­mençants.
Nous devons parler maintenant de la voie illuminative des progressants. C'est la continuation de la voie purga­tive, sous un autre nom. On lui donne un nom nouveau, comme la même route qui continue reçoit des noms nou­veaux suivant les villes qu'elle traverse: la voie ferrée de Turin à Rome s'appelle d'abord la voie de Turin à Gênes, puis de Gênes à Pise, et de Pise à Rome.
Il y a beaucoup de variété sur une seule et même route, une partie est en plaine, une autre en côtes plus ou moins pénibles; on peut faire une partie du chemin en plein jour, l'autre la nuit, et cela par un beau ou un mauvais temps. Il en est de même au point de vue spiri­tuel. De plus, sur la voie ferrée d'une ville à une autre, il ne faut ni brûler les étapes, ou supprimer les arrêts, ni s'arrêter trop longtemps aux stations; de même dans la voie de Dieu, vouloir aller trop vite compromettrait l'avancement, trop s'arrêter serait se mettre en retard; en ce sens « ne pas avancer serait reculer ». La voie illu­minative est donc la continuation de la voie purgative, mais maintenant le progrès doit être plus marqué.
Pour parler d'une façon méthodique de cette voie illu­minative, nous en traiterons dans l'ordre suivant: 1° de l'entrée dans celle voie; plusieurs auteurs l'ont appelée une seconde conversion, et plus précisément la purifica­tion passive des sens; 2° des caractères principaux de l'âge spirituel des progressants; 3° du progrès des ver­tus morales chrétiennes, surtout de l'humilité, vertu fondamentale, et de la douceur dans ses rapports avec la charité; 4° du progrès des vertus théologales, de l'esprit de foi et de confiance en Dieu, de la conformité à la volonté divine signifiée, de la charité fraternelle, grand signe du progrès de l'amour de Dieu; 5° des dons du Saint-Esprit chez les progressants, de leur docilité au Saint-Esprit, de leur recueillement plus continuel dans le cours de la journée; 6° de l'illumination progressive de l'âme par le sacrifice de la messe et la communion; pourquoi chaque communion devrait-elle être substan­tiellement plus fervente que la précédente; de la dévo­tion au Cœur eucharistique de Jésus et à Marie Média­trice, en cette période de la vie intérieure; 7° de l'orai­son contemplative des progressants et de ses degrés: de l'erreur des quiétistes à ce sujet; du passage de l'oraison acquise à l'oraison infuse. L'oraison infuse est-elle dans la voie normale de la sainteté, ou est-elle, au contraire, une grâce extraordinaire, comme les visions, les révéla­tions, les stigmates ? L'oraison infuse est-elle ordinaire­ment accordée aux âmes intérieures généreuses, qui per­sévèrent dans la prière, la docilité au Saint-Esprit et qui portent quotidiennement la croix avec patience et avec amour ? 8° Des défauts des progressants; de l'orgueil qui se mêle à leurs actes; du discernement des esprits; des progressants attardés. Nécessité d'une purification passive de l'esprit qui, selon saint Jean de la Croix, mar­que l'entrée dans la voie unitive.
Pourquoi proposons-nous cet ordre à suivre ? Parce qu'il convient de considérer l'accroissement des vertus et des dons avant le progrès de leurs actes, pour mieux montrer ensuite à quels actes déjà élevés est ordonné cet accroissement des vertus et dons, qui est chose certaine d'avance. Nous sommes en effet déjà certains, par la foi et par la théologie, que les vertus acquises et les vertus infuses, comme aussi les sept dons, doivent ici-bas tou­jours grandir en nous, et particulièrement dans la voie illuminative ou des progressants; il doit même y avoir une accélération dans ce progrès, car l'âme doit se porter d'autant plus vite vers Dieu qu'elle se rapproche de lui et qu'elle est plus attirée par lui, comme la pierre tombe plus vite en se rapprochant de la terre qui l'attire[1]. Le voyageur vers l'éternité doit marcher plus vite en appro­chant du but qui le captive davantage. Ces principes sont déjà certains, il doit donc y avoir un accroissement très notable des vertus et des dons dans la voie illuminative des progressants, et cela bien considéré nous fera mieux comprendre quelle doit être normalement en cette période de la vie spirituelle l'élévation des actes de ces vertus et de ces dons.
De plus, pour procéder avec ordre, il convient de sui­vre une marche ascendante, de considérer d'abord l'ac­croissement des vertus morales chrétiennes, puis celui des vertus théologales, ensuite celui des dons qui perfec­tionnent les vertus, de parler enfin des grâces de lumière, d'amour, de force qui nous sont données chaque jour par la messe et la communion; alors il apparaîtra plus claire­ment que l'oraison des progressants est, normalement une oraison contemplative. Si, au contraire, on parlait de cette oraison dès le début, on la décrirait peut-être telle qu'elle est de fait chez ceux qui paraissent être des pro­gressants sans l'être peut-être assez, et non pas telle qu'elle doit être normalement en cet âge déjà avancé de la vie spirituelle.
Telles sont les raisons de l'ordre que nous allons sui­vre.
Mais avant de le faire, nous examinerons une question préalable, importante ici, celle du caractère propre du langage des grands spirituels qui ont parlé de ces choses, langage dont les termes sont un peu différents de ceux des théologiens; une comparaison des deux terminologies ou manières de parler est ici nécessaire.


Le langage des spirituels comparé a celui des théologiens

On a souvent remarqué que les termes dont se servent les grands auteurs spirituels, surtout lorsqu'ils parlent de la mystique proprement dite, diffèrent assez notablement des termes en usage chez les théologiens. Une comparai­son des deux terminologies ou manières de parler est nécessaire pour bien saisir le sens et la portée de cha­cune.
Le langage des grands mystiques catholiques a son fondement dans l'Écriture, dans les Psaumes, dans le Cantique des cantiques, dans l'Évangile de saint Jean, dans les Epîtres de saint Paul. Il se forme de plus en plus avec saint Augustin, dans ses commentaires sur les Psau­mes, et sur saint Jean; avec Denys, avec saint Grégoire le Grand (commentaire sur Job), avec saint Bernard, Hugues et Richard de Saint-Victor, saint Bonaventure, l'auteur de l'Imitation, Tauler, le Bienheureux Henri Suso, sainte Thérèse, saint Jean de la Croix, saint Fran­çois de Sales.
Leur terminologie, expression de leur expérience mys­tique, est passée peu à peu dans la théologie spirituelle doctrinale, qui doit la comparer à la terminologie scolas­tique des théologiens, pour éviter certaines erreurs ou confusions dans lesquelles est parfois tombé Maître Eckart.



La question que pose le langage des mystiques

Au premier abord, la manière de parler des grands spirituels parait à plusieurs théologiens, exclusivement scolastiques, trop métaphorique et aussi exagérée, soit pour ce qui touche à l'abnégation nécessaire à la perfec­tion, soit pour l'éloignement du sensible et du raisonne­ment ou discours dans la contemplation. A cause de cela, certains grands mystiques parurent suspects, comme Tauler et Ruysbroeck; et, pour la même raison, après la mort de saint Jean de la Croix, des théologiens éprouvèrent le besoin de corriger ses œuvres et de les recouvrir comme d'un badigeon scolastique pour mieux en expliquer le sens et écarter toute exagération. Ainsi le talent veut quelquefois corriger le génie, comme si l'aiglon voulait apprendre à l'aigle à voler. Il fallut alors défendre les mystiques contre leurs ennemis et contre leurs mala­droits amis. C'est ainsi que Louis de Blois écrivit une défense de Tauler, et que le P. Nicolas de Jésus-Marie composa son livre: Elucidatio phrasium mysticorum operum Joannis a Cruce[2].
Un exemple de la différence du langage des spirituels et de celui des théologiens se trouve dans le sens qu'ils donnent au mot nature; le sens spéculatif de ce mot est abstrait et n'a rien de défavorable, son sens ascétique est concret et rappelle le péché originel.
On lit dans l'Imitation, l. III, ch. LIV, des divers mouve­ments de la nature et de la grâce: « La nature est pleine d'artifices... elle n'a jamais d'autre fin qu'elle-même, natura callida est... et se semper pro fine habet. La grâce, au contraire, agit avec simplicité et fuit jusqu'à la moindre apparence du mal; elle ne tend point de pièges et fait tout pour Dieu seul, en qui elle se repose comme en sa fin... - La nature aime à recevoir les respects et les honneurs. La grâce renvoie fidèlement à Dieu tout honneur et toute gloire, etc... »
Ces paroles, au premier abord, semblent contraires à ces principes souvent formulés par saint Thomas: « La grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne »; « la nature nous incline à aimer Dieu, son auteur, plus que nous-mêmes; autrement l'inclination naturelle serait per­verse, et elle serait non pas perfectionnée, mais détruite par la charité »[3].
A voir la chose de plus près, on trouve qu'il n'y a pas de contradiction entre l'auteur de l'Imitation et saint Tho­mas, mais ils emploient ici le mot « nature » en deux acceptions différentes. Saint Thomas le prend au sens phi­losophique et abstrait, qui correspond à la définition de l'homme (animal raisonnable), à sa nature, principe radical de ses opérations, telle qu'elle vient de Dieu, abstraction faite de toute grâce supérieure à elle et aussi du péché originel et de ses suites. La nature humaine ainsi conçue correspond à une idée divine. - Les auteurs spirituels, comme celui de l'Imitation, lorsqu'ils opposent la nature à la grâce, prennent le mot « nature » au sens ascétique et concret; ils parlent de la nature telle qu'elle est concrètement depuis le péché du premier homme, c'est-à-dire: ou détournée de Dieu par le péché originel, ou encore blessée quoique régénérée par le baptême. Ils veulent rappeler que, même chez les baptisés, les bles­sures, suites du péché originel, ne sont pas complètement guéries, mais seulement en voie de cicatrisation; ces blessures, au nombre de quatre : l'infirmité, l'ignorance, la malice et la concupiscence, atteignent les différentes facultés[4]; elles se manifestent assez souvent dans un gros égoïsme, parfois peu conscient, que les péchés per­sonnels peuvent beaucoup augmenter. Saint Thomas y insiste lui aussi, lorsqu'il parle de l'amour désordonné de soi-même, d'où dérivent l'orgueil, la concupiscence de la chair, celle des yeux[5], et ensuite les sept péchés capi­taux[6], d'où proviennent d'autres péchés encore plus graves.
On voit qu'à bien considérer les choses il n'y a pas ici entre les théologiens spéculatifs et les auteurs spirituels une opposition de doctrine, mais une différence de termi­nologie que le contexte explique. L'une est plus abstraite, l'autre plus concrète, car elle vise l'application des princi­pes pour la conduite de la vie, dans des conditions où de fait l'homme se trouve maintenant depuis le péché origi­nel.
Pour mieux entendre cette différence dans la manière de s'exprimer, nous parlerons des fondements théologi­ques de la terminologie des spirituels, des termes princi­paux de leur langage, et nous comparerons la valeur expressive de ce dernier à la valeur de celui des théolo­giens.



Les fondements théologiques de la terminologie des spirituels

Chaque science ou discipline a ses termes spéciaux dont le sens ne peut être bien saisi par ceux qui ne la connais­sent pas. Si les mathématiques, la physique, la physiolo­gie ont leurs termes particuliers, pourquoi la mystique n'aurait-elle pas les siens ? Les termes expriment les idées, comme les idées expriment la nature des choses, et l'i­dée qui était d'abord confuse devient ensuite distincte. Les concepts scientifiques sont ainsi plus distincts que les notions de sens commun, et il faut parfois des noms nouveaux pour les exprimer; autrement on serait obligé de recourir à des circonlocutions ou périphrases trop longues.
La théologie fournit le fondement de la terminologie des spirituels lorsqu'elle enseigne que nous avons, pour parler de Dieu et de notre vie surnaturelle, deux espèces de termes, les uns ont un sens propre, les autres un sens métaphorique. C'est ainsi que nous disons au sens propre: « Dieu est bon et sage; il est la bonté même, la sagesse même. » Ce sont là, en effet, des perfections qui n'impli­quent aucune imperfection, et elles se trouvent analogi­quement en Dieu et dans les créatures selon leur sens propre. Au contraire, c'est seulement par métaphore que nous parlons de la colère de Dieu; la colère est en effet une passion, un mouvement de la sensibilité, qui ne sau­rait se trouver à proprement parler en Dieu, esprit pur; mais l'expression « colère de Dieu » est une métaphore pour exprimer sa justice.


Il faut à ce sujet faire ici les remarques suivantes :
Parmi les termes analogiques qui se disent de Dieu au sens propre, les termes négatifs, comme immatériel, immobile, l'expriment plus justement que les termes posi­tifs, en tant que nous connaissons plutôt ce que Dieu n'est pas que ce qu'il est[7]. Nous savons très bien qu'il n'y a en lui ni matière, ni mouvement ou progrès, ni limite; tandis que nous ne pouvons connaître positivement le mode propre selon lequel les perfections divines sont en Dieu et s'identifient dans l'éminence de la Déité, où elles se trouvent « formellement-éminemment ». Ce mode pro­pre des perfections divines, nous le connaissons de façon négative et relative, en disant: c'est un mode incréé, incompréhensible, suprême. Mais en lui-même il reste caché, comme la Déité, qui n'est manifeste qu'aux bien­heureux qui la voient immédiatement.
C'est ce qui explique pourquoi les mystiques, en parlant de Dieu, se servent beaucoup de termes négatifs: incom­préhensible, ineffable, incommunicable, et ils disent que la contemplation négative, qui s'exprime ainsi, est au-dessus de la contemplation affirmative: elle atteint, en effet, à sa manière, ce qu'il y a de plus élevé: l'éminence de la Déité ou de la vie intime de Dieu, qui n'est pas participable naturellement, mais seulement par la grâce sanc­tifiante, « participation de la nature divine ».
De plus, parmi les noms positifs qui expriment Dieu au sens propre, les noms les moins déterminés et les plus communs et plus absolus l'expriment mieux que les autres, dit saint Thomas[8]; c'est ainsi que ce nom, Celui qui est, est plus que les autres le nom propre de Dieu, car par son indétermination il exprime mieux l'océan infini de la substance spirituelle de Dieu. Au contraire, des noms plus déterminés, comme intelligent, libre, expri­ment moins cet infini. C'est ce qui explique que les mys­tiques disent que la contemplation supérieure, qui pro­cède de la foi éclairée par les dons, est confuse, indéter­minée, ineffable; ils la placent au-dessus de la contempla­tion distincte qui viendrait d'une révélation spéciale.


Quant aux termes métaphoriques, ils sont nécessaires, dit saint Thomas[9], là où il n'y a plus de termes propres, surtout pour exprimer les relations particulières de Dieu avec les âmes intérieures. C'est ainsi que les mys­tiques parlent par métaphore des fiançailles spirituelles et du mariage spirituel pour désigner une union en quel­que sorte transformante de l'âme et de Dieu. C'est aussi par métaphore qu'ils parlent du fond de l'âme pour dési­gner le fond de l'intelligence et de la volonté, par où ces facultés dérivent de la substance même de l'âme. Ces métaphores s'expliquent du fait que nous ne connaissons les choses spirituelles que dans le miroir des choses sen­sibles, et qu'il est souvent difficile de trouver des termes propres pour les exprimer.



Les termes principaux du langage des spirituels

Les termes ordinaires de l'Écriture et ceux de la théo­logie pourraient suffire à la mystique; mais pour éviter des circonlocutions trop longues, les spirituels ont eu recours à des termes spéciaux, ou ils ont donné un sens plus particulier à des expressions déjà en usage. Ainsi plusieurs termes sont devenus proprement mystiques, à tel point que si on les prenait au sens scolastique ils ne seraient plus vrais. Tous les spirituels parlent, par exem­ple, du néant de la créature, et disent: la créature n'est rien. Un théologien, pour rendre cette proposition accep­table à son point de vue, y ajouterait cette précision: la créature par elle-même n'est rien. Ce fut l'erreur de Maître Eckart d'affirmer, au sens scolastique des termes, ce qui n'est vrai qu'au sens mystique. D'où la condamnation de plusieurs de ses propositions parmi lesquelles celle-ci : « Toutes les créatures sont un pur néant; je ne dis pas qu'elles sont peu de chose, ou quelque chose, mais qu'elles sont un pur néant.[10] » S'il en était ainsi, Dieu n'aurait rien créé en dehors de lui, ou bien l'être des créatures ne serait pas distinct de celui de Dieu.
De même les mystiques ont souvent appelé « contem­plation » tout court, la contemplation infuse, qui est celle dont ils parlent.
Ainsi peu à peu s'est constituée une terminologie spé­ciale.
Son caractère spécial vient de ce que les secrets de la vie intime de Dieu et de l'union de l'âme avec lui sont ineffables, ou de ce que les termes de la langue humaine n'ont pas de proportion avec la sublimité des choses divi­nes. Pour remédier à ce manque de proportion, les spiri­tuels ont trouvé trois catégories de termes, qui sont pro­prement mystiques. On peut les appeler les ternes hyper­boliques, les termes antithétiques ou contraires, et les termes symboliques.


Les termes hyperboliques cherchent à exprimer l'élé­vation infinie de Dieu, comme « la superessence ou la superbonté de Dieu[11] », ou encore l'infériorité de la créature par rapport à Dieu, comme « le néant de la créa­ture ».
Les termes antithétiques, ou par antithèse, expriment une chose élevée par l'effet en quelque sorte contraire qu'elle produit sur nous. C'est ainsi que les termes « nuit obscure », « grande ténèbre » expriment « la lumière inaccessible où Dieu habite », lumière qui nous éblouit et qui nous fait l'effet d'une obscurité supérieure et trans­lumineuse, à l'antipode de l'obscurité inférieure qui vient de la matière, de l'erreur ou du mal. - De même encore, par ironie, la parole de Dieu est appelée folie, en tant qu'elle produit cet effet aux insensés. En ce sens, saint Paul écrit (I Cor., I, 21-25): « Le monde, avec sa sagesse, n'ayant pas connu Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver les croyants par la folie de la prédica­tion... Ce qui serait folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes, et ce qui serait faiblesse de Dieu est plus fort que la force des hommes. »
Les termes symboliques, enfin, sont des métaphores comme: l'Epoux des âmes (pour désigner Dieu), le mariage spirituel, le fond de l'âme, les sens spirituels, le sommeil des puissances, la blessure d'amour, la liqué­faction et fusion spirituelle, etc.
Il faut remarquer que certains mystiques ont une pré­férence pour les termes hyperboliques (ex. superessence, superbonté), comme Denys; d'autres pour les termes antithétiques (nuit obscure), comme saint Jean de la Croix; d'autres pour les termes symboliques (fiançailles et mariage spirituels), comme sainte Thérèse.
On peut trouver là le principe d'un rapprochement entre les degrés d'oraison décrits par sainte Thérèse et ceux décrits par saint Jean de la Croix; la différence est plus dans les termes que dans les états spirituels dési­gnés. C'est ainsi que sous le titre de nuit obscure des sens saint Jean de la Croix parle de la quiétude aride, qui précède la quiétude consolée dont parle sainte Thérèse, dans la IV° demeure; et à propos de la nuit obscure de l'esprit, saint Jean de la Croix parle des grâces dont traite sainte Thérèse dans la VI° demeure à propos des fiançail­les spirituelles, qui, comme la nuit de l'esprit, disposent prochainement à l'union transformante parfaite, appe­lée aussi mariage spirituel.
La terminologie que saint Jean de la Croix préfère contribue à lui donner un ton plus austère que celui de sainte Thérèse, mais lorsqu'il arrive à parler du sommet de la vie intérieure dans Vive flamme d'amour, il le fait en des termes qui montrent une plénitude de joie spiri­tuelle des plus frappantes.
Le sens des termes mystiques n'est bien saisi, en ce qu'ils ont à la fois de disproportionné et de convenable, que par ceux qui ont l'expérience de ces choses, et ceux-ci gardent en cela une juste sobriété. D'autres ont abusé de ces termes d'une façon parfois ridicule, jusqu'à parler de surélévation surséraphique, de « confricatio deifica », d'abîme d'exinanition cordiale, etc., et autres termes qui font penser à un vain sentimentalisme et quelquefois à un sensualisme mystique.


