Garrigou-Lagrange, Réginald Fr., La Mère du Sauveur et notre vie intérieure

Titre

MARIOLOGIE

LA

MÈRE DU SAUVEUR

ET

NOTRE VIE INTÉRIEURE

PAR

le Père RÉGINALD GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.

Professeur de dogme et de théologie mystique
à l'Angelico, Rome

Deus, humilium celsitudo,
Dieu, qui êtes la grandeur
des humbles, révélez-nous
l'humilité de Marie propor­-
tionnée à l'élévation de sa
charité.

1948

Editions du Cerf
29, Bd de la tour Maubourg
Paris VII°
France

A LA BIENHEUREUSE VIERGE MARIE
MERE DE DIEU
ET NOTRE MERE

qui a mis en Dieu toute sa grandeur
et qui a été comblée par Lui.

Hommage de très profonde gratitude
et de filiale obéissance.

AVANT-PROPOS

Ce livre est, dans notre intention, un exposé des gran­des doctrines de la Mariologie dans leur rapport avec notre vie intérieure. En l'écrivant, nous avons constaté, pour plusieurs des plus belles thèses, que assez souvent, le théologien, dans une première période de sa vie, y est incliné par un sentiment de piété et d'admiration; dans une seconde période, se rendant compte de certaines difficultés et des doutes de quelques auteurs, il est moins affirmatif. Dans une troisième période, s'il a le loisir d'approfondir ces thèses au double point de vue posi­tif et spéculatif, il revient à sa première affirmation, non plus seulement par un sentiment de piété et d'admiration, mais en connaissance de cause, en se rendant compte, par les témoignages de la Tradition et l'élévation des rai­sons théologiques généralement alléguées, que les choses divines et particulièrement les grâces de Marie sont plus riches qu'on ne le pense; alors, le théologien affirme non plus seulement parce que c'est beau et assez générale­ment admis, mais parce que c'est vrai. Si les chefs-d'œ­uvre de l'art humain en littérature, peinture ou musique, contiennent des trésors insoupçonnés, il en est de même à plus forte raison des chefs-d'œuvre de Dieu dans l'or­dre de la nature et plus encore dans celui de la grâce, surtout si ces derniers ont un rapport immédiat à l'ordre hypostatique constitué par le mystère même de l'Incar­nation du Verbe.
Il nous a semblé que ces trois périodes assez fréquentes dans l'évolution de la pensée des théologiens peuvent être indiquées dans le progrès de la pensée de saint Tho­mas sur l'Immaculée Conception.
Ces trois périodes ne sont pas sans analogie du reste avec trois autres qui leur ressemblent au point de vue affectif. On a souvent remarqué qu'il y a d'abord celle de la dévotion sensible, par exemple envers le Sacré-­Cœur ou la Sainte Vierge; puis celle de l'aridité de la sensibilité; enfin celle de la dévotion spirituelle parfaite, qui a son rejaillissement sur la sensibilité; alors on re­trouve la dévotion sensible, mais d'une façon toute dif­férente de la première phase, où l'on s'y arrêtait trop et où l'âme n'était pas assez dégagée des sens.
Daigne le Seigneur faire comprendre ce que doit être ce progrès spirituel aux lecteurs de ce livre qui voudrait faire entrevoir la grandeur de la Mère de Dieu et de tous les hommes.
Nous n'exposons pas ici des opinions particulières, mais nous tâchons de mettre en relief la doctrine qui est la plus communément admise parmi les théologiens, notamment chez les thomistes, en l'éclairant le plus pos­sible par les principes formulés par saint Thomas.
Nous veillerons particulièrement à la propriété des ter­mes en évitant le plus possible la métaphore, souvent trop fréquente à propos de la Sainte Vierge. La bibliogra­phie principale sera citée au fur et à mesure des questions traitées.

PREMIÈRE PARTIE - La Maternité divine et la plénitude de la grâce

CHAPITRE PREMIER - L'éminente dignité de la Maternité divine

Dans la doctrine révélée sur la Vierge Marie, les deux grandes vérités qui dominent tout comme deux sommets et d'où dérivent toutes les autres sont la maternité divine et la plénitude de grâce, affirmées l'une et l'autre dans l'Evangile et les Conciles.
Pour bien voir leur importance, il est bon de les com­parer, en cherchant quelle est la première des deux, celle dont tout découle dans la mariologie. C'est ainsi que les théologiens se sont demandé : Qu'est-ce qu'il y a de plus grand en Marie ? Est-ce sa maternité divine, son titre de Mère de Dieu ou bien est-ce la plénitude de grâce ?