L'hyperbole mystique

Au sujet des termes hyperboliques employés par les grands mystiques, il faut remarquer qu'ils ne les ont pas pris dans le sens des agnostiques. Lorsque, par exemple, ils disent, comme Denys, que Dieu, en sa Déité ou sa vie intime, est au-dessus de l'être, de l'un, du vrai, du bien, de l'intelligence et de l'amour, ils ne veulent pas dire que Dieu est inconnaissable, mais que sa Déité ou sa vie intime contient éminemment les perfections divines selon un mode supérieur ineffable, qui permet à ces perfections de s'identifier sans se détruire.
Les mystiques veulent dire que la Déité, qui n'est participable que surnaturellement par la grâce sanctifiante, est supérieure aux perfections absolues qu'elle contient formellement dans son éminence; ces perfections, comme l'être, la vie, l'intelligence, sont naturellement partici­pables et participées de fait dans les pierres, les plantes et l'âme humaine. La Déité apparaît ainsi comme la lumière inaccessible supérieure à toute dénomination.
De même lorsque les mystiques parlent par hyperbole du néant de la créature, ils veulent dire seulement que la créature par elle-même n'est rien, et que, bien qu'elle existe de fait par l'acte créateur, elle est, en comparaison de Dieu, plus infime et indigente qu'on ne saurait le dire. Toutes ces circonlocutions trop longues se résument dans ce mot plus expressif: le néant de la créature.
Cette hyperbole légitime se trouve déjà dans l'Écriture, comme le remarque saint Thomas à propos de cette expression d'Isaïe: « conturbati sunt montes »: « la colère de Iahvé s'est embrasée contre son peuple; il a étendu la main et il l'a frappé; les montagnes sont ébranlées » (Is., V, 25). Dans l'Écriture, dit saint Thomas, l'hyperbole dépasse, non pas la vérité, mais l'opinion des hommes, en ce sens que Dieu est plus grand qu'on ne peut le croire et les châtiments qu'il annonce aux méchants dépassent ce qu'on peut se figurer. Dans les écrits profanes, l'hyper­bole est une figure de rhétorique qui augmente excessi­vement la mesure des choses pour produire une plus vive impression sur l'esprit du lecteur; on dit, par exemple, un géant pour un homme de haute taille. Ainsi la poésie humaine se sert de l'hyperbole à cause de la petitesse des choses humaines qu'elle veut grandir, tandis que la poésie divine des prophètes, du psalmiste, et celle des grands mystiques, se sert de la métaphore et de l'hyperbole, à cause de l'élévation infinie des choses divines, qu'elle ne saurait autrement exprimer[12]. Il n'y a donc pas dans l'hyperbole scripturaire, ni dans celle des grands mystiques, une erreur ni une exagération formelle. L'exagération, par exemple, quand on parle du néant de la créature, n'est que matérielle, car l'auteur, par là, veut faire enten­dre, ce qui est très vrai, que, en comparaison de Dieu, la créature est plus pauvre et plus déficiente qu'on ne sau­rait le dire. Et, par contraste, Dieu est beaucoup plus parfait qu'on ne peut l'exprimer.
C'est une hyperbole du même genre qui se trouve en ces paroles de Jésus: « Si ton œil droit est pour toi occasion de chute, arrache-le et jette-le loin de toi;... si ta main te scandalise, coupe-la » (Matth., V, 29). Il ne s'agit pas ici de mutilation, c'est une expression très vive pour montrer la gravité du danger dont on parle et la nécessité pressante de se prémunir. De même saint Paul dit (Phil., III, 8), en parlant des avantages du judaïsme : « propter Christum omnia detrimentum feci et arbitror ut stercora, ut Christum lucrifaciam », ce qu'on traduit souvent: « Pour l'amour du Christ, j'ai voulu tout per­dre, regardant toutes choses comme de la balayure, afin de gagner le Christ. »
La Bse Angèle de Foligno aime beaucoup l'hyperbole mystique et l'antithèse, quand elle parle de la grande ténèbre et de la vie intime de Dieu, qui est au-dessus des perfections d'intelligence et d'amour qui en elle s'identi­fient sans disparaître. Elle écrit: « Je ne vois rien et je vois tout; la certitude est puisée dans la ténébre[13] »; c'est-à-dire : je ne vois rien de déterminé, mais je vois toutes les perfections divines réunies, fondues d'une façon ineffable, dans l'éminence de la Déité.
Ce qu'elle dit dans l'élan mystique, Cajetan le dit sous une forme abstraite dans les parties les plus élevées de son commentaire sur le Traité de la Trinité de saint Tho­mas[14].
Saint Jean de la Croix aime aussi à se servir de l'hyper­bole mystique en l'expliquant, par exemple dans la Mon­tée du Carmel, l. I, ch. IV: « Tout ce qui existe sur la terre et dans le ciel est du pur néant, si on le compare à Dieu. J'ai regardé la terre, dit Jérémie, IV, 23, et elle était vide: j'ai regardé les cieux et je n'y ai point trouvé de lumière... Il veut dire que les astres, comparés à Dieu, sont de pures ténèbres. Ainsi, toutes les créatures, envi­sagées à ce point de vue, ne sont que néant, et l'amour qui nous y attache est pour ainsi dire moins encore, puis­qu'il est empêchement et privation de la transformation en Dieu. »
L'auteur de la Montée du Carmel, au début de cet ouvrage, dans la gravure qui en est le frontispice, semble demander une abnégation excessive. Il a écrit sur « le sentier étroit de la perfection »: « rien, rien, rien, rien », mais, s'il demande tant, c'est qu'il veut conduire très haut par le chemin le plus direct. Et au-dessus, il a écrit :
« Depuis que je ne veux rien par amour-propre, tout m'est donné, sans que je le cherche. » Ce qu'il explique ainsi dans la Montée, l. III, ch. XIX: « Le détachement des créatures produit plus de joie et de satisfaction que la recherche de leur possession par le cœur... En se dessai­sissant des choses, l'homme les connaît plus clairement selon le naturel et le surnaturel, aussi en jouit-il alors beaucoup plus que celui qui s'y attache. Il en jouit selon leur vérité, et non pas selon leur mensonge. Tandis que le sens n'atteint que les accidents des choses, l'esprit pénètre la vérité et la valeur des choses. Pour ce motif, la jouissance (sensible) obscurcit le jugement comme un brouillard...; la négation et la purification de cette jouissance rend le jugement clair, comme l'air resplendit lors­que les vapeurs se dissipent. Celui qui est détaché des choses jouit de toutes comme s'il les possédait, tandis que celui qui ne cherche qu'à les posséder s'en dégoûte et ne jouit plus d'aucune. » C'est bien ce que dit saint Paul (II Cor., VI, 10): « nihil habentes et omnia possidentes: nous sommes comme n'ayant rien et nous possédons tout. » Saint François d'Assise jouissait des paysages de l'Ombrie incomparablement plus que les propriétaires de ces terres, occupés de les faire matériellement fructifier le plus pos­sible.
On voit que les mystiques expliquent eux-mêmes l'hy­perbole et l'antithèse, auxquelles ils ont recours pour nous tirer de notre somnolence et tâcher de nous faire entrevoir l'élévation des choses divines et le prix de l'u­nique nécessaire.
Il n'est pas inutile de comparer leur langage à celui des théologiens pour voir en quoi ils s'éclairent mutuelle­ment.



Comparaison du langage des spirituels et de celui des théologiens

Chacune de ces deux terminologies a ses mérites. Pour l'étude à laquelle se livre le théologien, il est sûr que son langage plus abstrait, plus précis, qui se limite aux ter­mes propres est préférable. Mais pour porter effective­ment les âmes à l'abnégation généreuse et à l'union à Dieu, la terminologie des mystiques convient mieux parce qu'elle est plus vive, plus entraînante et aussi plus brève et, d'une façon concrète, plus compréhensive. Cela pro­vient de ce qu'elle exprime non pas seulement des concepts abstraits, mais des concepts vécus et un ardent amour de Dieu; elle évite par suite beaucoup de circonlocutions et de distinctions spéculatives qui arrêteraient l'élan de l'amour de Dieu; elle porte l'âme à chercher Dieu lui-même au-delà des formules de foi et par elles. Elle nous rappelle que, si la vérité de nos jugements est en notre esprit, le bien vers lequel tend la volonté est en dehors de notre esprit, en Dieu lui-même[15]. Elle porte aussi à penser que ce qui en Dieu reste inconnaissable et indicible, est souverainement bon et peut être ardemment aimé, sans être autrement connu. Elle s'inspire de cette pensée que saint Thomas formulait ainsi: « (in via) melior est amor Dei, quam Dei cognitio »[16], car, par la connais­sance, nous attirons en quelque sorte Dieu vers nous, en lui imposant pour ainsi dire la limite de nos idées, tandis que l'amour nous attire et nous élève vers Dieu.
La distinction de ces deux terminologies apparaît, par exemple, lorsqu'on compare les paroles du Sauveur au commentaire qu'en donne la théologie. Jésus dit en saint Jean, XII, 25, d'une façon brève, vive, concrète: « Celui qui aime sa vie, la perdra; et celui qui hait sa vie en ce monde, la conservera pour la vie éternelle »; c'est-à-dire celui qui aime sa vie d'une façon désordonnée, par exem­ple en refusant de subir le martyre plutôt que de renier la foi, celui-là perdra son âme; tandis que celui qui en ce monde a une sainte haine de sa vie, par exemple en subissant le martyre pour l'Évangile, celui-là garde son âme pour la vie éternelle.
Mais si l'on veut expliquer théologiquement ces paroles si vivantes du Sauveur, on les traduira ainsi abstraite­ment: celui qui aime sa vie d'un amour contraire à la charité la perdra. Il ne la perdra pourtant pas du fait qu'il aime sa vie d'un amour naturel, qui est distinct de la charité sans lui être contraire; et à plus forte raison s'il l'aime d'un amour qui est inclus dans la charité même. C'est saint Thomas[17] qui distingue ainsi ces trois manières fort différentes d'aimer sa vie, la première con­traire à la charité, la seconde distincte de la charité, la troisième incluse dans la charité, lorsque nous voulons la vie de la grâce et celle du ciel pour glorifier Dieu. Ces distinctions sont indispensables au théologien, mais ce sont celles de l'intellect spéculatif qui analyse, tandis que la parole de Jésus porte immédiatement à l'amour et à la générosité de l'amour.
De même les mystiques parlent brièvement du néant de la créature pour exprimer ce que les théologiens énon­ceraient en ces cinq propositions: 1° la créature par elle-même n'est rien, car elle a été créée ex nihilo; 2° compa­rée à Dieu, la créature déjà existante n'est rien, car après la création il n'y a pas plus de perfection, ni plus d'être qu'auparavant, bien qu'il y ait maintenant plusieurs êtres; 3° la créature par sa propre défectibilité tend au néant et au péché; 4° le péché est au-dessous du néant lui-même, car il n'est pas seulement la négation, mais la privation d'un bien, il est un désordre et une offense à Dieu; 5° la créature n'est rien en notre affection, si nous l'aimons sans la subordonner à Dieu, car ainsi elle nous détourne de lui.
Ces cinq propositions, nécessaires pour l'étude abstraite de la vérité, sont réunies en cette expression vive des spirituels: le néant de la créature. Cette expression hyper­bolique n'est pas fausse; elle ne le serait que si le mot « néant » était pris au sens propre; alors elle signifierait que Dieu n'a rien créé en dehors de lui; et, par suite, on ne pourrait plus du tout parler des créatures. Tout cela est clair, et n'a pas grand besoin d'explication.



On a un autre exemple de la distinction des deux ter­minologies si l'on compare le traité théologique de la cha­rité avec ses multiples questions, articles, objections, réponses et distinctions, à ce qu'on lit dans l'Imitation, l. III, c. V, § 3, sur les merveilleux effets de l'amour divin : « Rien n'est plus doux que l'amour, rien n'est plus fort, plus élevé, plus étendu, plus délicieux; il n'est rien de plus parfait ni de meilleur au ciel et sur la terre, parce que l'amour est né de Dieu, et qu'il ne peut se reposer qu'en Dieu, au-dessus de toutes les créatures. Celui qui aime court, vole; il est dans la joie, il est libre, et rien ne l'arrête... L'amour veille sans cesse; dans le sommeil même il ne dort point. Aucune fatigue ne le lasse, aucuns liens ne l'appesantissent, aucunes frayeurs ne le troublent; mais tel qu'une flamme vive, pénétrante, il s'élance vers le ciel et s'ouvre un sûr passage à travers tous les obsta­cles... Il faut que celui qui aime embrasse avec joie tout ce qu'il y a de plus dur et de plus amer pour son bien-aimé, et qu'aucune traverse ne le détache de lui. »


De ces deux terminologies, quelle est la plus élevée ?

La réponse à cette question dépend de ce principe, for­mulé par Aristote, souvent rappelé par saint Thomas: « Les termes du langage sont le signe de nos idées, et celles-ci sont la similitude des réalités.[18] » Cette ter­minologie est donc la plus élevée, qui exprime une pen­sée plus haute. Or, la contemplation infuse, malgré son obscurité et son imprécision, est plus haute que la spécu­lation théologique. Il faut donc dire que le langage des mystiques, qui exprime cette contemplation, est plus élevé que celui des théologiens. Et il convient que les grands mystiques, pour nous faire connaître leur expé­rience intime, soient de grands poètes, comme un saint Jean de la Croix ou un Ruysbroeck, ce qui n'est pas nécessaire pour le théologien.
Cependant, si le langage des mystiques est en soi plus élevé, parce qu'il exprime une connaissance plus haute, il la traduit moins exactement que le langage des théolo­giens n'exprime leur pensée. Mais c'est là un point de vue secondaire, si l'on se rappelle ce que dit saint Tho­mas après Aristote dans la Contra Gentes, l. I, c. 5 : « Quoique nous connaissions fort peu les choses les plus élevées, le peu que nous en connaissons est le plus aimé et plus désiré que la science la plus exacte qu'on peut avoir des choses inférieures. » Ainsi un argument probable ou de convenance sur le mystère de la Trinité vaut plus, par la dignité de son objet, que toutes les démonstrations géo­métriques d'Euclide[19].


Ce que nous venons de dire se confirme par ce fait que la manière de parler du Seigneur dans l'Écriture est la plus élevée; or, le langage des spirituels s'en rapproche plus que la terminologie scolastique.
Par exemple, les spirituels répètent, sans éprouver le besoin de les expliquer, les paroles du Sauveur: « Si tu savais le don de Dieu, c'est toi qui m'aurais demandé à boire, et je t'aurais donné de l'eau vive..., qui jaillit en vie éternelle » (Jean, IV, 10-14). « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive, et des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine » (Jean, VII, 37). - Au contraire, l'explication théologique de ces paroles serait: la grâce sanctifiante, exprimée métaphoriquement par l'eau vive, est un habitus infus, reçu dans l'essence de l'âme, et duquel dérivent dans nos facultés les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit, tous ordonnés à la vie éternelle. Ce commentaire théologique est, par rapport aux paro­les du Sauveur, ce qu'est le polygone inscrit dans une circonférence par rapport à celle-ci. Il montre les riches­ses multiples de la parole divine, mais cette parole, en sa simplicité, lui est supérieure.
Il suit de là que ces deux terminologies s'éclairent mutuellement, comme la doctrine d'un saint Thomas et celle d'un saint Jean de la Croix, comme la sagesse acquise, selon le parfait usage de la raison éclairée par la foi, et la sagesse infuse ou don de la sagesse[20].
Par la terminologie de l'Évangile, telle que la gardent les spirituels, se conserve l'esprit de foi et d'amour de Dieu, c'est-à-dire l'esprit même de la doctrine théologi­que, relativement à la grandeur de Dieu et à l'infériorité de la créature. De ce point de vue, un théologien scolas­tique qui serait antimystique serait un mauvais théolo­gien.
D'autre part, la terminologie scolastique est très néces­saire, sinon pour la vie intérieure individuelle des fidè­les, du moins pour l'exposé doctrinal de la vérité révélée contre les inexactitudes qui la défigurent. Sans la pro­priété et la précision des termes théologiques, on tombe facilement dans ces erreurs; on exagère, par exemple, les raisons de convenances des mystères de la foi et on les propose comme si elles étaient démonstratives, ou bien on exagère le désir naturel de voir Dieu, jusqu'à en faire, avec Baïus, un désir naturel efficace, de telle sorte que la grâce ne serait pas un don gratuit, mais un bienfait dû à notre nature.
C'est pourquoi les grands mystiques, comme sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, ont fort estimé les grands théologiens, tandis que les faux mystiques, comme Molinos, n'en ont fait aucun cas.
Il suit de là que le prêtre qui dirige les âmes doit con­naître ces deux terminologies et savoir expliquer l'une par l'autre. On ne saurait, en effet, connaître le vrai sens du langage des spirituels si l'on ne peut l'expliquer théo­logiquement, et, d'autre part, on ne connaît pas toute l'élévation de la théologie si l'on ignore ses relations avec la mystique.





CHAPITRE II - L'entrée dans la voie illuminative

L'Écriture rappelle souvent, même à ceux qui sont en état de grâce, la nécessité d'une conversion plus pro­fonde vers Dieu. Notre-Seigneur lui-même parle à ses apôtres, qui déjà le suivent depuis le début de son minis­tère, de la nécessité de se convertir. Saint Marc, IX, 32, rapporte, en effet, que lors du dernier passage de Jésus en Galilée, quand il arriva avec les apôtres à Caphar­naüm, il leur demanda: « De quoi parliez-vous en che­min ? » « Mais ils gardèrent le silence, dit l'Évangéliste; car en chemin ils avaient discuté entre eux qui était le plus grand. » - Et en saint Matthieu, XVIII, 3, où est rapporté le même fait, on lit: « Jésus, faisant venir un petit enfant, le plaça au milieu d'eux et leur dit: « Je vous le dis, en vérité, si VOUS NE VOUS CONVERTISSEZ PAS et ne devenez pas comme les petits enfants, vous n'en­trerez pas dans le royaume des cieux. » Jésus parle ici aux apôtres, qui ont déjà pris part à son ministère, qui vont communier à la cène, dont trois l'ont suivi sur le Thabor; ils sont en état de grâce, et il leur parle pour­tant de la nécessité de se convertir pour entrer profon­dément dans le royaume ou dans l'intimité divine. Pour cela il leur recommande particulièrement l'humilité, celle de l'enfant de Dieu, qui a conscience de son indigence, de sa faiblesse, de sa dépendance à l'égard du Père céleste.
Jésus parle même en particulier à Pierre de sa seconde conversion, juste avant la Passion, lorsque, encore une fois, comme le rapporte saint Luc, XXII, 24-32, « s'éleva parmi les apôtres une dispute pour savoir lequel d'entre eux était le plus grand ». Jésus leur dit: « Le plus grand parmi vous soit comme le dernier, et celui qui gouverne comme celui qui sert. » Et à Pierre il ajouta: « Simon, Simon, voici que Satan vous a réclamés pour vous cribler comme le froment; mais j'ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille point; et toi, quand tu seras converti, affermis tes frères. » Il s'agit de la seconde conversion de Pierre, la première avait eu lieu lorsqu'il quitta son métier de pêcheur pour suivre Jésus.
La liturgie fait souvent allusion à la seconde conver­sion, en particulier lorsqu'elle rappelle ces paroles de saint Paul, Ephés., IV, 23: « Apprenez à vous dépouiller du vieil homme corrompu par les convoitises trompeuses, à vous renouveler dans votre esprit et dans vos pensées et à revêtir l'homme nouveau, créé selon Dieu dans une justice et une sainteté véritables. » Ce renouvellement spirituel suppose une première conversion. L'Apôtre des Gentils en parle encore dans l'Epître aux Colossiens, IX, 10-14: « N'usez point de mensonges les uns avec les autres, puisque vous avez dépouillé le vieil homme avec ses œuvres, et revêtu l'homme nouveau qui, se renouve­lant sans cesse à l'image de celui qui l'a créé, atteint la connaissance parfaite... Mais surtout revêtez-vous de la charité, qui est le lien de la perfection. »
Lorsque, pendant l'Avent et au début du Carême, la liturgie rappelle ces paroles, elle ne s'adresse pas seule­ment à des âmes qui seraient en état de péché mortel et qui auraient besoin de se convertir du mal au bien; elle s'a­dresse aussi à beaucoup de chrétiens déjà en état de grâce, mais encore bien imparfaits, qui ont à se convertir d'une vie relativement médiocre à une vie chrétienne fervente. Elle leur rappelle, le mercredi des Cendres, ces paroles de Joël, II, 12-19: « Voici ce que dit le Seigneur: Conver­tissez-vous à moi de tout votre cœur, dans le jeûne, dans les larmes et les gémissements. Déchirez vos cœurs, et non vos vêtements, et convertissez-vous au Seigneur votre Dieu; car il est miséricordieux et compatissant, patient et riche en miséricorde, et il s'afflige du mal qu'il envoie » On doit même dire que ces paroles sont d'au­tant mieux comprises que l'âme qui les entend est plus avancée, et, quoique déjà en état de grâce depuis de nombreuses années, elle sent le besoin d'une conversion plus profonde, la nécessité de retourner plus complète­ment le fond de sa volonté vers Dieu. Le laboureur qui a creusé le sillon y repasse, de nouveau pour enfoncer plus profondément la charrue et retourner la terre qui doit nourrir le froment.