Position du problème

Quelques-uns ont répondu : c'est la plénitude de grâce. Ils ont incliné vers cette manière de voir parce que l'Evangile rapporte que Jésus, passant au milieu du peu­ple, une femme dit (Luc, XI, 27) : « Bienheureux le sein qui t'a porté et les mamelles qui l'ont nourri » : et Jésus répondit ; « Heureux surtout ceux qui écoutent la parole de Dieu et la conservent dans leur cœur. » Il a semblé à quelques-uns, d'après cette réponse du Sauveur, que la plénitude de grâce et de charité, principe des actes surnaturels et méritoires de Marie, est supérieure à la ma­ternité divine, qui par elle-même serait d'ordre corporel.
Selon beaucoup d'autres théologiens, cette raison n'est pas concluante, pour plusieurs motifs, d'abord parce que cette femme du peuple ne parlait pas précisément de la maternité divine ; elle ne considérait pas encore Jésus comme Dieu, mais plutôt comme un prophète écouté, admiré et acclamé, et elle parlait surtout de la maternité corporelle selon la chair et le sang : « Bienheureux le sein qui t'a porté et les mamelles qui t'ont nourri. » Elle ne pensait pas à ce que la maternité divine comporte spirituellement comme consentement surnaturel et méri­toire au mystère de l'Incarnation rédemptrice. D'où la réponse de Notre-Seigneur : « Heureux surtout ceux qui écoutent la parole de Dieu et la conservent dans leur cœur. » Mais précisément Marie est devenue Mère du Sauveur en écoutant la parole de Dieu, en y croyant, en disant généreusement avec une parfaite conformité de volonté au bon plaisir de Dieu et à tout ce qu'il entraîne­rait : « Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum », et elle n'a pas cessé de conserver les paroles divi­nes en son cœur, depuis le jour béni de l'Annonciation. Si bien que sainte Elisabeth lui dit (Luc, 1, 45) : « Beata quæ credidisti, quoniam perficientur ea quæ dicta sunt tibi a Domino. Bienheureuse vous êtes pour avoir cru aux paroles divines, car celles-ci seront réalisées en vous », tandis que Zacharie est devenu muet pour n'avoir pas cru aux paroles de l'ange Gabriel, « et ecce eris tacens... pro eo quod non credidisti verbis meis » (Luc, 1, 20).
La question reste donc entière : qu'est-ce qu'il y a de plus grand en Marie : la maternité divine telle qu'elle a été réalisée en elle ou la plénitude de grâce et de charité ?
Pour préciser encore la question, il faut insister sur ce point que la maternité chez une créature raisonnable n'est pas seulement la maternité selon la chair et le sang comme chez l'animal, car elle demande de soi le consen­tement libre donné à la lumière de la droite raison à un acte dont l'exercice relève de soi de la liberté et des lois morales relatives au mariage, autrement ce serait une faute. De plus, pour la maternité divine, il fut demandé à Marie un consentement non seulement libre, mais surnaturel et, méritoire, sans lequel, d'après le plan de la Providence, le mystère de l'incarnation rédemptrice ne se fut pas accompli ; elle le donna, dit saint Thomas, au nom de l'humanité (III^a, q. 30, a. 2).
Il ne s'agit donc pas seulement d'une maternité maté­rielle, selon la chair et le sang, mais d'une maternité qui par sa nature même demandait le consentement surnatu­rel à la réalisation du mystère de l'Incarnation rédemp­trice, tel qu'il devait être réalisé hic et nunc, et à tout ce qu'il entraînait de souffrances selon les prophéties mes­sianiques, particulièrement selon celles d'Isaïe, bien con­nues de Marie. Dès lors, il ne peut être question de maternité divine pour Marie, sans qu'elle soit, selon le plan de la Providence, la digne Mère du Rédempteur avec une parfaite conformité de volonté à celle de son Fils. Aussi la Tradition dit-elle qu'elle a doublement conçu son Fils, de corps et d'esprit ; de corps : il est la chair de sa chair, le flambeau de la vie humaine du Christ s'est allumé dans le sein de la Vierge par l'opé­ration du Saint-Esprit dans la plus parfaite pureté ; d'es­prit : car il a fallu le consentement exprès de la Vierge, pour que le Verbe s'unisse en elle à notre nature.
A la question ainsi posée, la grande majorité des théo­logiens répond que, selon la Tradition, la maternité di­vine, proclamée au Concile d'Ephèse, est supérieure à la plénitude de grâce et de charité et que le plus grand titre de gloire de Marie est celui de Mère de Dieu.
Les hautes raisons sur lesquelles s'appuie cette affir­mation sont les suivantes. Nous demandons toute l'atten­tion du lecteur pour ces premières pages ; lorsqu'on les a. saisies, il est facile de bien entendre tout ce qui suit.

Article I - LA PRÉDESTINATION DE MARIE

Voyons quel a été l'objet premier de la prédestination de la Sainte Vierge, et en quel sens elle a été absolument gratuite.
Marie a été prédestinée à la maternité divine avant de l'être à la plénitude de gloire et de grâce
Ce point de doctrine peut paraître bien élevé pour être exposé dès le début de cet ouvrage ; mais il est assez facile à saisir, il est généralement admis au moins implicite­ment et il éclaire d'en haut tout ce que nous aurons à dire dans la suite.
Comme le dit en effet S. S. Pie IX dans la bulle Inef­fabilis Deus, en proclamant le dogme de l'Immaculée Conception, par un même décret éternel Dieu a prédes­tiné Jésus à la filiation divine naturelle, immensément supérieure à la filiation divine adoptive, et Marie à être Mère de Dieu ; car la prédestination éternelle du Christ porte non seulement sur l'Incarnation, mais sur les cir­constances où elle devait se réaliser, en tel temps et tel endroit, en particulier sur celle-ci : « Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine », comme il est dit dans le Symbole de Nicée-Constantinople. Par un même décret éternel, Jésus a été prédestiné à être Fils du Très-Haut, et Marie à être Mère de Dieu.
Il suit de là que, comme Jésus fut prédestiné à la filia­tion divine naturelle avant (in signo priori) de l'être au plus haut degré de gloire, puis à la plénitude de grâce, germe de la gloire ; de même la bienheureuse Vierge Marie a été prédestinée d'abord à la maternité divine, et par voie de conséquence à un très haut degré de gloire cé­leste, puis à la plénitude de grâce, pour qu'elle fût pleinement digne de sa mission de Mère du Sauveur, d'au­tant que, comme Mère, elle devait être plus intimement associée que personne à l'œuvre rédemptrice de son Fils, selon la plus parfaite conformité de volonté. C'est ce que dit en substance S. S. Pie IX dans la bulle Ineffabilis Deus.
Et donc, comme en Jésus la dignité de Fils de Dieu ou de Verbe fait chair l'emporte immensément sur la plé­nitude de grâce créée, de charité et de gloire qu'a reçue sa sainte âme, comme suite de l'Incarnation, ou de l'u­nion hypostatique des deux natures en lui; de même en Marie la dignité de Mère de Dieu l'emporte sur la pléni­tude de grâce, de charité, et même sur la plénitude de gloire céleste qu'elle a reçue, en raison de sa prédestina­tion exceptionnelle à cette divine maternité.
D'après la doctrine admise par saint Thomas et beau­coup de théologiens sur le motif de l'Incarnation (pour la rédemption de l'humanité), la prédestination de Marie à être Mère de Rédempteur dépend de la prévision et permission du péché d'Adam. Et cette faute a été permise par Dieu pour un plus grand bien, comme l'explique saint Thomas, III^a, q. 1, a. 3, ad 3, pour que « là où la faute a abondé, la grâce surabondât » (Rom., V, 20) par l'Incarnation rédemptrice.
Comme Dieu veut le corps de l'homme pour l'âme, et celle-ci pour vivifier le corps, de sorte qu'elle ne serait pas créée si le corps n'était disposé à la recevoir, de même Dieu a permis le péché à réparer pour ce plus grand bien qui est l'Incarnation rédemptrice et il a voulu celle-ci pour la régénération des âmes, de telle sorte que, dans le plan actuel de la Providence, l'Incarnation n'aurait pas eu lieu sans le péché. Mais, dans ce plan, tout reste subor­donné au Christ et à sa sainte Mère, et il est toujours vrai de dire avec saint Paul (I Cor., III, 23) : « Tout est à vous, mais vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu »
La grandeur du Christ et celle de sa Mère ne sont en rien diminuées.
Marie a donc été Prédestinée d'abord à la maternité divine. Cette dignité apparait supérieure encore si l'on remarque que la Sainte Vierge, qui a pu mériter la gloire ou le ciel, n'a pu mériter l'Incarnation ni la maternité divine, car l'Incarnation et cette divine maternité dépas­sent la sphère du mérite des justes, lequel est ordonné à la vision béatifique comme à sa fin ultime.
II y a à cela une autre raison vraiment démonstrative; c'est que le principe du mérite ne saurait être mérité ; or l'Incarnation est, depuis le péché originel, le principe éminent de toutes les grâces et donc de tous les mérites des justes ; elle ne peut donc être méritée. Marie, pour les mêmes raisons, n'a pu mériter ni de condigno, ni de con­gruo proprie, sa divine maternité, c'eût été mériter l'In­carnation.
Comme le dit très exactement saint Thomas, ce que Marie a pu mériter par la plénitude initiale de grâce qu'elle avait gratuitement reçue de par les mérites futurs de son Fils, c'est l'augmentation de charité et le degré supérieur de pureté et de sainteté qui convenait, pour qu'elle fût la digne Mère de Dieu. Ou encore, comme le dit ailleurs saint Thomas, « Marie n'a pas mérité l'In­carnation (ni la maternité divine), mais, le décret de l'Incarnation étant supposé, elle a mérité d'un mérite de convenance que celle-ci se ferait par elle », c'est-à­-dire qu'elle a mérité le degré de sainteté qui convenait à la Mère de Dieu, degré que nulle autre vierge n'a mérité de fait et même ne pouvait mériter, car nulle autre n'a­vait reçu et ne devait recevoir la plénitude initiale de grâce et de charité qui fut le principe d'un tel mérite.
Cette première raison de l'éminente dignité de la Mère de Dieu, tirée de sa prédestination gratuite à ce titre le plus haut de tous, est d'une étonnante clarté. Elle con­tient trois vérités qui sont comme des étoiles de première grandeur dans le ciel de la théologie : 1° que, par un même décret, Dieu a prédestiné Jésus à la filiation divine naturelle et Marie à la maternité divine ; 2° que Marie a donc été prédestinée à cette divine maternité avant de l'être à la gloire et à un haut degré de gloire et de grâce, que Dieu a voulus pour elle pour qu'elle fût la digne Mère du Sauveur ; 3° que, tandis que Marie a mérité de condigno ou d'un mérite de condignité le ciel, elle n'a pu mériter l'Incarnation, ni la maternité divine, car celle-ci dépasse absolument la sphère et la fin ultime du mérite des justes qui est seulement ordonné à la vie éter­nelle des élus.
Cette raison a paru manifestement concluante à beau­coup de théologiens ; elle contient virtuellement ou même implicitement celles que nous exposerons à l'article sui­vant, et qui n'en sont que le développement, comme l'his­toire d'un prédestiné, est le développement de son éter­nelle prédestination.