De ce point du vue, admis par tous, les meilleurs des auteurs spirituels ont parlé de la nécessité d'une seconde conversion pour entrer vraiment dans la voie illumina­tive des progressants.
Parmi les auteurs modernes, le P. Louis Lallemant, S. J. († 1680), insiste sur ce point dans son beau livre La Doctrine spirituelle. Avant lui saint Benoît[21], sainte Catherine de Sienne, le Bx Henri Suso et Tauler en avaient parlé assez longuement; mais c'est surtout saint Jean de la Croix qui a traité de cette seconde conversion qu'il appelle purification passive des sens, et qui marque, selon lui, l'entrée dans la voie illuminative.
Nous exposerons la doctrine de ces auteurs en rappor­tant d'abord ce que dit à ce sujet le P. Lallemant, plus facile à comprendre, parce que plus près de nous; nous saisirons mieux ensuite ce que disent sainte Catherine de Sienne et Tauler, et finalement ce qu'affirme avec origi­nalité et profondeur saint Jean de la Croix.
Voyons ce que dit l'auteur de La doctrine spirituelle: 1° du fait de cette seconde conversion, dans la vie des saints; 2° de sa nécessité et de ses fruits.



Le fait de celle seconde conversion dans la vie des serviteurs de Dieu

Le P. Lallemant dit à ce sujet[22]:
Il arrive d'ordinaire deux conversions à la plupart des saints et aux religieux qui se rendent parfaits : l'une par laquelle ils se dévouent au service de Dieu, l'autre par laquelle ils se donnent entièrement à la perfection. Cela se remarqua dans les Apôtres, quand Notre-Seigneur les appela et quand il leur envoya le Saint-Esprit[23]; en sainte Thérèse et en son confesseur le P. Alvarez, et en plusieurs autres[24]. Cette seconde conversion n'arrive pas à tous les religieux, et c'est par leur négligence. Le temps de cette conversion à notre égard[25] est communément le troisième an de noviciat. Animons-nous donc maintenant d'un nouveau courage et ne nous épargnons point dans la voie du service de Dieu, parce que jamais elle ne nous sera plus difficile qu'elle n'est à présent[26]. Dans la suite, elle s'adoucira peu à peu, et les difficultés s'aplaniront. Car, purifiant notre cœur de plus en plus, nous recevrons aussi des grâces en plus grande abon­dance.

Il faut faire ici un pas décisif[27].
On pourrait compléter ce que dit ici cet auteur en exa­minant la vie de bien des serviteurs de Dieu. Il y a une période assez pénible, difficile à traverser, qu'on expose souvent, dans les vies des saints et dans les procès de béa­tification, sous le titre de « peines intérieures », et qui marque l'entrée dans une vie spirituelle plus haute. Nous croyons même que les vies de saints s'éclaireraient notablement, comme aussi les causes de béatification, si l'on notait plus explicitement que cette période corres­pond à ce que saint Jean de la Croix appelle la nuit pas­sive des sens, et qu'une autre période, à certains égards semblable, arrive plus tard, celle qui correspond, selon ce Docteur de l'Église, à la nuit passive de l'esprit.
Cette remarque est de nature à éclairer les moments les plus obscurs de la vie des serviteurs de Dieu. Si, en effet, entre les deux périodes particulièrement difficiles dont nous venons de parler, on constate déjà l'héroïcité des vertus, et qu'on la constate plus clairement encore après la seconde de ces deux périodes, c'est un signe que le serviteur ou la servante de Dieu ont bien traversé les deux tunnels dont nous parlons ici, et même qu'il leur a fallu un grand esprit de foi, de confiance en Dieu pour surmon­ter les difficultés qui s'y trouvent. De la sorte, ces deux périodes obscures, ou, pour parler comme saint Jean de la Croix, ces deux nuits, qui marquent l'entrée l'une dans la voie illuminative des progressants, l'autre dans la voie unitive des parfaits, loin d'être une objection contre la sainteté d'une âme, la mettent au contraire mieux en relief. Il faut, en effet, un grand mérite pour les bien traverser, pour ne pas reculer à ce moment et pour sortir véritablement fortifié par ces deux épreuves. La vie des saints s'éclaire beaucoup à la lumière de ces principes.



La nécessité de la seconde conversion

Cette seconde conversion n'est pas seulement un fait qui se constate dans la vie des serviteurs de Dieu, sa nécessité est manifeste, à cause de l'amour déréglé de soi-même qui reste encore chez les commençants après des mois et des années de travail. Le P. Lallemant dit à ce sujet[28] :
La cause pourquoi l'on n'arrive que fort tard, ou que l'on n'arrive jamais à la perfection, c'est qu'on ne suit presque en tout que la nature et le sens humain. On ne se conduit que fort peu ou point du tout par le Saint-Esprit, dont le propre est d'éclairer, de diriger et d'échauffer.
La plupart des religieux, même des bons et vertueux, ne suivent, dans leur conduite particulière et dans celle des autres, que la raison et le bon sens: en quoi plusieurs d'entre eux excellent. Cette règle est bonne, mais elle ne suffit pas pour la perfection chrétienne[29].
Ces personnes-là se conduisent d'ordinaire par le senti­ment commun de ceux avec lesquels elles vivent, et comme ceux-ci sont imparfaits, bien que leur vie ne soit pas déré­glée, parce que le nombre des parfaits est fort petit, jamais elles n'arrivent aux sublimes voies de l'esprit: elles vivent comme le commun, et leur manière de gouverner les autres est imparfaite.
Le Saint-Esprit attend pendant quelque temps qu'ils entrent dans leur intérieur, et que, y remarquant les opérations de la grâce et celles de la nature, ils se disposent à sui­vre sa conduite: mais s'ils abusent du temps et de la faveur qu'il leur offre, il les abandonne à la fin à eux-mêmes et les laisse dans cette obscurité et dans cette ignorance de leur inté­rieur, qu'ils ont affectée, et dans laquelle ils vivent désormais parmi de grands dangers pour leur salut[30].

Le même auteur, qui écrit pour des religieux, dit[31]:
Le salut d'un religieux est inséparablement attaché à sa perfection; de sorte que, s'il abandonne le soin de son avan­cement spirituel, il s'approche peu à peu de sa ruine et de sa perte. Que s'il n'y arrive pas, c'est que Dieu, le voulant sau­ver, le prévient miséricordieusement avant sa chute. Tous les maîtres de la vie spirituelle tombent d'accord de cette maxime que ne pas avancer c'est reculer. Mais comme quelques-uns ont déjà fait quelques progrès, ils sont quelquefois assez longtemps sans s'apercevoir qu'ils reculent, parce que cela se fait insensiblement[32].

La nécessité d'une seconde conversion vient de tout ce qui reste en nous d'égoïsme souvent inconscient, qui se mêle à la plupart de nos actes. Elle vient aussi chez plu­sieurs de ceci que, ne voulant pas passer pour naïfs, et ne distinguant pas assez la naïveté d'une simplicité supé­rieure qui devrait grandir en eux, ils deviennent moins simples et moins vrais avec Dieu, avec leurs supérieurs, avec eux-mêmes; ils perdent de vue pratiquement la gran­deur des vertus théologales, l'importance de l'humilité; alors on ne comprend plus la parole de notre Seigneur: « Si vous ne devenez comme un petit enfant, vous n'entre­rez pas dans le royaume des cieux. » On se met, sous prétexte de prudence, à considérer les petits côtés des grandes choses et à voir de moins en moins le grand côté des devoirs quotidiens de la vie chrétienne et le prix de la fidélité dans les petites choses. On oublie que le jour se compose d'heures, et l'heure de minutes. On néglige plusieurs de ses obligations, et peu à peu, à la place de la simplicité primitive d'un regard déjà élevé, simplicité qui devrait devenir celle de la contemplation, on trouve la complexité, prétendue savante, d'une connaissance qui décline.
Le P. Lallemant dit à ce sujet[33] :
Dans la religion (elle-même) il y a un petit monde dont les éléments sont l'estime des talents humains, des emplois, des charges et des lieux considérables, l'amour et la recherche de l'éclat et de l'applaudissement, du repos et de la vie douce. Voilà de quoi le démon fait comme un jeu de marionnettes pour nous amuser et nous tromper. Il remue tout cela à nos yeux de telle manière que nous nous y arrêtons et nous laissons séduire, préférant de vaines apparences aux véritables et solides biens.

Il n'est pas rare, en effet, que les talents humains soient préférés aux grandes vertus surnaturelles. Le même auteur ajoute :
Il n'y a que l'oraison qui nous puisse garantir de cette tromperie. C'est elle qui nous apprend à juger sainement des choses, les envisageant dans la lumière de la vérité, qui dis­sipe leur faux éclat et leurs faux charmes­.

Il dit ailleurs: « Nous faisons en un jour plus de cent actes d'orgueil[34] sans pour ainsi dire y prendre garde; et la ruine des âmes vient de la multiplication des péchés véniels, qui causent la diminution des lumières ou des inspirations divines[35]. Il ne suffit pas non plus de diriger après coup notre intention vers Dieu, si notre acte reste tout naturel et si notre cœur n'est pas vraiment offert à Dieu. Une superficielle oblation de soi-même ne suffit pas, il faut une nouvelle conversion véritable, un retournement du cœur vers Dieu[36].


Les fruits de cette seconde conversion sont signalés par le même auteur à propos des avis aux prédicateurs[37].
On se tue, dit-il, à force d'étudier pour faire de beaux sermons, et cependant on ne fait presque point de fruits. D'où vient cela ? C'est que la prédication est une fonction surnaturelle, aussi bien que le salut des âmes, qui est la fin qu'on prétend, et il faut que. l'instrument soit proportionné à cette fin. La plupart des prédicateurs ont assez de science, mais ils n'ont pas assez de dévotion ni de sainteté.
Le vrai moyen d'acquérir la science des saints... ce n'est pas tant d'avoir recours aux livres qu'à l'humilité intérieure, à la pureté du cœur, au recueillement et à l'oraison... Quand une âme est parvenue à une entière pureté de cœur, Dieu l'instruit lui-même, tantôt par l'onction des consolations spirituelles et des goûts spirituels, tantôt par des lumières douces et affectueuses, qui apprennent mieux à parler au cœur des auditeurs que ne peut faire l'élude et autres moyens humains... Mais nous ne pouvons nous défaire de notre pro­pre suffisance, ni nous abandonner à Dieu.
Un nomme intérieur fera plus d'impression sur les cœurs par un seul mot animé de l'esprit de Dieu qu'un autre par un discours entier qui lui aura coûté beaucoup de travail et où il aura épuisé toute la force de son raisonnement[38].

Tels sont les fruits de la seconde conversion. L'Imitation de Jésus-Christ en a souvent parlé, notamment, l. I, ch. XXV: Qu'il faut travailler avec ferveur à l'amendement de sa vie. Il y est dit :
Un homme animé d'un zèle ardent avancera bien plus, même avec de nombreuses passions, qu'un autre à cet égard mieux disposé, mais tiède pour la vertu. Attachez-vous particulièrement à éviter et à vaincre les défauts qui vous déplaisent le plus dans les autres... Comme votre œil observe les autres, les autres vous observent aussi... Si vous persévé­rez dans la ferveur, vous trouverez une grande paix, et vous sentirez votre travail plus léger, à cause de la grâce de Dieu et de l'amour de la vertu..

Ainsi peu à peu, à la place de la conversation intime avec nous-même s'établira la conversation intime avec Dieu, qui est le fond de la vie intérieure (Imit., l. II, ch. 1).




CHAPITRE III - La seconde conversion selon plusieurs spirituels

Nous avons parlé dans le chapitre précédent de la se­conde conversion d'après le P. Louis Lallemant, qui est un des meilleurs auteurs spirituels du XVIIe siècle; nous trouvons le même enseignement sous une autre forme, au XIVe, chez sainte Catherine de Sienne († 1380), chez Tauler († 1361), chez le Bx Henri Suso († 1366), qui ont appartenu tous trois à la famille de saint Dominique.



Ce qui est dit à ce sujet dans le Dialogue de sainte Catherine de Sienne

Sainte Catherine de Sienne parle de ce sujet dans son Dialogue, ch. LX et LXIII, à propos de l'amour imparfait de Dieu et du prochain, et en donnant comme exemple la seconde conversion de Pierre pendant la Passion.
On lit au ch. LX :
Parmi ceux qui sont devenus mes serviteurs de confiance, il en est qui me servent avec foi, sans crainte servile; ce n'est pas la seule peur du châtiment, c'est l'amour qui les attache à mon service. Mais cet amour reste imparfait, parce que ce qu'ils cherchent dans ce service, c'est leur propre utilité, c'est leur satisfaction ou le plaisir qu'ils trouvent en Moi. La même imperfection se rencontre aussi dans l'amour qu'ils ont pour le prochain. Et sais-tu ce qui démontre l'imperfec­tion de leur amour ? Dès qu'ils sont privés des consolations qu'ils trouvaient en Moi, cet amour ne leur suffit plus, il languit et ne peut plus se soutenir, il languit et souvent va se refroidissant de plus en plus vis-à-vis de Moi, quand, pour les exercer dans la vertu et les arracher à leur imperfection, je leur retire ces consolations spirituelles et leur envoie des luttes et des contrariétés. Je n'en agis ainsi cependant que pour les amener à la perfection, pour leur apprendre à se bien connaître, à prendre conscience qu'ils ne sont rien et que d'eux-mêmes ils ne possèdent aucune grâce.
Il arrive souvent, est-il dit ibidem, que les imparfaits, au lieu de profiter de cette épreuve, se relâchent et reviennent en arrière « avec une sorte de colère spirituelle ». « C'est un signe, ajoute le Seigneur (ibidem), que l'âme n'a pas encore complètement rejeté le bandeau de l'amour-propre spirituel qui recouvre la pupille de l'œil de la très sainte foi. Si elle l'avait bien écarté, ce voile, en vérité, elle verrait que toute chose procède de Moi et qu'il ne tombe pas une feuille d'ar­bre sans l'ordre de ma Providence, que ce que je lui promets et lui envoie, c'est uniquement pour sa sanctification, c'est-à-dire pour qu'elle possède le bien et la fin pour lesquels je la créai.

Dans l'amour imparfait ou mercenaire de Dieu et du prochain, l'âme se recherche donc presque inconsciem­ment elle-même. Il faut qu'elle « arrache de soi la racine de l'amour-propre spirituel ».

C'est de cet amour imparfait que saint Pierre aimait le bon et doux Jésus, mon Fils unique, lorsqu'il éprouvait si délicieusement la douceur de son intimité (sur le Thabor), Mais dès que vint le temps de la tribulation, tout courage l'abandonna. Non seulement, il n'eut pas la force de souffrir pour lui, mais à la première menace la crainte la plus ser­vile eut raison de sa fidélité, et il le renia en jurant qu'il ne l'avait jamais connu.

Un peu plus loin, au chapitre LXIII de ce même Dialogue il est dit, à propos du passage de l'amour mercenaire à l'amour filial:
Toute perfection et toute vertu procède de la charité, et la charité se nourrit de l'humilité: l'humilité à son tour dérive de la connaissance et de la sainte haine de soi- même...
Que l'âme s'exerce donc d'extirper toute volonté perverse... ; qu'elle se cache dans sa maison pour y pleurer, comme fit Pierre, avec les autres disciples, après avoir commis la faute de renier mon Fils­.
Cependant la douleur de Pierre était encore imparfaite, et elle demeura imparfaite, quarante jours durant, jusqu'après l'Ascension, c'est-à-dire jusqu'à la Pentecôte, qui marqua pour Pierre et les apôtres l'entrée dans la vie parfaite.

Sainte Catherine de Sienne montre ici que l'âme impar­faite, qui aime le Seigneur d'un amour encore mercenaire, doit faire ce que fit Pierre après le reniement. Il n'est pas rare que la Providence permette aussi pour nous, à ce moment, quelque faute bien visible pour nous humilier et nous obliger à rentrer en nous-mêmes, comme le fit Pierre, lorsque, sitôt après sa faute, voyant que Jésus le regardait, « il pleura amèrement » (Luc, XXII, 61).
Au sujet de la seconde conversion de Pierre, il faut se rappeler ce que dit saint Thomas, IIIa, q. 89, a. 2: Même après une faute grave, si l'âme a un repentir vraiment fervent et proportionné au degré de grâce perdu, elle recouvre ce degré de grâce; elle peut même revivre à un degré supérieur si elle a une contrition plus fervente en­core. Elle n'est donc pas obligée de recommencer son as­cension au début, mais elle la continue en la reprenant au point où elle était arrivée quand elle est tombée. Celui qui, dans l'ascension d'une montagne, trébuche à mi-côte et se relève aussitôt, continue la montée. Il en est de même dans l'ordre spirituel. Tout porte à penser que Pierre, par la ferveur de son repentir, non seulement recouvra le degré de grâce qu'il avait perdu, mais fut élevé à un de­gré de vie surnaturelle supérieur. Le Seigneur n'avait permis cette chute que pour le guérir de sa présomption, pour qu'il devînt plus humble et mit sa confiance non plus en soi-même, mais en Dieu. Ainsi Pierre humilié en pleu­rant à genoux sa faute est plus grand que lorsqu'il était sur le Thabor, où il ne connaissait pas encore assez sa fra­gilité.
Il se peut aussi que la seconde conversion se produise sans qu'il y ait une faute grave à réparer, mais par exemple à l'occasion d'une injustice qui nous est faite, d'une calomnie, qui, sous la grâce divine, éveille en nous, non pas des sentiments de vengeance, mais la faim et la soif de la justice de Dieu. Dans un pareil cas le fait de par­donner généreusement une injure grave attire parfois sur l'âme de celui qui pardonne une grande grâce, qui le fait entrer dans une région supérieure de la vie spirituelle. Il arrive que l'âme reçoit alors un nouveau regard sur les choses divines et un élan qu'elle ne se connaissait pas. C'est ce qui arriva pour David pardonnant à Semeï qui l'avait outragé et maudit, en lui jetant des pierres (II Rois, XVI, 6).
Un regard plus profond sur la vie de l'âme peut naître aussi à l'occasion, soit de la mort d'un être très cher, soit d'une ruine, de quelque grand échec, à l'occasion de tout ce qui est de nature à montrer la vanité des choses ter­restres et par contraste l'importance de l'unique néces­saire, de l'union à Dieu, prélude de la vie du ciel.
Sainte Catherine dans son Dialogue parle aussi souvent de la nécessité de sortir de l'état imparfait où l'on sert Dieu plus ou moins par intérêt, pour sa satisfaction, et où l'on veut aller à Dieu le Père sans passer par Jésus Crucifié[39]. Pour sortir de cet état imparfait, il faut que l'âme qui se cherche encore elle-même se convertisse ou se retourne pour cesser de se rechercher elle-même et pour marcher vraiment à la recherche de Dieu, par la voie de l'abnégation, qui est celle de la paix profonde.



La seconde conversion d'après le Bx Henri Suso et Tauler

On pourrait facilement trouver dans les œuvres du Bx Henri Suso plusieurs enseignements relatifs à la seconde conversion, qu'il connut de fait lui-même après quelques années de vie religieuse, où il s'était laissé aller à quelques négligences. Il faudrait noter en particulier ce qu'il dit de la nécessité d'une vie chrétienne plus intérieure et plus profonde chez des religieux qui s'adonnent presque exclusivement à l'étude, et chez d'autres qui sont surtout attentifs aux observances et aux austérités extérieures. Il vit, sous la lumière divine, « ces deux catégories de personnes tourner autour de la croix du Sauveur, sans pouvoir arriver jusqu'à lui »[40], parce que les unes et les autres se recherchaient elles-mêmes, soit dans l'étude, soit dans les observances extérieures, et parce qu'elles se jugeaient réciproquement sans charité. Il comprit alors qu'il devait demeurer dans une complète abnégation de lui-même, prêt à accepter tout ce que Dieu voudrait, et à l'accepter avec amour, en pratiquant une grande charité fraternelle[41].


Tauler, qui est, comme le dit Bossuet, « un des plus solides et des plus corrects des mystiques »[42], parle de la seconde conversion, surtout en deux de ses sermons, celui pour le IIe Dimanche de Carême et celui pour le lundi avant les Rameaux[43].
Dans le premier, il dit d'abord quels sont ceux qui ont besoin de cette seconde conversion; ce sont ceux qui res­semblent encore plus ou moins aux scribes et aux pha­risiens.

Les scribes, dit-il, étaient des sages qui faisaient grand cas de leur science, et les pharisiens, eux, les pharisiens faisaient grand cas de leur fermement attachés à leurs pratiques et à leurs obser­vances[44]. Nous reconnaissons là les deux mauvais fonds les plus nuisibles qu'on puise rencontrer parmi les gens de piété...: d'aucune de ces dispositions il ne sort rien de bon. Rares cependant sont les gens qui ne sont pas quelque peu retenus dans l'un ou l'autre de ces mauvais fonds ou même dans les deux à la fois: mais certains le sont beaucoup plus que d'autres.
Par scribes, il faut entendre les raisonneurs qui ramènent toutes choses à la mesure de leur raison ou de leur sensibi­lité. Ce que leurs sens leur ont fourni, ils le font passer dans leur raison, et ils arrivent ainsi à comprendre de grandes choses. Ils y mettent leur gloire et disent de grandes phrases, mais leur fond d'ou la vérité devrait jaillir demeure vide et désolé.
Quant aux autres, les pharisiens, ce sont les gens de piété qui ont une bonne opinion d'eux-mêmes, se croient quelque chose, tiennent fermement à leurs observances et à leurs pratiques, croient qu'il n'y a rien en dehors d'elles, et pré­tendent à l'estime et à la considération, à cause de celles-ci; et le fond de leur âme est rempli du blâme à l'adresse de tous ceux qui ne s'en tiennent pas à leur manière .. (même si leur vie n'a rien de gravement répréhensible).
(Tauler ne croit certes pas que ces derniers soient dans la voie illuminative.)
Que, de ces manières pharisaïques, ajoute-t-il, chacun se garde en son fond, attentif à ce qu'il ne s'y dissimule pas une fausse sainteté.

Il faut se rappeler ici ce qui est dit dans l'Évangile de la prière du pharisien et de celle du publicain. C'est là ce qui montre la nécessité d'une conversion plus profonde.


Qu'arrive-t-il au début de celle-ci ? Dieu commence à poursuivre l'âme et elle-même recherche Dieu, ce qui ne se fait pas sans lutte contre les inclinations de l'homme extérieur et sans anxiété. Cet état se manifeste par un vif désir de Dieu et de la perfection, et aussi par ce que saint Paul appelle la lutte de l'esprit contre la chair ou la partie inférieure de l'homme[45]. De là naît l'anxiété ou même une certaine angoisse; on se demande si l'on arri­vera au but vivement désiré.
Tauler décrit bien cet état, que saint Jean de la Croix appellera plus tard la purification passive des sens, où il y a un commencement de contemplation infuse.
Voici comment s'exprime le vieux maître dominicain dans le premier des deux sermons indiqués:

De cette poursuite de Dieu (et de l'âme qui se cherchent) naît une angoisse assez vive. Ah ! mes enfants, quand l'homme est plongé dans cette anxiété et se rend compte de cette pour­suite de Dieu en son âme, c'est alors sans aucun doute que Jésus vient et entre en lui. Mais quand on ne ressent pas cette poursuite et qu'on n'éprouve pas cette angoisse. Jésus ne vient pas.
De tous les hommes qui ne se laissent pas prendre par cette poursuite et cette angoisse, aucun ne devient jamais rien de bon; ils restent ce qu'ils sont, ils n'entrent pas en eux-mêmes, et, en conséquence, ils ne savent rien de ce qui se passe en eux.

Ces derniers mots montrent avec évidence que, pour Tauler, cette purification passive est bien dans la voie normale de la sainteté, et non pas une grâce de soi extraordinaire comme les révélations, les visions et les stigmates. C'est une purification qu'il faut subir sur terre en méritant, ou au purgatoire sans mériter, pour arriver à la parfaite pureté de l'âme, sans laquelle elle ne peut entrer au ciel. S'il faut peiner pour avoir un doctorat en théologie ou en droit, il faut peiner aussi pour arriver à la vraie perfection.
S'il y a des personnes atteintes de neurasthénie qui se croient dans cet état, sans y être, il n'est pas rare que des âmes intérieures qui se trouvent vraiment dans cette anxiété et qui viennent chercher de la lumière auprès d'un confesseur, n'obtiennent que cette réponse: « Ne vous troublez pas, ce sont seulement des scrupules; res­tez en paix; les purifications passives dont parlent cer­tains livres sont choses très rares et extraordinaires. » Après cette réponse, l'âme n'est pas plus éclairée et elle a l'impression qu'elle n'a pas été comprise.
Ce dont parle ici Tauler est vraiment dans la voie nor­male de la sainteté ou de la pleine perfection de la vie chrétienne.
Dieu apparaît ici comme le chasseur qui est à la pour­suite des âmes pour le plus grand bien de celles-ci.


Que doit alors faire l'âme ainsi poursuivie par le Sau­veur ? Tauler répond:
En vérité, elle doit faire ce qu'a fait la Chananéenne, aller à Jésus et crier à haute voix, c'est-à-dire avec un ardent désir: Seigneur, Fils de David, ayez pitié de moi.
Ah ! mes enfants, cette poursuite divine, cette chasse provoque (chez certains) un cri d'appel d'une force immense; le cri d'ap­pel de l'esprit porte à mille fois mille lieues et plus (c'est-à-­dire jusqu'au très-haut); c'est un soupir qui vient comme d'une profondeur sans fin.
Cela dépasse de beaucoup la nature, et c'est le Saint-Esprit qui doit lui-même proférer en nous ce soupir, comme le dit saint Paul: « Le Saint-Esprit prie pour nous avec d'ineffables gémissements » (Rom., VIII, 26).

Cette façon de parler montre que pour Tauler, comme plus tard pour saint Jean de la Croix, l'âme en cette lutte entre ici dans la vie mystique par une inspiration spé­ciale du Saint-Esprit et un commencement de contempla­tion, malgré l'aridité où elle reste. Le Saint-Esprit, qui habite en tous les justes, commence à rendre son influence manifeste.
Tauler remarque ici qu'après cet appel de l'âme, Dieu se comporte quelquefois comme Jésus à l'égard de la Cha­nanéenne; il fait comme s'il n'entendait pas ou ne voulait pas exaucer. C'est le moment d'insister, comme le fit admirablement la Chananéenne, sous l'inspiration divine qui la poursuivait au milieu de ces heurts et affronts apparents.

Ah ! mes enfants, dit Tauler, combien alors le désir, dans le fond de l'âme, doit devenir plus vif et plus empressé... Même si Dieu refusait le pain, mérite s'il déniait la qualité d'enfant.., il faudrait lui répondre comme la Chananéenne:
O Seigneur ! il arrive cependant parfois que les petit chiens sont nourris des miettes qui tombent de table de leur maître.
Ah ! mes enfants, ajoute Tauler, si l'on pouvait réussir à pénétrer ainsi dans le fond de la vérité (de notre conscience) non peint par de savants commentaires, des mots, ou bien avec les sens, mais dans le vrai fond ! Alors, ni Dieu, ni aucune créature ne pourrait vous fouler, vous anéantir, vous enfoncer si profondément que vous ne plongiez vous-mêmes en vérité beaucoup plus à fond encore. On pourrait vous faire subir affronts, mépris et rebuffades, et vous resteriez ferme dans la persévérance, vous pousseriez plus à fond encore, animé d'une confiance entière, et vous augmenteriez toujours davantage votre zèle[46]. Ah ! oui, mes enfants, c'est de là que tout dépend, et celui qui serait parvenu à ce point, celui-là aurait bien réussi. Ces chemins et eux seuls, conduisent, en vérité, sans aucune station intermédiaire, jusqu'à Dieu. Mais il semble impossible à certains qu'on puisse arriver à ce degré d'anéantissement illimité et demeurer ainsi dans ce fond avec persévérance, avec une entière et véritable assurance, comme cette pauvre femme (la Chananéenne) l'a fait.
Cest pourquoi il lui fut répondu: O femme ! Que ce que tu as cru t'arrives. Que ce que tu veux te soit accordé. En vérité, c'est la réponse qui sera faite à tous ceux qui seront trouvés en telles dispositions et sur ce chemin.

Tauler rapporte ici ce qui arriva à une toute jeune fille, qui, se croyant fort loin de Dieu, s'abandonna pour­tant tout à fait à sa sainte volonté, quoi qu'il dût arriver, et se livra à fond pour l'éternité; alors, dit-il, « elle fut emportée bien loin au-dessus de tout intermédiaire et atti­rée complètement dans l'abîme divin ».
Le vieux maître ajoute pour montrer les fruits de cette seconde conversion:
Place-toi à la dernière place, comme l'Evangile l'enseigne, et tu seras élevé. Mais ceux qui s'élèvent eux-mêmes seront abaissés. Désire ce que Dieu a éternellement voulu, accepte la place que, dans sa tout aimable volonté, il a décidé devoir être la tienne[47].
Mes enfants, c'est de cette façon qu'on va à Dieu en se renonçant soi-même entièrement, de toute manière et en tout ce qu'on a. Celui qui pourrait obtenir une goutte de ce renoncement, en recevoir une étincelle[48], s'en trouverait pré­paré davantage et conduit plus près de Dieu que s'il se dépouillait de tous ses habits et en faisait cadeau et que s'il man­geait des épines et des pierres, à supposer que la nature puisse le supporter. Un petit instant vécu dans ces dispositions nous serait plus utile que quarante ans de pratiques de notre choix...
Vous allez de longues années votre petit train-train et vous n'avancez pas... Sûrement, c'est là chose bien déplorable, en vérité. Prions donc Notre-Seigneur que nous puissions nous abîmer si profondément en Dieu que nous soyons trouvés en Lui. Ainsi soit-il[49].

Ainsi, cet ancien auteur parle de la seconde conver­sion, où l'âme est vraiment « retournée vers Dieu » beau­coup plus profondément qu'auparavant, comme lorsque, au second labour, la terre est profondément retournée pour devenir vraiment féconde.


Tauler traite le même sujet dans le sermon pour le lundi avant les Rameaux[50] en expliquant le texte: « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive, et des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine » (Jean, IV, 14). Il y décrit (n° 2, 3, 4) la soif de Dieu, qui naît sous l'inspiration du Saint-Esprit, en même temps qu'une sorte de dégoût de tout le créé, de tout ce qu'il y a de désordre, de mensonge et de vanité en lui. Ce vif désir de Dieu et ce dégoût du créé s'accompagnent d'une lutte contre les inclinations déréglées de la sensibilité et l'im­patience. C'est bien l'état que saint Jean de la Croix appellera plus tard la purification passive des sens. Tau­ler l'expose avec une abondance de métaphores qui parait aujourd'hui excessive. Il note ici (ibidem, n° 5 et 6), après cette épreuve, une période de repos et de jouissance. Puis il décrit la seconde suite d'épreuves par lesquelles com­mence la vie unitive des parfaits (ibidem, 7 et 8); ce sont celles que saint Jean de la Croix appellera la nuit passive de l'esprit.
On voit par cet enseignement qui se trouve à peu près le même sous des formes variées chez sainte Catherine de Sienne, le Bx Henri Suso, le vénérable Tauler, qu'il faut, pour entrer dans la voie illuminative des progres­sants, ce que le P. Louis Lallemant et plusieurs autres ont justement appelé une seconde conversion. Alors vrai­ment l'âme commence à comprendre la parole de Jésus aux apôtres, qui discutaient pour savoir qui était le pre­mier parmi eux: « Je vous le dis, en vérité, SI VOUS NE VOUS CONVERTISSEZ PAS et ne devenez pas comme de petits enfants (par la simplicité et la conscience de votre faiblesse) vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux » (Matth., XVIII, 3). Les apôtres étaient déjà en état de grâce, mais ils avaient besoin d'une seconde conver­sion pour entrer dans l'intimité du royaume, pour y pénétrer profondément, pour que « le fond de l'âme », dont parle souvent Tauler, ne contienne plus d'égoïsme ou d'amour-propre, mais soit tout à Dieu, pour que Dieu y règne vraiment. Jusqu'à ce que l'âme généreuse soit arrivée là, le Seigneur va la poursuivre, et elle aussi, sous l'inspiration divine, le recherchera par un désir toujours plus pur et plus fort, en cessant de se rechercher elle­-même. Alors nos yeux s'ouvriront et nous verrons que plusieurs de ceux que nous jugions sévèrement sont meilleurs que nous. C'est là l'œuvre divine par excel­lence, celle de la purification profonde de l'âme, d'abord de la partie sensitive, puis de la partie spirituelle, en vue de l'intimité de l'union divine, prélude normal de la vie du ciel.




CHAPITRE IV - La purification passive des sens et l'entrée dans la voie illuminative

L'entrée dans la voie illuminative, qui est la seconde conversion décrite par sainte Catherine de Sienne, le Bx Henri Suso, Tauler, le P. L. Lallemant, est appelée par saint Jean de la Croix purification passive des sens ou nuit des sens. Il importe ici de voir ce qu'il dit: 1° de la nécessité de cette purification; 2° de la façon dont elle se produit; 3° de la conduite à tenir en ce moment difficile, et 3° des épreuves qui ordinairement accompagnent l'ac­tion divine purificatrice. Ce sera l'objet de ce chapitre et du suivant.


La nécessité de cette purification

Saint Jean de la Croix dit dans La Nuit obscure, 1. I, ch. VIII: « La purification passive des sens est commune, elle se produit chez le grand nombre des commençants », et il ajoute plus loin, au ch. XIV de ce même livre, après avoir décrit cette épreuve: « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminative ou de contemplation infuse, dans laquelle Dieu nourrit ou fortifie l'âme, sans qu'elle y contribue par des raisonnements ou industrie quelconque. » Elle a cependant toujours à lutter pour écarter les obstacles à cette grâce et être fidèle à celle-ci. Ces deux textes sont très importants, car ils marquent à quel âge de la vie spirituelle se produit ordinairement l'é­preuve purificatrice dont nous parlons.
La nécessité de cette purification, comme il est montré au même endroit[51], vient des défauts des commençants, défauts qui peuvent se ramener à trois: l'orgueil spirituel, la sensualité spirituelle et la paresse spirituelle. On trouve même ici, dit saint Jean de la Croix, un reste des sept péchés capitaux, comme autant de déviations de la vie spirituelle. Et encore le Docteur mystique ne considère que le trouble qui en résulte pour nos rapports avec Dieu, sans parler de tout ce qui entache nos relations avec le prochain et l'apostolat dont nous pouvons être chargé.
La sensualité spirituelle, dont il est ici question surtout sous le nom de gourmandise spirituelle, consiste à s'atta­cher immodérément aux consolations sensibles que le bon Dieu accorde parfois dans l'oraison; on recherche ces consolations pour elles-mêmes, en oubliant qu'elles ne sont pas une fin, mais un moyen; on préfère le goût des choses spirituelles à leur pureté, et l'on se recherche ainsi soi-même à propos des choses saintes au lieu de chercher Dieu comme il le faudrait. Chez d'autres cette recherche de soi se trouve dans l'apostolat extérieur, dans telle ou telle forme d'activité.
La paresse spirituelle provient généralement alors de ce que la gourmandise spirituelle ou une autre recherche égoïste, n'étant pas satisfaite comme on le voudrait, on tombe dans l'impatience et dans un certain dégoût du tra­vail de la sanctification dès qu'il s'agit d'avancer par la « voie étroite ». Les anciens ont beaucoup parlé de cette paresse spirituelle et de ce dégoût qu'ils appelaient ace­dia[52]. Ils disaient même que cette « acedia », lorsqu'elle s'accentue, porte à la malice, à la rancœur, à la pusillani­mité, au découragement, à la torpeur et à la dissipation de l'esprit du côté des choses défendues[53].

L'orgueil spirituel, lui, se manifeste assez souvent lors­que la gourmandise spirituelle ou une autre recherche égoïste est satisfaite, lorsque les choses vont à souhait; alors on se prévaut de sa perfection, on juge sévèrement les autres, on se pose en maître, alors qu'on n'est encore qu'un pauvre disciple. Cet orgueil spirituel, dit saint Jean de la Croix[54], porte les commençants à fuir les maîtres qui n'approuvent pas leur esprit, « ils finissent même par leur porter rancune ». Ils cherchent un guide favorable à leurs goûts, désirent entrer dans son intimité, lui con­fessent leurs fautes de façon à ne pas se diminuer, « ils finissent par s'excuser au lieu de s'accuser. Il y a aussi le confesseur spécial pour les mauvais cas, l'autre restant réservé à la confidence exclusive du bien, pour qu'il garde une excellente opinion de son pénitent[55] ».
Cet orgueil spirituel porte, on le voit, à une certaine hypocrisie pharisaïque, et cela montre bien que les com­mençants, dont parle ici saint Jean de la Croix, sont encore fort imparfaits, ce sont donc des commençants au sens où ce mot est généralement entendu par les auteurs spirituels[56]. Et c'est eux pourtant dont il est dit ici qu'ils ont besoin de subir la purification passive des sens, qui marque donc bien l'entrée dans la voie illuminative des progressants, selon le sens traditionnel de ces termes.
Aux défauts de la gourmandise spirituelle, de la paresse spirituelle et de l'orgueil spirituel, s'en ajoutent beau­coup d'autres: la curiosité, qui altère l'amour de la vérité; la suffisance, qui nous porte à exagérer notre valeur personnelle, à nous irriter lorsqu'elle est mécon­nue; la jalousie et l'envie, qui portent au dénigrement, à des intrigues et à de malheureux conflits, qui nuisent plus ou moins gravement au bien général. De même dans l'apostolat, le défaut qui est ici assez fréquent est l'empressement naturel à se rechercher, à se faire centre, à attirer les âmes à soi ou au groupe dont on fait partie, au lieu de les attirer à Notre-Seigneur. Enfin, survienne l'é­preuve, un échec, une disgrâce, on est par suite porté au découragement, au mécontentement, à la bouderie, à la pusillanimité, qui cherche plus ou moins à prendre les dehors de l'humilité.
Tout cela montre la nécessité d'une purification pro­fonde.
Plusieurs de ces défauts peuvent être corrigés sans doute par la mortification extérieure et surtout intérieure que nous devons nous imposer à nous-mêmes, mais elle ne suffit pas à extirper leurs racines, qui pénètrent jus­qu'au fond de nos facultés[57]. « De ces défauts, dit saint Jean de la Croix[58], l'âme n'arrive pas à se débarras­ser complètement avant que Dieu ne la place dans la purification passive, de la nuit obscure, dont nous allons nous occuper. Il convient pourtant que, dans la mesure de ses forces, elle s'applique par son activité propre à se purifier et à se perfectionner; c'est ainsi qu'elle méritera la grâce de la cure divine qui la guérira de toutes les misères auxquelles il lui est impossible de remédier par elle-même. Malgré toute son industrie, elle ne peut par ses propres ressources arriver à se purifier complètement; elle ne peut se rendre apte le moins du monde à l'union à Dieu dans la perfection de l'amour. Il faut que Dieu y mette la main et purifie l'âme dans ce feu obscur pour elle, selon la manière dont nous allons parler. Il faut que, comme un bon chirurgien, il porte le fer et le feu dans nos plaies pour y enlever les humeurs ou tumeurs mali­gnes. »
En d'autres termes, il faut que la croix envoyée par Dieu pour nous purifier complète le travail de la mortifi­cation que nous nous imposons à nous-mêmes. C'est pour­quoi, comme le rapporte saint Luc, IX, 23, « Jésus, s'a­dressant à tous, dit: Si quelqu'un veut me suivre, qu'il se renonce lui-même (c'est la loi de la mortification ou abné­gation), qu'il porte sa croix chaque jour et me suive ». Per crucem, ad lucem. C'est le chemin qui conduit à la lumière de vie, à l'union intime avec Dieu, prélude nor­mal de la vie du ciel.



Comment se produit cette purification passive des sens

Cet état se manifeste par trois signes que décrit ainsi saint Jean de la Croix dans La Nuit obscure, l. I, ch. IX :
« Le premier signe consiste à ne trouver de consola­tion sensible ni dans les choses de Dieu, ni dans les choses créées... Le Seigneur, pour purifier la sensibilité, ne per­met alors de trouver de la saveur en quoi que ce soit. C'est un signe probable que cette sécheresse et ce dégoût ne proviennent pas de fautes ou d'imperfections que l'on aurait commises récemment. Car, s'il en était ainsi, la nature éprouverait quelque attrait ou inclination vers des choses différentes de celles de Dieu... Cependant, comme ce manque de goût pour les choses du ciel et de la terre peut provenir de quelque indisposition physique ou de la mélancolie, d'où il peut résulter qu'on n'a de goût pour rien, il faut un second signe que voici.
« Le second signe de la purification passive des sens consiste à se souvenir ordinairement de Dieu avec sollicitude, et à se préoccuper de ce qu'on ne le sert pas, mais qu'on recule plutôt à ses yeux, du fait qu'on n'a plus de goût pour les choses divines... La préoccupation que l'on conserve de servir Dieu montre que cet état ne vient pas de la tiédeur... Il se peut qu'il s'y mêle quelquefois de la mélancolie; mais la sécheresse ne manquera pas pour cela d'avoir son effet purificatif caractérisé par le vif désir de servir Dieu. Tant que ce désir subsiste, la par­tie sensitive a beau être abattue, faible et languissante, à cause du manque d'attrait, l'esprit cependant demeure prompt et plein de vigueur...
« La cause de celle sécheresse vient de ce que Dieu transfère à l'esprit les biens et les forces des sens, et comme les sens et la nature de sont pas capables de s'assi­miler les biens spirituels, ils restent privés de nourriture, dans la sécheresse et dans le vide. La partie sensitive, en effet; n'est pas apte à recevoir ce qui est purement spiri­tuel. Quant à l'esprit qui reçoit peu à peu cette nourri­ture, il se fortifie, il devient plus vigilant, plus attentif que précédemment à ne pas offenser Dieu. S'il ne goûte pas dès le début la saveur et la délectation spirituelles, mais éprouve la sécheresse et l'ennui, cela tient à la nou­veauté du changement... Le palais spirituel n'est encore ni disposé, ni accoutumé au goût nouveau qui est très subtil, et cela ne se fera que progressivement[59]...
« La substance de cet aliment (spirituel) est un com­mencement d'obscure contemplation, aride pour les sens, et qui demeure cachée et secrète pour celui-là même qui la possède. D'ordinaire l'âme qui éprouve cette sécheresse et ce vide dans les sens est portée en même temps à dési­rer la solitude et le repos, sans pouvoir penser à quelque chose de spécial ni en avoir même l'envie.
« Arrivés à cet état, si les spirituels savaient se tenir en paix... ils sentiraient dans l'oubli de tout la délicatesse de cette nourriture intérieure... Elle est si délicate que d'ordinaire, si l'âme a le désir de la sentir, elle ne la sent pas..., comme l'air qui s'échappe de la main quand on la ferme... Si l'âme veut alors opérer selon son habileté propre (par le raisonnement), elle fait plutôt obstacle à l'œuvre divine. Celle-ci s'accomplit dans l'esprit, pendant que la sécheresse règne sur les sens[60].
« Un troisième signe naît de là pour convaincre qu'il s'agit de la purification des sens. C'est l'incapacité de méditer ou de raisonner comme auparavant avec l'aide de l'imagination. L'effort reste sans résultat. La raison en est que Dieu commence alors à se communiquer, non plus par les sens, comme avant, ou par le raisonnement, qui évoquait et ordonnait les connaissances, mais au moyen du pur esprit, où il n'y a pas de discours successif, et où Dieu se communique par l'acte de simple contemplation (que suscite en nous l'inspiration spéciale du Saint-Esprit). »
Saint Jean de la Croix note, au sujet de ce troisième signe, que cette incapacité de méditer d'une façon discursive ou raisonnée « ne provient pas de quelque humeur maligne (ou de la mélancolie); s'il en était ainsi, en effet, au moment où cette humeur change, l'âme retrouverait la facilité pour discourir dans l'oraison. Or c'est ce qui n'arrive point quand il s'agit de la purification de la sen­sibilité; une fois que l'âme y est entrée, l'impuissance de discourir au moyen des puissances ne fait qu'augmen­ter. Il est vrai pourtant qu'au début cette continuité n'est pas toujours aussi régulière ».
Ainsi parle saint Jean de la Croix dans La Nuit obscure, l. I, ch. IX [61].
On voit que si cet état est manifesté par deux notes négatives: l'aridité sensible et la grande difficulté à méditer de façon raisonnée, ce qu'il y a de plus impor­tant en lui c'est l'élément positif, la contemplation infuse initiale et le vif désir de Dieu, qu'elle fait naître en nous. Il faut même dire qu'alors l'aridité sensible et la difficulté de méditer proviennent précisément de ce que la grâce prend une forme nouvelle, purement spirituelle, supé­rieure aux sens et au discours de la raison qui se sert de l'imagination. Le Seigneur ici parait enlever, car il prive de la consolation sensible, mais en réalité il accorde un don précieux, celui de la contemplation naissante, et d'un amour plus spirituel, plus pur et plus fort. Seulement, comme on dit: « les racines de la science sont amères et les fruits en sont doux », il faut en dire autant dans un ordre plus élevé des racines et des fruits de la contempla­tion.



Quelle est la cause de cet état ?

Comment s'explique-t-il théologiquement ? Par ses qua­tre causes. Nous connaissons déjà ses causes formelles et matérielles du fait que saint Jean de la Croix nous dit que c'est une purification passive de la sensibilité. Plusieurs auteurs insistent sur sa cause finale ou son but, facile à découvrir, et ne parlent pas assez de sa cause efficiente.
Celle-ci est assez manifeste, d'après le texte même de saint Jean de la Croix que nous venons de citer. Il s'agit en effet d'une action spéciale et purificatrice de Dieu; d'elle dérive, dit-il, un commencement de contemplation infuse, et par là s'explique le vif désir de Dieu, car on ne désire vivement que ce dont on connaît expérimentalement l'at­trait. Ce vif désir de Dieu et de la perfection explique lui-même la crainte de reculer (crainte filiale). Enfin l'a­ridité de la sensibilité se conçoit du fait que la grâce spé­ciale donnée alors est purement spirituelle et non sentie, c'est une forme de vie supérieure. Tout cela s'explique très rationnellement par le texte même de saint Jean de la Croix.
Pour aller plus avant dans l'explication théologique de cet état, on remarquera qu'il y a là une inspiration spé­ciale du Saint-Esprit, dont l'influence devient alors plus manifeste. Or, la théologie enseigne que toute âme juste possède les sept dons du Saint-Esprit qui lui permettent de recevoir docilement et promptement ses inspira­tions[62]. Il y a donc ici une influence assez manifeste des dons.
Desquels en particulier ? - Surtout des dons de science, de crainte filiale et de force.
Par le don de science, en effet, s'explique le premier signe noté par saint Jean de la Croix: « aucune consola­tion dans les choses créées, ni dans les choses divines pré­sentées d'une manière sensible ». Le don de science, en effet, selon saint Augustin[63] et saint Thomas[64], nous fait connaître comme expérimentalement le vide des cho­ses créées, tout ce qu'il y a en elles et en nous de défecti­ble et de déficient. La science diffère, en effet, de la sagesse, en ce qu'elle connaît les choses non par leur cause suprême, mais par leur cause prochaine, défectible et déficiente. C'est pourquoi, selon saint Augustin, ce don de science correspond à la béatitude des larmes. Les lar­mes de la contrition viennent, en effet, de la connaissance de la gravité du péché et du néant des créatures. Le don de science rappelle ce que dit l'Ecclésiaste: « Vanité des vanités, tout est vanité », hormis aimer Dieu et le ser­vir[65]. C'est ce que redisent tant de pages de l'Imitation de Jésus-Christ[66] et des grands mystiques comme Ruysbroeck[67]. Ce dernier a noté avant saint Jean de la Croix les rapports du don de science avec la purification passive de la sensibilité, où l'âme connaît par expérience le vide des choses créées, ce qui la porte au vif désir de Dieu[68].


Dans l'état dont nous parlons, il y a aussi une influence manifeste des dons de crainte et de force. C'est ce qu'in­dique le second signe de saint Jean de la Croix: « Dans cette sécheresse purificatrice, l'âme craint de n'être pas fidèle, d'aller à reculons;... mais tant que subsiste, avec cette crainte, le vif désir de servir Dieu, la partie sensitive a beau être abattue, languissante et molle pour l'action à cause du manque d'attrait, l'esprit n'en reste pas moins prompt et vigoureux.[69] »
Il y a là manifestement un effet du don de crainte, de crainte filiale, celle non pas du châtiment, mais du péché; on voit ici qu'elle grandit avec le progrès de la charité, tandis que la crainte servile ou du châtiment diminue[70]. C'est par l'inspiration spéciale de ce don que l'âme résiste aux fortes tentations contre la chasteté et la patience, qui accompagne souvent cette purification passive des sens. Le chrétien, qui sent alors son indigence, redit la parole du Psaume CXVIII, 120: « Confige timore tuo carnes meas: Seigneur, transperce mes chairs de ta crainte, car je redoute tes jugements. » Ce don de crainte, selon saint Augustin, correspond à la béatitude des pauvres[71], de ceux qui ne se posent pas en maîtres, mais qui commen­cent sérieusement à aimer l'humilité de la vie cachée, pour devenir plus semblables à Notre-Seigneur; ils trou­vent dans cette pauvreté la vraie richesse: « le royaume des cieux est à eux ».
En même temps, dans le vif désir de servir Dieu dont parle ici saint Jean de la Croix, désir qui subsiste malgré la sécheresse, les tentations, les difficultés, il y a un effet manifeste du don de force, qui correspond à la quatrième béatitude: « heureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés.[72] » Le vif désir de servir Dieu coûte que coûte est vraiment cette faim, que le Seigneur suscite en nous. Il la suscite et il l'exauce, comme il fut dit à Daniel: « Je suis venu pour t'éclairer, car tu es un homme de désir.[73] » Le don de force vient ici, au milieu des difficultés, des contradictions, aider les vertus de patience et de longanimité; sans lui l'enthousiasme spiri­tuel tomberait comme l'enthousiasme sensible. C'est l'heure où il faut entendre ce que rappelle l'Imitation, l. II, ch. XII, à propos de la sainte voie de la croix: « Suivez Jésus, qui vous a précédé en portant sa croix et vous parviendrez à l'éternelle vie... Si vous portez votre croix de bon cœur, elle-même vous portera vers le terme désiré... Quelquefois même le désir de souffrir pour être conforme à Jésus crucifié inspire à l'homme tant de force qu'il ne voudrait pas être exempt de tribulations. C'est là l'effet de la grâce de Jésus-Christ, qui opère puissamment dans une chair infirme, jusqu'à nous porter, dans la ferveur de l'esprit, à aimer la croix.[74] »
Enfin le troisième signe dont parle saint Jean de la Croix, « la difficulté croissante à méditer de façon dis­cursive » manifeste l'influence du don d'intelligence, prin­cipe de contemplation infuse initiale, au-dessus du rai­sonnement[75]. Ce même chapitre IX du livre I de la Nuit obscure parle précisément de ce « commencement d'obs­cure et sèche contemplation » par laquelle Dieu nourrit l'âme, en la purifiant, en lui donnant de dépasser les figu­res, de pénétrer le sens des formules de foi, pour arriver à la simplicité supérieure qui caractérise le contempla­tif[76].
Saint Thomas a bien dit lui aussi: « Le don d'intelli­gence a une action purificatrice; il purifie l'esprit en l'é­levant au-dessus des images sensibles et des erreurs[77] »; par là il nous préserve des déviations possibles, et il nous fait dépasser la lettre de l'Évangile pour en atteindre l'esprit; il commence à nous faire pénétrer, au-delà des formules de foi, les profondeurs des mystères qu'elles expriment. La formule n'est plus un terme, mais un point de départ. Cette influence purificatrice du don d'intelli­gence s'exercera surtout dans la purification passive de l'esprit, mais dès maintenant elle se manifeste ici; et alors il y a sous l'inspiration spéciale du Saint-Esprit un acte de foi pénétrante, qui est dit acte infus, car il ne saurait se produire sans cette inspiration spéciale. Cf. Ia IIae, q. 61, a. 5. De virtutibus purgatoriis et de virtutibus purgati animi.
Ainsi commence à se réaliser ce qu'a noté encore saint Thomas (IIa IIae, q. 180, a. 6): « Pour que l'âme arrive à l'uniformité de la contemplation (symbolisée par l'uniformité du mouvement circulaire, sans principe ni fin), il faut qu'elle soit délivrée d'une double difformité (absence d'uniformité), de celle qui vient de la diversité des choses extérieures... et de celle du raisonnement: ce qui a lieu lorsque ses opérations se ramènent à la sim­ple contemplation de la vérité. » C'est ce qui commence à se réaliser dans la purification passive des sens. Ici, par exemple, un théologien verra tout le traité de la prédes­tination et celui de la grâce se réduire à ce principe sim­ple: « Comme l'amour de Dieu pour nous est cause de tout bien créé, nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu[78] ».
Saint Augustin avait remarqué, en traitant des degrés de la vie de l'âme[79], que la vie de la vraie vertu com­mence par une purification, qu'il appelait: « purificationis negotium..., opus tam difficile mundationis animae ». Telle est, croyons-nous, selon les grands maîtres[80], l'explication de cet état ou période de transition, qui se manifeste par la soustraction des grâces sensibles, mais qui est en réalité le commencement de la contemplation infuse, le seuil de la vie mystique, où la grâce est don­née sous une forme nouvelle, plus dégagée des sens, pour nous spiritualiser, pour nous faire atteindre sous la lettre de l'Évangile l'esprit qui vivifie et nous en faire vivre vraiment[81]



Note

Pour distinguer la neurasthénie des purifications passi­ves, il faut remarquer que les symptômes les plus fréquents chez les neurasthéniques sont la fatigue presque cons­tante, même quand ils n'ont pas travaillé, avec un senti­ment d'abattement, de découragement; des maux de tête habituels (sensation de casque, de calotte plombée, dou­leurs sourdes de la nuque ou de la colonne vertébrale); l'insomnie, si bien que le neurasthénique se réveille plus las qu'il ne s'est couché; difficulté à exercer les facultés intellectuelles, à avoir une attention soutenue; l'impres­sionnabilité, émotions intenses pour des causes minimes, et qui porte à se croire des maladies que l'on n'a pas; ana­lyse excessive de soi-même jusqu'à la minutie, préoccu­pation constante de ne pas prendre mal[82].
Les neurasthéniques ne sont pourtant pas des malades imaginaires; l'impuissance qu'ils éprouvent est réelle, et il serait très imprudent de les engager à mépriser leur fatigue et aller au bout de leurs forces. Ce n'est pas le vouloir qui leur manque, mais le pouvoir.
Les causes de la neurasthénie peuvent être organiques comme les intoxications, les troubles endocriniens ou hépatiques, la préparalysie; mais ils sont aussi souvent psychiques: le surmenage intellectuel, les ennuis moraux, les émotions pénibles, qui constituent une charge trop lourde pour le système nerveux. Même dans ces derniers cas, où la cause du mal est psychique, le mal lui-même atteint l'organisme; voilà pourquoi il faut de toute nécessité faire reposer les neurasthéniques; et il faut progressivement les amener à faire de petits travaux faciles proportionnés à leurs forces, et les encourager.
Il faut noter aussi que les psychonévroses peuvent s'associer à une vie intellectuelle développée et à une vie morale élevée.
On voit dès lors, comme l'a noté saint Jean de la Croix, en parlant des trois signes de la nuit passive des sens, qu'elle peut exister simultanément avec la mélancolie, on dirait aujourd'hui la neurasthénie; mais on voit aussi qu'elle se distingue de cet état de fatigue nerveuse par le second signe (garder ordinairement le souvenir de Dieu, avec une sollicitude et un souci pénible d'aller à reculons), et par le troisième signe (quasi impossibilité de méditer, mais regard simple et aimant vers Dieu, commencement de contemplation infuse). Le vif désir de Dieu et de la perfection, qui est manifesté par ces signes, distingue notablement cette purification passive de la neurasthénie qui peut parfois coexister avec elle.




CHAPITRE V - Comment se conduire dans la nuit des sens

Saint Jean de la Croix traite ce sujet dans la Nuit obs­cure, l. I, ch. X. Il y donne d'abord des règles de direction, puis il parle des épreuves qui accompagnent d'ordinaire cet état. Nous exposerons ici ce qu'il y a d'essentiel en sa doctrine sur ce point: cet enseignement peut être utile d'ailleurs non seulement pour les âmes qui sont en cette période d'obscurité et de sécheresse prolongée, mais aussi pour celles qui remarquent en leur vie intérieure que le jour et la nuit alternent un peu comme dans la nature. Le livre de l'Imitation a noté fréquemment cette alter­nance; comme dans la nature, il est bon que la nuit suc­cède au jour, cela convient aussi dans la vie de l'âme; et il faut savoir comment se conduire en ces deux phases si différentes l'une de l'autre. Il le faut surtout lorsque la phase obscure se prolonge comme dans la période dont nous parlons.



Quatre règles de direction relatives à cet état


Le Docteur mystique note d'abord au sujet de ceux qui se trouvent en cette période de transition: « C'est à ce moment surtout qu'ils ont besoin d'un guide qui com­prenne leur état, sans quoi ils marchent à reculons, quit­tent le bon chemin, tombent dans la tiédeur, pour le moins retardent leur progrès, en s'obstinant à tout tenter pour rester fidèles à leur méthode de méditation et de raisonnement, ou en voulant sentir des consola­tions et satisfaire leur goût. » A ce moment, en effet, il faut prendre conseil d'un directeur éclairé, à cause des difficultés qui surgissent dans la vie intérieure par suite de la soustraction des grâces sensibles, de la difficulté croissante à méditer, par suite aussi des tentations con­comitantes contre la chasteté et la patience que le démon suscite alors assez souvent pour détourner l'âme de l'oraison.


En second lieu, dit saint Jean de la Croix, « que les spirituels qui sont en cet état (d'aridité) se consolent en persévérant avec patience, qu'ils ne s'alarment pas de ce qu'ils souffrent, mais incitent leur confiance en Dieu. Il n'abandonne jamais ceux qui le cherchent avec simpli­cité et un cœur droit; il donnera le nécessaire pour suivre le nouveau chemin et les élèvera peut-être à la pure et claire lumière d'amour, en les faisant passer un jour par la seconde nuit, celle de l'esprit, s'il les en juge dignes ». - Il ne faut donc pas, en cette aridité et impuissance, se décourager, ni abandonner l'oraison, comme si elle était inutile. Bien au contraire, elle devient beaucoup plus fructueuse si l'on persévère dans l'humilité, l'abnéga­tion et la confiance en Dieu. L'aridité sensible prolongée et l'impuissance croissante à méditer sont le signe d'une vie nouvelle, supérieure. Un directeur instruit et expéri­menté, au lieu de s'en attrister, s'en réjouit; c'est l'entrée généreuse dans « la voie étroite » qui monte en s'élargis­sant, et qui deviendra de plus en plus large, immense comme Dieu même, à qui elle conduit. L'âme est ici dans l'heureuse nécessité de ne pas se contenter de faibles actes de foi, de confiance et d'amour. Les actes impar­faits (remissi) de ces vertus ne suffisent plus ici; il faut des actes plus élevés et plus méritoires; or le propre de ces derniers, selon saint Thomas, est d'obtenir aussitôt l'augmentation de grâce et de charité qu'ils méritent[83].
Le spirituel qui est arrivé ici est semblable à l'homme qui, faisant l'ascension d'une montagne, se trouve à un passage difficile, où il faut désirer plus vivement le but à atteindre pour aller de l'avant. Nous sommes ici à l'aurore de la vie illuminative, elle mérite bien qu'on traverse généreusement la nuit obscure qui la précède. Il s'agit d'être purifié des restes des sept péchés capitaux qui entachent la vie spirituelle, et si l'on n'en est pas puri­fié sur la terre en méritant, il faudra l'être au purgatoire sans mériter.
La purification passive dont nous parlons est dans la voie normale de la sainteté, qui peut se définir l'union à Dieu et la pureté suffisante pour entrer immédiatement au ciel. Ce degré de pureté est certainement dans la voie normale du ciel, soit qu'on l'obtienne ici-bas, soit qu'on ne l'ait qu'au terme du purgatoire; et le purgatoire, qui est une peine, suppose des fautes qu'on aurait pu éviter.
Donc confiance en Dieu pendant que s'accomplit ce douloureux travail de purification. Quitte-t-on le dentiste dès qu'il commence à nous faire souffrir pour nous guérir ?



En troisième lieu, comme le remarque ici saint Jean de la Croix (ibid., ch. X), lorsqu'on ne peut plus méditer de façon raisonnée, « il faut se contenter d'un regard affectueux et tranquille vers Dieu ». Vouloir revenir à tout prix à la méditation discursive serait vouloir aller contre le courant de la grâce, au lieu de le suivre, et se don­ner beaucoup de peine sans profit. Ce serait vouloir courir encore vers la source d'eau vive quand on est arrivé au bord; si l'on continue à courir, on s'éloigne d'elle. Ce serait continuer à épeler, quand on sait déjà lire plusieurs mots d'un seul regard. Ce serait redescendre, au lieu de se laisser attirer, élever par Dieu.
Si pourtant la difficulté de méditer n'augmentait pas et ne se faisait sentir que de temps à autre, il conviendrait de revenir à une méditation affective simplifiée quand elle est possible, par exemple à la méditation très lente du Pater.



Une quatrième règle de direction est ici donnée pour ceux qui, arrivés à cet état d'aridité prolongée, vou­draient, non pas revenir à la méditation raisonnée, mais ressentir quelque consolation. Saint Jean de la Croix dit à leur sujet (ibid., ch. X): « Qu'ils évitent d'apporter ici la préoccupation, le désir ardent ou l'envie de sentir la présence de Dieu pour satisfaire leur goût. Toutes ces prétentions, en effet, ne font que troubler l'âme, la dis­traire de la quiétude paisible, du suave repos de contemplation qu'elle reçoit en ce moment[84]... C'est comme si une personne dont on veut faire le portrait tournait cons­tamment la tête pour faire ce qui lui plait, le peintre troublé dans son travail ne pourrait l'achever. Plus alors on cherchera une satisfaction de goût et de connaissance, plus on sentira le vide, que par cette voie on ne peut com­bler. » En d'autres termes, l'activité naturelle par recherche de soi s'exerçant à contre-sens des dons du Saint-Esprit, met obstacle à leurs plus délicates inspirations. Il ne faut pas vouloir dans l'oraison chercher à sentir le don de Dieu, mais recevoir docilement et de façon désintéressée dans l'obscurité de la foi. La joie spi­rituelle s'ajoutera plus tard à l'acte de contemplation et d'amour de Dieu, mais ce n'est pas elle qu'il faut cher­cher, c'est Dieu même, qui est très supérieur à ses dons.


Si l'âme qui est arrivée à cette période de transition est fidèle à ce qui vient d'être dit, alors se réalisera ce qu'affirme saint Jean de la Croix à la fin de ce même cha­pitre X: « Quand l'activité des puissances cesse, elle ne trouble plus la contemplation infuse que Dieu commence alors à accorder. Il vivifie l'âme par une plus grande abondance de paix, il la préparera à s'enflammer et à s'embraser de l'esprit d'amour que cette contemplation obscure et secrète apporte avec elle et qui envahit l'âme. La contemplation, en effet, n'est pas autre chose qu'une infusion secrète, paisible, amoureuse de Dieu, et, si on la laisse libre, elle embrase l'âme de l'esprit d'amour.[85] »
Comme l'a dit un peu plus haut le Docteur mys­tique, « l'âme doit se contenter alors d'un regard affec­tueux et tranquille en Dieu », de la connaissance générale de son infinie bonté, comme lorsqu'un fils aimant retrouve après des mois d'absence sa bonne mère qui l'attendait. Il n'analyse pas ses sentiments et ceux de sa mère, comme le ferait un psychologue, il se contente d'un regard affectueux, tranquille et profond qui est beau­coup plus pénétrant en sa simplicité que toutes les ana­lyses psychologiques.
Ce commencement de contemplation infuse unie à l'a­mour est déjà l'exercice éminent des vertus théologales et des dons du Saint-Esprit qui les accompagnent. Il y a là un acte infus de foi pénétrante[86], on découvre de plus en plus l'esprit des choses de l'Évangile, l'esprit qui vivi­fie la lettre. Ainsi se vérifient les paroles du Sauveur « Le Consolateur, l'Esprit-Saint que mon Père enverra en mon nom, lui, vous enseignera toutes choses et vous rappellera tout ce que je vous ai dit » (Jean, XIV, 26). Saint Jean avait dit aussi aux fidèles auxquels il adressait sa Ire Épître, II, 27: « Pour vous l'onction que vous avez reçue de Dieu demeure en vous[87], et vous n'avez pas besoin que personne vous enseigne...; son onction vous instruit sur toute chose, unctio ejus docet vos de omni­bus. » On reçoit ici, dans le silence de l'oraison, le sens pro­fond de ce qu'on a souvent lu et médité dans l'Évangile, par exemple le sens intime des béatitudes évangéliques bienheureux les pauvres, les doux, ceux qui pleurent leurs péchés, ceux qui ont faim et soif de justice, les misé­ricordieux, ceux qui ont le cœur pur, les pacifiques, ceux qui souffrent persécution pour la justice; le royaume de Dieu est à eux.
C'est ainsi que commence d'ordinaire l'oraison infuse, élévation spirituelle de l'âme vers Dieu, au-dessus des sens, de l'imagination et du raisonnement, « adoration en esprit et en vérité », qui dépasse les formules de la foi pour pénétrer les mystères qu'elles expriment et pour en vivre. Les formules ne sont plus un terme, mais un point de départ.


Il faut pourtant rappeler ici ce que dit saint Jean de la Croix dans la Montée du Carmel, l. II, ch. XIII : « Le con­templatif débutant n'est pas encore tellement éloigné de la méditation discursive qu'il n'y puisse retourner par­fois pour la mettre en pratique », lorsqu'il ne se trouve plus sous l'influence spéciale du Saint-Esprit, qui facilite le recueillement. Sainte Thérèse[88] parle aussi de la nécessité, au début de l'oraison de quiétude, de recourir à une méditation simplifiée symbolisée par le travail de la machine hydraulique appelée noria. Ce passage de sainte Thérèse correspond à ce que vient de dire saint Jean de la Croix sur le travail de l'entendement, qui dispose à rece­voir de Dieu un recueillement plus profond. Il convient ainsi au début de l'oraison de méditer lentement les deman­des du Pater, ou de s'entretenir filialement avec Marie Médiatrice, pour qu'elle nous conduise à l'intimité de son Fils. Il est bon de nous rappeler comment Lui-même a donné sa vie pour nous et comment il ne cesse de s'offrir pour nous au saint sacrifice de la messe. Si l'âme est fidèle à suivre cette voie, elle recevra au moins de temps en temps une lumière intérieure qui lui donnera le sens profond de la Passion et celui des richesses infinies con­tenues dans l'Eucharistie. Ainsi la vie intérieure se sim­plifie en s'élevant, c'est la condition pour qu'elle rayonne et porte des fruits.
Telle est la conduite à tenir dans la purification passive de la sensibilité, appelée aussi la nuit des sens: docilité au directeur, confiance en Dieu, regard simple et aimant vers lui, ne pas chercher à sentir la consolation. Pour compléter ce chapitre il importe aussi de parler des épreuves qui assez souvent accompagnent cette période de transition.



Les épreuves qui accompagnent ordinairement la nuit des sens

A cette purification douloureuse, où, sous l'influence du don de science, nous expérimentons le vide des cho­ses créées, s'ajoutent d'habitude des tentations contre la chasteté et la patience, tentations permises par Dieu pour provoquer une forte réaction de ces vertus, qui ont leur siège dans la sensibilité. Cette réaction doit affermir ces vertus, les enraciner davantage, et par là purifier plus profondément la sensibilité où elles se trouvent, la sou­mettre de plus en plus à la droite raison éclairée par la foi. Pour la même raison, il y aura dans la nuit de l'esprit des tentations du même genre contre les vertus qui sont dans la partie la plus élevée de l'âme, surtout contre les vertus théologales.
Ces épreuves concomitantes ont chez beaucoup d'âmes intérieures une forme atténuée, chez d'autres elles sont plus accentuées et elles annoncent alors que Dieu veut conduire ces âmes, si elles sont fidèles, jusqu'à la pleine perfection de la vie chrétienne[89].
La lutte contre les tentations dont nous parlons oblige à faire des actes énergiques des vertus de chasteté et de patience; celles-ci s'enracinent alors plus profondément dans la sensibilité labourée et bouleversée; elles devien­nent en elle comme des germes très féconds de vie supé­rieure. Les vertus morales acquises font descendre, en effet, jusque dans la sensibilité la direction de la droite raison, et les vertus morales infuses y font descendre la vie divine de la grâce. Ainsi conçue, cette lutte contre la tentation a quelque chose de très grand et de très beau. Sans elle, nous nous contenterions souvent du moindre effort, d'actes vertueux peu intenses, faibles, remissi, disent les théologiens, c'est-à-dire inférieurs au degré où la vertu se trouve en nous. Ayant trois talents, nous agi­rions comme si nous n'en avions que deux. Or ces actes vertueux, faibles, comme le montre saint Thomas[90], n'obtiennent pas aussitôt l'augmentation de charité qu'ils méritent, tandis que les actes intenses ou parfaits l'obtien­nent immédiatement.
La tentation nous met dans la nécessité de produire ces actes très méritoires, parfois héroïques, qui enracinent les vertus acquises et nous obtiennent aussitôt une augmen­tation proportionnée des vertus infuses. C'est pourquoi l'ange Raphaël dit à Tobie: « Parce que tu étais agréa­ble à Dieu, il a fallu que la tentation l'éprouvât » (Tobie, XII, 13). Saint Paul dit aussi: « Dieu, qui est fidèle, ne permettra pas que vous soyez tentés au-delà de vos for­ces; mais avec la tentation, il ménagera aussi une heu­reuse issue en vous donnant le pouvoir de la supporter » (I Cor., X, 12).
Isaïe disait de même: « Le Seigneur donne la force à celui qui est épuisé et redouble la vigueur de celai qui est défaillant... Ceux qui se confient en lui prennent de nou­velles forces; ils élèveront leur vol comme des aigles » (Isaïe, XL, 29).
La tentation nous révèle notre misère et le besoin que nous avons de la grâce de Dieu: « Celui qui n'a pas été tenté que sait-il ? » (Eccli., XXXIV, 9). La tentation oblige à prier, à supplier Dieu de venir à notre secours, à mettre en lui et non pas en nous notre confiance. C'est ce que fait le marin pendant la tempête. C'est à cause de cette confiance en Dieu que doit avoir l'homme éprouvé que saint Paul écrit: « Cum enim infirmor, tunc potens sum: c'est lorsque je suis faible, que je suis fort » (II Cor., XII, 10). L'apôtre saint Jacques dit aussi: « Ne voyez qu'un sujet de joie, mes frères, dans les épreuves qui tombent sur vous; sachant que l'épreuve de votre foi produit la patience; que celle-ci s'accompagne d'œuvres excellentes, afin que vous soyez parfaits » (Jac., I, 2).


A ces tentations contre la chasteté et la patience s'ajoute aussi parfois en cette période de la vie intérieure la perte de certains biens temporels, de la fortune, des hon­neurs, d'amitiés auxquelles on s'arrêtait trop, et Dieu vient alors nous demander pour lui-même cette vive affection que nous ne pensions pas à lui donner. Quelquefois il per­met aussi la maladie parce qu'il faut apprendre à souffrir, et aussi pour nous rappeler que par nous-mêmes nous ne pouvons rien et que nous avons besoin des bienfaits divins pour la vie du corps et celle de l'âme.



Les effets de la purification passive des sens

Si l'on supporte bien ces épreuves elles produisent en nous de précieux effets. On dit que « la patience porte des roses ». Parmi les effets de la purification passive des sens il faut compter une connaissance profonde et vécue de Dieu et de soi-même.
« Une fois, dit saint Jean de la Croix[91], que l'âme, privée de consolations, se trouve réduite à l'habit de tra­vail, à la sécheresse et à l'abandon, elle entre en posses­sion réelle de cette vertu excellente et indispensable: la connaissance de soi-même. » C'est là l'effet de la contem­plation infuse naissante, ce qui montre assez clairement que celle-ci est dans la voie normale de la sainteté. « L'âme comprend alors que de soi elle ne fait et ne peut rien faire; par là même, elle ne s'estime plus en rien, et ne trouve en soi aucune satisfaction. Alors Dieu l'estime davantage. » (ibid.)
En connaissant ainsi son indigence, sa pauvreté, l'âme saisit mieux la grandeur de Dieu, son infinie bonté pour nous, la valeur aussi des mérites de Jésus, de son précieux sang, la valeur infinie de la messe, le prix de la commu­nion.
« C'est ainsi, dans l'obscurité de la nuit des sens, que naît la lumière qui illumine l'âme sur sa misère et sur l'in­finie grandeur de Dieu » (ibidem).
Sainte Thérèse[92] dit de même: « Il faut, disent cer­tains livres, être indifférent au mal qu'on dit de nous, se réjouir même plus que si l'on disait du bien; on doit faire peu de cas de l'honneur, etc..., et quantité d'autres choses de ce genre. A mon avis, ce sont là de purs dons de Dieu, ces biens sont surnaturels. » « Si l'on a l'amour des honneurs et des biens temporels, on aura beau avoir pratiqué pendant des années l'oraison, ou pour mieux dire la méditation, on n'avancera jamais beaucoup; la parfaite oraison, au contraire, délivre de ces défauts.[93] »
Sainte Catherine disait de même: Ces deux connaissances de Dieu et de notre indigence sont comme le point le plus élevé et le point le plus bas d'un cercle qui grandi­rait toujours[94]. Cette connaissance infuse de notre indi­gence est le principe d'une humilité vraie, celle du cœur, de l'humilité qui porte à désirer n'être rien, pour que Dieu soit tout, « amare nesciri et pro nihilo repu­tari ». Quant à la connaissance infuse de l'infinie bonté de Dieu, elle fait naître en nous une charité beaucoup plus vive, un amour plus généreux et désintéressé de Dieu et des âmes en Lui, une plus grande confiance dans la prière.
Comme le dit saint Jean de la Croix[95]: « Alors gran­dit la charité divine, parce que l'âme n'agit plus pour satis­faire ce que le goût demande, mais pour Dieu seul... Parfois, très souvent même, quand l'âme y pense le moins, qu'elle est serrée dans ses aridités, Dieu lui communique tout d'un coup quelque suavité spirituelle, un amour très pur, des lumières intellectuelles d'une grande délicatesse; et chacune de ces faveurs est d'un prix et d'une efficacité bien supérieurs à tout ce qu'elle a goûté auparavant. Il est vrai que l'âme au commencement n'en juge pas ainsi cette influence spirituelle de Dieu étant alors très subtile, elle reste cachée au sens. »
On chemine ici dans un clair-obscur spirituel, on s'é­lève au-dessus de l'obscurité inférieure, qui vient de la matière, de l'erreur et du péché; on entre dans l'obscu­rité supérieure, qui vient d'une trop grande lumière pour nos faibles yeux. C'est l'obscurité de la vie divine, dont la lumière est inaccessible aux sens et à la raison naturelle. Mais entre ces deux obscurités, celle d'en bas et celle d'en haut, il y a le rayon de l'illumination du Saint-Esprit, c'est la vie illuminative qui commence vraiment. Alors se réalise la parole du Sauveur: « Qui sequitur me, non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae. Celui qui me suit ne marche pas dans les ténèbres, mais il aura la lumière de vie » (Joan., VIII, 12), et il l'a déjà. Ce sont les rayons et les ombres.
Sous cette lumière, la charité, d'affective qu'elle était devient effective, généreuse. Elle prend de plus en plus, par l'esprit de sacrifice, la première place dans l'âme, elle met la paix en nous et la donne aux autres. Tels sont les principaux effets de la purification passive des sens, qui apparaît bien ainsi dans la voie normale de la sainteté, pour soumettre notre sensibilité à l'esprit, pour la spiritua­liser. Plus tard, la purification passive de l'esprit aura pour but de surnaturaliser notre esprit, de le soumettre pleinement à Dieu en vue de l'union divine parfaite, qui est le prélude normal de celle de l'éternité. Ce sont là les lois supérieures de la vie de la grâce, ou de son plein développement, dans son rapport avec les deux parties de l'âme. Les sens doivent être à la fin pleinement soumis à l'esprit et l'esprit à Dieu.


Il faut noter enfin que la purification passive des sens, même pour ceux qui y entrent, est plus ou moins mani­feste et aussi plus ou moins bien supportée. Saint Jean de la Croix l'a noté (Nuit obscure, l. I, ch. IX, fin) en par­lant de ceux qui s'y montrent moins généreux: « Pour eux la nuit de sécheresse du sens est souvent interrompue. Tour à tour elle se fait sentir et disparaît; tantôt la médi­tation discursive est impossible, et à un autre moment elle devient aisée... Ceux-là n'achèvent jamais de sevrer le sens de façon à faire abandon des considérations et des raisonnements; ils n'ont cette grâce que par intermit­tence. » Dans Vive Flamme, 2° strophe, v. 5, le Docteur mystique explique pourquoi il en est ainsi: « Parce que ces âmes fuient la souffrance purificatrice, Dieu ne con­tinue pas de les purifier; elles veulent être parfaites sans se laisser mener par la voie d'épreuve qui forme les par­faits.[96] »
Telle est la transition plus ou moins généreuse à une forme de vie supérieure. On voit la suite logique et vitale des phases par lesquelles l'âme doit passer pour arriver à la pureté parfaite qui lui permettrait d'entrer immédia­tement au ciel. Ce n'est pas une juxtaposition mécanique d'états successifs, c'est le développement organique de la vie. Et sur ce point saint Jean de la Croix a fait notable­ment avancer la théologie spirituelle, en montrant la nécessité et la nature intime de ces purifications, purga­toire anticipé où l'on mérite et où l'on avance, tandis que dans celui qui est après la mort on ne mérite plus. Dai­gne le Seigneur nous accorder la grâce de faire ainsi notre purgatoire avant de mourir plutôt qu'après notre dernier soupir. Au soir de notre vie nous serons jugés sur la pureté de notre amour de Dieu et des âmes en Dieu.





CHAPITRE VI - L'âge spirituel des progressants - Ses principaux caractères

Après avoir parlé de la période difficile, appelée nuit des sens, qui, selon saint Jean de la Croix, marque l'en­trée dans la voie illuminative des progressants, il convient d'indiquer les traits principaux de la physionomie spiri­tuelle des progressants, ou de noter les caractères de cet âge de la vie intérieure.
La mentalité des progressants doit se décrire en insis­tant sur leur connaissance et leur amour de Dieu, et en notant les différences de cet âge spirituel avec le précédent, comme on remarque celles de l'adolescence et de l'enfance. L'adolescent n'est pas seulement un grand enfant, il a une mentalité nouvelle, il voit les choses d'une façon moins imaginative, plus rationnelle, il a des préoccupations différentes, de même l'enfant n'est pas un adolescent en miniature. Il y a quelque chose de semblable au point de vue spirituel pour les divers âges de la vie intérieure[97].



La connaissance de Dieu en cet âge de la vie spirituelle

Dans la période précédente, le commençant ne connais­sait guère Dieu que dans le miroir des choses sensibles, soit celles de la nature, soit celles dont il est parlé dans les paraboles évangéliques ou dans les actes extérieurs du culte, et il ne se connaissait lui-même que de façon bien superficielle.
Le progressant a obtenu une connaissance de soi plus profonde en traversant la période de sécheresse prolongée qui marque la seconde conversion. Avec cette connais­sance de sa pauvreté, de son indigence spirituelle, grandit en lui par contraste une connaissance quasi expérimentale de Dieu non plus seulement dans le miroir des choses sensibles de la nature, des paraboles, du culte extérieur, mais dans le miroir spirituel des mystères du salut, avec lesquels il se familiarise. Ces mystères sont ceux de l'Incarnation du Verbe, de la Rédemption, de la vie éter­nelle. Le Rosaire les met tous les jours sous nos yeux, en nous rappelant l'enfance du Sauveur, sa douloureuse Passion, sa Résurrection, son Ascension. Si le progressant est fidèle, il dépasse le côté sensible de ces mystères, il atteint tout ce qu'il y a en eux de spirituel, la valeur infinie des mérites de Jésus; alors le Rosaire n'est plus une récitation mécanique d'Ave Maria, il s'anime, il devient comme une école de contemplation. Les mystères joyeux viennent nous rappeler quelles sont, au-dessus des plaisirs du monde et des satisfactions de l'orgueil, les vraies joies durables, les plus profondes du cœur, la bonne nouvelle de l'Annonciation et de la Nativité du Sauveur. De même, au milieu de nos souffrances, souvent déraisonnables, parfois accablantes, presque toujours assez mal supportées, les mystères douloureux nous redisent de quoi il faut s'affliger, de nos fautes. Ils nous font désirer de les bien connaître, d'en éprouver une sincère douleur, et ainsi nous commençons à saisir le sens profond et la valeur infinie de la Passion de Jésus et ses effets dans notre vie.
Enfin au milieu de l'instabilité et des incertitudes de cette vie, les mystères glorieux nous rappellent l'immu­tabilité et le bonheur parfait de la vie éternelle, qui est le terme de notre voyage.
Le progressant qui vivrait ainsi du Rosaire chaque jour un peu mieux arriverait à la contemplation du mystère du Christ, à une certaine intelligence pénétrante de la vie du Corps mystique ou de l'Église militante, souffrante et triomphante. Sous la direction constante de Jésus et de Marie médiatrice, il entrerait de plus en plus dans le mystère de la communion des saints. S'il écoutait ainsi tous les jours cet enseignement secret au fond de son cœur, cette prière aviverait en lui le désir du ciel, celui de la gloire de Dieu et du salut des âmes; elle lui donnerait l'amour de la croix et la force de la porter, avec de temps en temps un avant-goût du ciel, une certaine saveur de la vie éternelle. Voyageur vers l'éternité (viator), il en jouirait quelque fois en espérance et se reposerait sur le Cœur de celui qui est la Voie, la Vérité et la Vie.


C'est là connaître Dieu, non plus seulement dans le miroir sensible du ciel étoilé ou des paraboles, mais dans le miroir spirituel des grands mystères de l'Incarnation, de la Rédemption, de la vie éternelle qui nous est promise. On se familiarise ainsi de plus en plus avec ces mystères de la foi; on les pénètre un peu, on les goûte, on en voit l'application à notre vie de tous les jours. Selon la termi­nologie de Denys, conservée par saint Thomas[98], l'âme s'élève ainsi par un mouvement en spirale des mystères de l'enfance du Christ à ceux de sa Passion, de sa Résur­rection, de son Ascension, de sa gloire, et en eux elle contemple le rayonnement de la souveraine bonté de Dieu, qui se communique ainsi admirablement à nous. La bonté est essentiellement communicative, et celle de Dieu se répand sur nous par l'Incarnation rédemptrice et par la révélation de la vie éternelle déjà commencée en un sens dans la vie de la grâce[99].
Dans cette contemplation plus ou moins fréquente, les progressants et les avancés reçoivent, selon leur fidélité et générosité, la lumière du don d'intelligence, qui rend leur foi plus pénétrante, et qui leur fait entrevoir la beauté si haute et si simple de ces mystères, beauté acces­sible à tous ceux qui sont vraiment humbles et qui ont le cœur pur.
On voit par là que cette période de la vie intérieure mérite vraiment le nom de voie illuminative. Dans la précédente, le Seigneur avait fait la conquête de notre sensibilité par certaines grâces dites sensibles à cause de la consolation sentie qu'elles apportent; puis l'âme, s'étant trop attachée à ces consolations sensibles, avait dû en être sevrée pour recevoir une nourriture plus spirituelle et plus forte.
Maintenant le bon Dieu fait la conquête de notre intelli­gence, il l'éclaire comme lui seul peut le faire; il rend cette faculté supérieure de plus en plus docile à ses inspi­rations pour qu'elle saisisse la vérité divine. Il se soumet ainsi notre intelligence en la vivifiant. Il lui donne des lumières souvent peu aperçues, mais qui cependant font de mieux en mieux entendre l'esprit de l'Evangile. Il nous élève au-dessus des préoccupations excessives et des complications d'une science trop humaine. Il nous fait aspirer à la simplicité supérieure du regard aimant qui se repose dans la vérité libératrice. Il nous fait entendre le sens de ces paroles (Jean, VIII, 32). « Si vous demeu­rez dans ma parole, vous êtes vraiment mes disciples, vous connaissez la vérité, et la vérité vous rendra libres » veritas liberabit vos. Elle vous délivrera des préjugés du monde, de ses complications vaines, de ses mensonges, des vues courtes de l'orgueil souvent inconscient, de celles de la convoitise. La vérité divine se donnera à vous profondément et écartera le faux éclat de tout ce qui peut vous séduire. Elle vous délivrera de ce que l'Écriture appelle fascinatio nugacitatis, de l'ensorcellement de la niaiserie[100], du vertige de la passion qui obscurcit les vrais biens qui ne passent pas.
Il y a là une connaissance de Dieu et de soi-même nota­blement différente de celle qui se puise dans les livres, par la simple lecture. On commence à connaître de façon vraiment vivante l'Evangile, l'Eucharistie, Jésus-Christ, qui ne cesse d'intercéder pour nous et qui nous donne des grâces toujours nouvelles pour nous incorporer à lui, en son corps mystique, cela pour l'éternité. La vie de l'Église apparaît dans sa grandeur, on pense aux som­mets spirituels de l'Église de notre temps, qui doit contenir de très saintes âmes comme dans les temps qui ont pré­cédé, et il en sera de même en ceux qui suivront. C'est là ce que fait le Saint-Esprit dans les cœurs.
Les livres ne peuvent par eux seuls donner cette connais­sance vécue. Un traité de l'Eucharistie montrera longue­ment, par l'analyse des textes scripturaires, que ce sacre­ment a été institué par Notre-Seigneur; il défendra spéculativement la présence réelle et la transsubstantiation contre les erreurs anciennes et modernes; il comparera les différentes explications que les théologiens donnent du sacrifice de la messe et énumérera les fruits de la communion. Ces livres, indispensables à la formation sacerdotale, aboutissent à des formules précises. Mais ces formules ne doivent pas être pour nous un terme; elles doivent être pour l'âme intérieure un point de départ; elle doit les dépasser pour vivre du mystère lui-même, par un saint réalisme.
L'âme intérieure tient déjà par la foi sur l'Eucharistie les vérités qu'elle a besoin de connaître, il lui est inutile de s'embarrasser de discussions sur l'histoire de ce dogme, sur la transsubstantiation ou les accidents eucharistiques, elle a besoin de vivre des vérités de foi et de la liturgie, comme l'indique le livre IVe de l'Imitation. Pour cela il faut qu'elle reçoive docilement les inspirations du Saint-Esprit; ce n'est pas en vain que les sept dons sont donnés à tous les justes; c'est pour perfectionner les vertus. Ainsi le don d'intelligence doit faire pénétrer à tous les justes qui sont fidèles à ses inspirations le sens et la portée des formules de foi. Il arrive ainsi que les simples qui ont le cœur pur voient pratiquement cette portée bien mieux que des théo­logiens trop satisfaits de leur science acquise. Mirabilis Deus in sanctis suis.


Ce qui peut grandement empêcher la contemplation des choses divines, c'est la suffisance qui porte à penser que l'on sait déjà, alors qu'on a encore beaucoup à apprendre dans l'ordre de la vie intérieure. Jamais l'étude des livres ne saura remplacer l'oraison; c'est ce qui faisait dire aux grands docteurs de l'Église qu'ils ont plus appris dans la prière au pied du crucifix ou près du tabernacle que dans les ouvrages les plus savants; ceux-ci donnent la lettre et l'expliquent; la prière intime obtient l'esprit qui vivifie, la lumière intérieure qui éclaire parfois en un instant des principes souvent répétés, mais dont on n'avait pas saisi le rayonnement universel. Une foule de choses de la vie chrétienne s'éclairent par exemple à la lumière de ces paroles de saint Paul: « Qu'as-tu que tu ne l'aies reçu » (I Cor., IV, 7). C'est le principe qui fonde l'humilité, la reconnaissance, le véritable amour de Dieu, pour répondre à celui qu'il a pour nous. De même alors on saisit de plus en plus le sens profond de ces paroles: Dieu est l'auteur de l'être, de la vie, l'auteur du salut, de la grâce, de la persévérance finale.
Telle est fort imparfaitement exprimée la connaissance de Dieu dont l'âme des progressants a besoin et qui se trouve dans la voie illuminative. On commence à contem­pler Dieu dans le miroir spirituel des mystères du salut. Cela dépasse déjà la vie ascétique, c'est un commencement de vie mystique. Ce serait méconnaître la grâce de Dieu que de le nier. Ce serait aussi la méconnaître que de nier le caractère mystique du livre de l'Imitation où toutes les âmes intérieures peuvent trouver leur nourriture: signe que la contemplation infuse des mystères, dont parle ce livre, est dans la voie normale de la sainteté.



L'amour de Dieu et des âmes en cet âge de la vie spirituelle

Quel est l'effet normal des lumières intérieures reçues sur les mystères de la vie et de la mort du Sauveur, sur celui de la vie éternelle qui nous est promise ? Ces lumières portent à aimer Dieu, non plus seulement comme dans la période précédente, en fuyant le péché mortel et le péché véniel délibéré, mais en imitant les vertus de Notre-Seigneur, son humilité, sa douceur, sa patience, en observant non seulement les préceptes nécessaires à tous, mais les conseils évangéliques de pauvreté, chasteté, obéissance, ou du moins l'esprit de ces conseils et en évitant les imperfections.
Alors avec une plus grande abondance de lumière intérieure, l'âme fidèle recevra, parfois du moins, de vifs désirs de la gloire de Dieu et du salut des âmes. Alors grandira cette faim et cette soif de la justice de Dieu dont parle Jésus dans les béatitudes. Elle verra combien est vraie sa parole: « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive, et des fleuves d'eau vive couleront de sa poitrine. » On recevra alors, au moins pour un temps, une plus grande facilité à prier. Il n'est pas rare qu'il y ait ici l'oraison infuse de quiétude, où la volonté est un moment captivée par l'attrait de Dieu[101].
Chez les personnes vouées à l'apostolat, il y a aussi dans cette période une plus grande facilité pour agir au service de Dieu, pour enseigner, diriger, organiser des œuvres.
C'est là aimer Dieu, non plus seulement « de tout son cœur » au milieu de consolations senties, mais « de toute son âme », de toutes ses activités, pas encore pourtant « de toutes ses forces », comme il arrivera dans la nuit de l'esprit, ni encore « de tout son esprit », car on n'est pas encore établi en cette région supérieure. Il faudra pour cela la purification passive de la partie élevée de l'âme, celle qui fait disparaître tout l'orgueil spirituel ou intellec­tuel qui se mêle encore à la facilité pour la prière et l'action, dont nous venons de parler. L'âme a encore un long chemin à parcourir, comme Elie qui devait marcher quarante jours et quarante nuits jusqu'à l'Horeb, mais elle grandit, ses vertus se développent et deviennent de solides vertus, expression d'un amour de Dieu et des âmes, non pas seulement affectif, mais effectif ou agissant.
Nous allons maintenant parler de ces vertus chrétiennes, de leur rapport surtout avec l'amour de Dieu, comme le font l'apôtre saint Jean, saint Paul, et après eux tous les spirituels. C'est pourquoi nous insisterons sur les vertus morales qui ont une relation plus intime avec les vertus théologales, celles d'humilité, de douceur, de patience, celles qui répondent aux conseils de pauvreté, chasteté, obéissance, celles aussi signalées par Jésus lorsqu'il parle de la nécessité d'unir la prudence du serpent à la simpli­cité de la colombe ou à la parfaite sincérité. Nous serons ainsi conduits à parler du progrès des vertus théologales et des dons du Saint-Esprit tel qu'il doit apparaître dans la voie illuminative, sous la conduite du Maître intérieur.
Nous suivons ainsi une voie ascendante vers l'union à Dieu[102].



Notes

  1. Cf. S. Thomas in Epist ad Hebr., X, 25: « Motus naturalis (v. g. lapi­dis cadentis) quanto plus accedit ad terminum, magis intenditur. Con­trarium est de motu violento (v. g. lapidis sursum projecti). Gratia autem inclinat in modum naturae. Ergo qui sunt in gratia, quanto plus accedunt ad finem, plus debent crescere. » Il n’est pas dit aequaliter, mais plus.
  2. Récemment, M. Jacques Maritain, dans Les Degrés du savoir, 1932, pp. 647 sq., a fort bien traité de la « praticité » du vocabulaire de saint Jean de la Croix. Selon lui, dans les sciences spéculatives, il s’agit d’a­nalyser le réel en ses éléments ontologiques (ou empiriologiques); dans les sciences pratiques, au contraire, il s’agit de composer les moyens, les moments dynamiques, par lesquels l’action doit venir à l’existence. Ainsi, des concepts de même nom se rapporteront au réel de façon différente. De plus, dit-il très justement, « quant au langage mystique, il est nécessairement autre que le langage philosophique, l’hyperbole n’y est pas un ornement de rhétorique, mais un moyen d’expression rigoureusement requis pour signifier les choses avec exac­titude, car, à vrai dire, il s’agit là de rendre sensible l’expérience même, et quelle expérience ! la plus ineffable de toutes; le langage philosophique se propose avant tout de dire la réalité sans la toucher, le langage mystique de la faire deviner comme en la touchant sans la voir... L’intelligence passe d’un vocabulaire conceptuel à l’autre, comme elle passe du latin au chinois ou à l’arabe. Mais elle ne saurait appli­quer à l’un la syntaxe de l’autre ».
    Ainsi saint Jean de la Croix décrit la contemplation comme un non-agir, quand saint Thomas la définit comme l’activité la plus haute... Celui-ci se place au point de vue ontologique; l’autre au point de vue de l’expérience mystique elle-même, où la suspension de toute activité de mode humain doit apparaître à l’âme comme une non-activité.
  3. Ia, q.65, a.5, et IIa IIae, q. 26, a. 3.
  4. Cf. saint Thomas, Ia IIae, q. 85, a. 3; q. 109, a. 2 et 3; IIIa, q. 69, a. 3.
  5. Ia IIae, q. 77, a. 4 et 5.
  6. Ia IIae, q. 84.
  7. Cf. saint Thomas, Ia, q. 2a prologus; I, a. 10, ad 3m.
  8. Ia, q.13, a. 11.
  9. Ia, q.1, a. 9, ad 3m.
  10. « Omnes creaturae sunt unum purum nihil, non dico quod sint quid modicum, vel aliquid, sed quod sint unum purum nihil » (Denz., 526).
  11. Quelquefois même, pour dire que la Déité est au-dessus de l’être, de l’un, du vrai et du bien, des mystiques ont dit: Dieu est non-être, ou sur-être. On reconnaît là la manière de parler de Denys.
  12. Cf. saint Thomas, Ia IIae, q.102, a. 2, ad 3m.
  13. Cf. Livre des visions et des instructions de la Bse Angèle de Foligno, ch. XXVI.
  14. Cf. Cajetan in Ia, q. 39, a.1, n° 7 : « Res divina prior est ente et omnibus differentiis ejus: est enim super ens et super unum, etc. » Toute cette partie de ce commentaire est à lire et à méditer.
  15. Cf. saint Thomas, Ia, q. 82, a. 3: « Actio intellectus consistit in hoc, quod ratio rei intellectae est in intelligente; actus vero voluntatis perfi­citur in eo quod voluntas inclinatur ad ipsam rem, prout in se est. Et ideo Philosophus dicit in l. VI, Met., quod bonum et malum, quae sunt objecta voluntatis, sunt in rebus, verum et falsum, quae sunt objecta intellectus, sunt in mente. »
  16. Ibid.
  17. IIa IIae, q. 19, a. 6: « Utrum timor servilis cum caritate remaneat »
  18. Perihermeneias, l. I, ch. 1.
  19. En langage scolastique on dirait: « Terminologia spiritualium sic est simpliciter altior, quam terminologia scolastica, sed secundum quid est minus perfecta; sicut cognitio dignioris objecti est simpliciter altior, quamvis sit quandoque secundum quid minus perfecta quoad modum cognoscendi (ita fides per respectum ad metaphysicam); revera cognitio specifcatur ab objecto et non a modo cognoscendi, sic dignitas ejus sim­pliciter provenit ex dignitate objecti. » Cf S. Thomam, IIa IIae, q. 4, a.8. (Fides infusa, quamvis obscura, est simpliciter certior omni naturali cognitione etiam evidentissima.) L’object formel de la contemplation in­fuse est supérieur à celui de la spéculation théologique; il y a une différence non seulement de mode de connaissance, mais d’objet formel spécificateur: la présence divine expérimentée.
  20. Cf saint Thomas, IIa IIae, q. 45, a.1 et 2.
  21. Dans le Prologue de sa Règle, saint Benoît a écrit: « Exsurgamus ergo tandem aliquando, excitante nos Scriptura ac dicente: Hora est jam nos de somno surgere (Rom., XIII, 11) Et apertis oculis nostris ad deificum lumen, attonitis auribus audiamus, divina vox quotidie cla­mans quid nos admoneat dicens : Hodie si vocem ejus audieritis, nolite obscurare corda vestra. » C’est-à-dire: il est temps de sortir du sommeil de la négligence et de marcher courageusement dans la voie de Dieu.
  22. La Doctrine spirituelle; II° Principe, ch. VI, a. 2 (éd. Paris, 1908) p. 113.
  23. Nous verrons plus loin que, comme il est dit dans le Dialogue de sainte Catherine de Sienne, ch. LX, LXIII, la seconde conversion des Apôtres fut plutôt à la fin de la Passion, quand Pierre pleura son renie­ment, et la Pentecôte fut comme une troisième conversion ou plutôt une transformation de l’âme, qui marque l’entrée dans la voie unitive.
  24. On connait bien, par exemple, la seconde conversion du Bx Henri Suso, celle de sainte Catherine de Gênes, celle du Bx Antoine Neyrot, O. P., et de beaucoup d’autres.
  25. Le P. Lallemant s’adresse aux religieux de la Compagnie de Jésus, dont il complétait la formation.
  26. Cependant il aura une autre période difficile à traverser pour entrer dans la voie unitive des parfaits.
  27. Cf. Ibidem, p.66.
  28. Ibidem, IV° Principe, ch. II, a. 2, p. 187.
  29. Ceci est parfaitement conforme à ce que dit saint Thomas de la différence de la prudence acquise (vraie vertu, déjà décrite par Aristote), de la prudence infuse, et du don de conseil, IIa IIae, q. 47, a. 14 et q. 52. ­Celui qui tendrait à la perfection. sous la direction presque exclusive de la prudence acquise (qui n’est pourtant pas celle de la chair) n’ar­rivera jamais à la vraie perfection chrétienne, qui est d’ordre surna­turel; il y faut l’exercice fréquent de la prudence infuse et du don de conseil. Ces trois principes d’actions (habitus) sont entre eux un peu ce que sont chez le musicien l’agilité des doigts, l’art acquis qui est dans l’intellect pratique et l’inspiration musicale. Il est sûr que, sans l’art proprement dit et cette inspiration, on ne fera jamais un chef­ d’œuvre, et même on ne saurait le comprendre.
  30. Saint Jean de la Croix parle de même dans Nuit obscure, l. I, ch.IX, et Vive Flamme, 2° str., v. 5.
  31. Ibid., ch. III, a. 1, p. 91.
  32. Au chapitre précédent (pp. 88-91), le P. Lallemant traite des diverses dispositions des religieux à l’égard de la perfection. Il dit: « Parmi les religieux, il y en a de trois sortes. Les premiers ne refusent rien à leurs sens. Ont-ils froid ? ils se chauffent; ont-ils faim ? ils mangent sans presque savoir, en pratique, ce que c’est que se mortifier. Pour leurs fonctions, ils les font par manière d’acquit, sans esprit intérieur, sans goût et sans fruit... Cet état est dangereux.
    « Les seconds évitent les excès des premiers et se refusent les satis­factions qu’ils ne jugent pas nécessaires; mais ils se laissent tromper sous l’apparence du bien. Ils forment un dessein suivant leur inclination, puis ils cherchent des motifs de vertu pour colorer leur choix et justifier leur conduite. Quant à leurs fonctions, ils font soigneusement ce qui est de l’extérieur, mais avec peu d’application intérieure et de recueillement, donnant trop de liberté à leurs sens et négligeant la garde du cœur. Ceux-ci sont pleins d’imperfections et de péchés véniels. (Le P. Lallemant ne croit pas qu’ils soient dans la voie illu­minative.)
    « Les troisièmes, comme parfaits, sont dépouillés de tout désir, indif­férents à tout, se contentant de tout, et ne voulant que le bon plaisir de Dieu. Ils joignent ensemble l’exactitude extérieure et l’application intérieure; veillent à la garde de leur cœur, conservent la paix de leur âme et pratiquent le recueillement autant que l’obéissance le leur permet.
    « Ceux-ci reçoivent trois insignes faveurs des trois Personnes de la très Sainte Trinité: du Père, une force comme invincible dans l’ac­tion, dans la souffrance et dans les tentations; du Fils, des rayons et des splendeurs de vérité qui brillent sans cesse dans leur âme; du Saint-Esprit, une ferveur, une douceur et une consolation charmantes. »
    Voir aussi, dans ce même livre, ce qui est dit à ce sujet, pp. 113, 187, 191, 205, 215, 473.
  33. Ibidem, V° Principe, ch. II, a. 2, pp.301, sq..
  34. Ibidem, p. 143.
  35. Le même auteur dit souvent que les dons du Saint-Esprit sont comme liés par l’attache au péché véniel, ils sont comme des voiles qui seraient repliées et non pas étendues.
  36. Cf. Ibidem, p. 138.
  37. Ibidem, p. 122.
  38. Ibid., p. 304.
  39. Cf. Dialogue, ch. LXXV, CXLIV, CXLIX, CLI, CLIV.
  40. Le Livre de la Sagesse éternelle, III° Partie, ch. V. Trad. française des Œuvres mystiques du Bx Henri Suso, par le P. Thiriot, 1899, t. II, p. 233 sq. Voir ibidem, pp. 224, 269, 274, 280, 284.
  41. Ibidem, t. II, p. 235.
  42. Instruction sur les Etats d’oraisons, traité I, livre I, n. 2-3.
  43. Sermons de Tauler, trad. Hugueny et Théry, t. I, pp. 236-246 et 257-269.
  44. A ces deux groupes ressemblent les deux catégories de personnes dont parlait, nous venons de le voir, le Bx Henri Suso.
  45. « Caro concupscit adversus spiritum », Galat., V, 17.
  46. Ainsi fit David sous les injures de Séméï (II Rois, XVI, 6), ainsi se comportent les saints, comme on le voit dans la vie de saint François d’Assise, de saint Dominique, de saint Benoît-Joseph Labre et de tant d’autres.
  47. Il se peut que le Seigneur veuille que nous soyons, dans notre milieu. comme une petite racine cachée sous la terre, et non pas comme une fleur visible pour tous. Ce rôle de la petite racine, qui puise les sucs de la terre pour la sève de l’arbre, est des plus utiles; heureux sont ceux qui le remplissent bien.
  48. On voit par ces paroles que c’est là le fruit d’une grande grâce, une vraie conversion.
  49. Il est juste de remarquer avec M. Xavier de Hornstein, Les grands mystiques allemands du XIV° siècle, 1922, p. 288, que « Maître Eckart a saisi la mystique du côté de l’intelligence, le Bx Henri Suso du côté du cœur, Jean Tauler du côté de la volonté », du fond de la volonté, d’où sa sainte austérité, condition d’une union très intime avec Dieu.
  50. Cf. Trad. Hugueny, Théry, t. I, pp. 257-269.
  51. Nuit obscure, l. I, ch. II à IX.
  52. Cf. SAINT THOMAS, IIa IIae, q. 35.
  53. Ibid, q.35, a. 4; q. 36, a. 4.
  54. Nuit obscure, l. I, ch. II.
  55. Ibidem.
  56. Nous ne saurions admettre, comme on l’a prétendu, que les commençants, dont il est ici parlé, sont déjà arrivés à la vie unitive ordinaire par la purification active, et qu’il ne méritent ce nom qu’à un point de vue très spécial, en tant qu’ils débutent non dans la vie intérieure, mais dans les voies passives, considérées comme plus ou moins extraordinaires, en dehors de la voie normale Les défauts dont vient de parler saint Jean de la Croix montrent bien qu’il s’agit de vrais commençants. Ce n’est pas une terminologie spéciale, c’est la termino­logie traditionnelle, mais prise dans son sens plein et non amoindri.
    En ces chapitres de la Nuit obscure, I, ch. IX, X, où il est traité de nuit passive des sens, saint Jean de la Croix dit toujours « les commençants qui sont ainsi éprouvés... »; ou voit par là combien se trompent ceux qui veulent placer cette purification passive des sens, non pas à l’entrée de la voie illuminative, comme le dit saint Jean de la Croix lui-même, ibidem, ch. XIV, mais au milieu de la vole unitive et après un temps notable où l’on aurait cheminé en celle-ci.
  57. C’est ce que saint Thomas appelle reliquiae peccati que l’extême-onction doit faire disparaître avant la mort. Cf. Supplementum, q.30, a. 1.
  58. Nuit obscure, l. I, ch. III.
  59. On a justement comparé cette période de transition à ce qui arrive chez les enfants lorsqu’on les sèvre pour leur donner une nourriture plus forte. Ils regrettent la saveur du lait dont on les prive, et ils ne sont pas encore habitués à celle des nouveaux aliments qu’on leur donne.
  60. On voit que tout ceci s’enchaîne fort rationnellement, on voit qu’il s’agit d’un progrès normal de la vie spirituelle et non pas d’une chose extraordinaire, comme le seraient des visions, des révélations, ou des stigmates.
    On s’explique aussi fort bien que l’âme, qui jusqu’ici a médité de façon raisonnée et un peu mécanique, éprouve le besoin d’une vue plus simple, plus profonde, plus vive et plus aimante des choses de Dieu. On s’explique qu’il ne lui soit guère possible de revenir à faire, au moins d’habitude, une méditation raisonnée en trois points. De même, lorsque l’enfant commence à lire de petites poésies, des fables, si on les lui enlevait pour le remettre à lire l’alphabet ou à épeler les mots, il ne pourrait plus. Il a dépassé cette période. Il n’y a plus pour lui aucun intérêt, aucune vie à épeler puisqu’il sait lire couramment. La vie avance et l’on ne peut ramener celle de l’homme à ce qu’elle était dix ans plus tôt; il en est de même au point de vue spirituel.

  61. Dans La Montée du Carmel, l. II, ch. XI et XII, saint Jean de la Croix avait déjà indiqué ces trois signes, pour indiquer à quel moment il convient de passer de la méditation discursive à la contemplation, et déjà il s’agissait de la contemplation infuse, car il est dit, ibidem, ch. XII, de la contemplation qu’elle est « une connaissance opérée et reçue en nous .. et parfois si délicate que l’âme ne la remarque pas », et au ch. XIII « En cet état, Dieu se communique à l’âme restant passive comme la lumière à quelqu’un qui tient les yeux ouverts et ne fait rien pour la recevoir. Et pour l’âme recevoir ainsi la lumière infuse surnaturellement, c’est tout comprendre en restant passive. »
    L’état dont il est ici parlé n’est pas différent de celui décrit dans Nuit obscure, l. I, ch. IX.
    Comme on l’admet de plus en plus aujourd’hui et comme le tenaient les premiers commentateurs (cf. Dict. de Théol. Cath. , art. sur saint Jean de la Croix), ces chapitres de La Montée du Carmel ne décrivent pas un état qui précède dans le temps celui dont parle la Nuit obscure, l. I, ch. IX; mais ils en montrent plutôt l’aspect actif, la conduite à suivre alors, tandis que la Nuit obscure en fait voir l’aspect passif.
  62. Cf. S. THOMAS, Ia IIae, q. 68, a. 1, 2, 3.
  63. Libr. I de sermone Domini in monte, ch. IV « Ceux qui pleurent, ce sont ceux qui savent par quels maux ils ont été vaincus, pour les avoir désirés comme des biens. » Ils pleurent tout ce que la concupiscence et l’orgueil leur a fait perdre.
  64. IIa IIae, q. 9, a. 4.
  65. Ecclesiaste, XII, 1-14.
  66. Cf. Imitation, l. III, ch. XLII : « Qu’il ne faut pas que notre paix dépende des hommes. » « Sans moi l’amitié est stérile et dure peu. » - Ch. XLIII : « De la vaine science du siècle: Ne lisez jamais pour paraî­tre plus savant ou plus sage. » « L’être vaut plus que le paraître. »
  67. Le Royaume des amants de Dieu, ch. XVIII; L’Ornement des noces spirituelles, l. II, ch. V.
  68. Cf. RUYSBROECK, L’Ornement des noces spirituelles, l. II, ch.. LXIII, où il est parlé des dons de crainte, de piété et de science, et de leur influence purificatrice.
  69. Nuit obscure, l. I, ch. IX.
  70. Cf. S. THOMAS, IIa IIae, q. 19, a. 9 et 12.
  71. Cf. Ibidem, a. 12.
  72. Ibidem, IIa IIae, q. l39. a. 2.
  73. Daniel, IX, 23.
  74. Ruysbroeck parle de même du don de force dans L’Ornement des noces spirituelles, l. II, ch. LXIV: « Par lui l’homme veut surmonter tout obstacle, et dépasser toute consolation, pour trouver celui qu’il aime. »
  75. Le commencement de contemplation supradiscursive interrompt le raisonnement, lequel faisait usage de l’imagination. Alors se produisent des distractions involontaires de l’imagination, qui, n’étant pas occupée méthodiquement, divague plus ou moins, jusqu’à ce qu’elle s’assou­pisse, s’endorme, lorsque la force de l’âme (vis animae) se portera tout entière vers la contemplation aimante dans les facultés supérieures.
    Ces distractions de l’imagination ne se produisent pas chez le théologien pendant qu’il raisonne, on chez le prédicateur pendant qu’il prêche, leur raisonnement s’arrêterait. Elles se produisent quand com­mence la contemplation supradiscursive, qui ne se sert pas de l’enchaînement des images, et l’imagination inoccupée ne peut par elle-même s’intéresser à l’objet tout spirituel vers lequel se porte alors de façon confuse l’intelligence.
  76. Cf. RUYSBOERCK, L’Ornement des noces spirituelles, l. II, ch. LXVI: « Le premier rayonnement du don d’intelligence crée dans l’esprit la simplicité », participation de la simplicité éminente de Dieu.
  77. IIa IIae, q. 8, a. 7.
  78. Cf. Saint Thomas, Ia, q. 20, a. 3 et 4.
  79. De Quantitate animae, l. I, ch. XXXIII, cf. 4um gradum: la vie de la vraie vertu. - De Sermone in Monte, là où il compare les sept dons aux béatitudes évangéliques.
  80. Cf. S. Grégoire, Moral. XXIV, ch. VI; X, ch. X, 17; in Ezéch., l. II, homil. II, 2, 3, 13. Hugo A S. VICTOIRE, Homil. I in Eccli. - Imitatio Christi l III, ch. XXXI, n° 1, 2, 3; ce chapitre résume bien ce que nous venons de dire et montre pourquoi il y a peu de contemplatifs, parce qu’il y a peu d’hommes détachés des choses terrestres.
  81. On pourrait résumer ce que nous venons de dire dans le tableau suivant à lire de bas en haut :
    Signes
    de la
    purification
    passive
    des sens
    Description psychologique de
    saint Jean de la Croix
    Explication théologique par les
    dons du Saint-Esprit
    grande difficulté à méditer de façon discursive, attrait pour le simple regard affectif vers Dieu inspiration du don d’intelligence, commencement de contemplation infuse
    vif désir de servir Dieu, soif de la justice, et crainte du péché. Résistance aux tentations. inspiration du don de force, qui conserve au milieu des difficultés la faim et la soif de la justice, et influence du don de crainte pour résister aux tentations.
    aridité sensible, aucune consolation ni dans les choses de Dieu, ni dans les choses crées. inspiration du don de science, qui montre la vanité, le vide de tout le créé, la gravité du péché, d’où les larmes de la vraie contrition.
  82. Cf. R. de Sinéty, Psychopathologie et direction, 1934, pp. 66-87.
  83. IIa IIae, q. 24, a. 6.
  84. Ce mot de quiétude employé ici à plusieurs reprises par saint Jean de la Croix, montre que l’état dont il parle correspond à la IV° Demeure de sainte Thérèse, celle du recueillement passif et de la quiétude, où la volonté est captivée et se repose en Dieu sous une inspiration spéciale du Saint-Esprit. Pendant ce temps, peut se produire une certaine divagation involontaire de l’imagination, qui ne peut s’intéresser à un objet purement spirituel, et qui n’est pas encore endormie.
  85. Au début de ce même chapitre X, saint Jean de la Croix a annoncé que c’est ainsi « que Dieu fait passer l’âme de la méditation à la con­templation », c’est-à-dire à la contemplation infuse, comme il vient d’ê­tre affirmé. Il n’est pas question ici de contemplation acquise, mais de l’infusion de la douce lumière de vie.
  86. Cet acte est dit infus parce qu’il ne se produirait pas sans une inspiration spéciale du Saint-Esprit, inspiration que les dons nous disposent à recevoir; il y a là une influence du don de science et du don d’intelligence, qui rendent la foi plus pénétrante et plus sûre. C’est un même acte, qui est acte de foi, et acte de foi pénétrante; il y a les deux motifs formels subordonnés de la vertu de foi (l’autorité de Dieu révélateur) et du don d’intelligence (illumination spéciale du Saint-Esprit, comme régulation objective).
    Il y a ici quelque chose d’analogue à ce qui se produit chez un véri­table artiste qui, exécutant avec art une symphonie de Beethoven, reçoit à un moment donné une inspiration musicale qui lui fait péné­trer davantage l’âme de cette symphonie. De même encore l’acte de foi vive a une modalité méritoire qui lui vient de la charité, modalité qui n’est pas dans l’acte de foi infuse d’un chrétien en état de péché mortel.
  87. L’onction reçue demeure en effet de façon permanente, même pendant notre sommeil, sous la forme de la grâce sanctifiante et des habitus infus, qui dérivent d’elle, c’est-à-dire les vertus infuses et les sept dons. C’est le sacrum septenarium dont parle la liturgie, et qui est toujours en tous les justes.
  88. Vie de sainte Thérèse par elle-même, ch. XIV.
  89. Cf. Nuit obscure, l. I, ch. XIV.
  90. Ia IIae, q. 52, a. 3; IIa IIae, q. 24, a. 6, ad 1m.
  91. Nuit obscure, l. I, ch. XII.
  92. Cf. sa Vie, ch. XXXI (Obras, t. I, 257).
  93. Chemin de la Perfection, ch. XII (Obras, t. III, 61).
  94. Cf. Le Dialogue, ch. IV: « La connaissance de toi-même t’inspirera l’humilité, en te découvrant que par toi-même tu n’es pas, et que l’être tu le tiens de moi, qui t’aimais toi et les autres, avant que vous ne fussiez. » Item, ch. VII, IX et XVIII: « Je suis Celui qui est; tu es celle qui n’est pas. »
  95. Nuit obscure, l. I, ch. XIII.
  96. On voit que, pour saint Jean de la Croix, il y a là de la part de ces âmes un manque de générosité Cela n’a pas lieu dans celles qui sont prédestinées de toute éternité à une haute perfection, condition du degré spécial de gloire que Dieu a voulu pour elles. Saint Jean de la Croix parle de la prédestination dans les mêmes termes que saint Thomas, lorsqu’il dit: « Toutes les âmes ne possèdent pas l’union à Dieu au même degré. Dieu dispose librement de ce degré d’union, comme il dispose librement du degré de la vision béatifique » (Montée du Car­mel, l. II, ch. IV).
    Voir sur ce point ce que nous avons dit ailleurs, Perfection chrétienne et contemplation, 7° édit., t. II, pp. 472-476, et appendice, pp. [121] à [125].
  97. Nous avons dit plus haut (I° Partie, ch. XIV) que, de même qu’il y a dans l’ordre naturel une crise de la puberté et de l’âge ingrat pour passer de l’enfance à l’adolescence vers quatorze ans et une autre vers vingt-deux ans, la crise de la première liberté du jeune homme qui quitte ses parents pour s’établir dans la vie, de même, il y a au point de vue spirituel la crise de la purification passive de la sensibilité ou nuit des sens à l’entrée de la voie illuminative, et plus tard la crise de la purification passive de l’esprit, ou nuit de l’esprit, à l’entrée de la voie unitive des parfaits, qui vraiment méritent d’être appelés ainsi.
  98. IIa IIae, q. 180, a. 6.
  99. Dans le passage de saint Thomas que nous venons de citer, il est parlé de trois mouvements qui symbolisent l’élévation de l’âme contemplative vers Dieu: le mouvement droit, le mouvement oblique ou en spirale, et le mouvement circulaire.
    Dans la période qui précédait celle dont nous parlons, l’âme, en par­tant des choses sensibles, s’élevait vers Dieu comme l’oiseau monte souvent d’un mouvement droit vers le ciel; par exemple elle s’élevait de la parabole de l’enfant prodigue à la considération de la miséricorde de Dieu.
    Dans la période suivante, ou vie unitive, l’âme arrive plus souvent à une contemplation dite circulaire, qui revient plusieurs fois à la consi­dération de la bonté divine qui rayonne sur toutes choses, un peu comme l’aigle qui s’est élevé en spirales au haut des airs, décrit plu­sieurs fois le même cercle en contemplant le soleil et son rayonnement sur tout l’horizon.
  100. Sagesse, IV, 12.
  101. Cf. Sainte Thérèse, Château intérieure, IV° demeure.
  102. Saint Thomas dans la Somme Théologique, IIa IIae, suit une voie descendante, en parlant d’abord des vertus théologales et des dons qui les accompagnent, puis des vertus morales, en descendant de la prudence à la justice, à la force et à la tempérance. Saint Thomas procède ainsi d’une façon spéculative et selon l’ordre d’intention, où la fin est voulue avant les moyens.
    Nous suivrons la voie inverse, selon l’ordre d’exécution ou de réali­sation, qui s’élève vers l’obtention de la fin désirée. Nous considérons ici les choses d’une façon plus pratique et plus concrète selon la mar­che du progressant vers l’union divine.