La gratuité de la prédestination de Marie

Quelques précisions sur l'éminente prédestination de Marie permettent d'en mieux saisir la gratuité.
Il faut remarquer que le Christ est parmi tous les hom­mes le premier des prédestinés, puisque sa prédestination est l'exemplaire et la cause de la nôtre ; il nous a mérité de fait tous les effets de notre prédestination, comme le montre saint Thomas, III^a, q. 24, a. 3 et 4.
Or le Christ comme homme a été prédestiné, nous venons de le dire, à la filiation divine naturelle, immen­sément supérieure à la filiation adoptive, avant de l'être, à la gloire et à la gràce. Sa prédestination première n'est autre dès lors que le décret même de l'Incarnation, et ce décret éternel porté, nous l'avons vu, non seulement sur l'Incarnation abstraitement considérée, ou pour ainsi par­ler sur la substance de l'Incarnation, mais aussi sur les circonstances de l'Incarnation qui devait se réaliser hic et nunc, en tel lieu et en tel temps, de telle sorte que le Verbe devait s'incarner dans le sein de la Vierge Marie, « fiancée à un homme de la maison de David nommé Jo­seph  » (Luc, I, 27).
La prédestination de Jésus à la filiation divine natu­relle implique ainsi celle de Marie à la maternité divine. Dès lors la prédestination de Marie à cette divine mater­nité est manifestement antérieure à sa prédestination à la gloire, puisque le Christ est le premier des prédestinés.
Ainsi se confirme grandement ce que nous disions dans les pages précédentes.
Il est manifeste aussi que la prédestination de Marie comme celle du Christ est gratuite.
Il est clair, en effet, que Jésus a été prédestiné a la filia­tion divine naturelle indépendamment de ses mérites, car ses mérites supposent sa personne divine de Fils de Dieu, et Jésus comme homme a été précisément prédestiné à être Fils de Dieu par nature. C'est le principe de tous ses mérites et ce principe ne peut donc être mérité, il serait à la fois cause et effet sous le même rapport, il se cause­rait lui-même.
De même la prédestination de Marie à la maternité di­vine est gratuite ou indépendante des mérites de la Sainte Vierge, car, nous l'avons vu, elle n'a pu mériter cette di­vine maternité, ç'eut été mériter l'incarnation même, qui est le principe éminent de tous les mérites des hom­mes depuis la chute. C'est pourquoi Marie dit dans le Magnificat : « Mon âme glorifie le Seigneur... parce qu'il a jeté les yeux sur la bassesse (ou l'humble condition) de sa servante. »
Quant à la prédestination de Marie à la gloire et à la grâce, elle est manifestement gratuite elle aussi, comme suite ou conséquence moralement nécessaire de sa pré­destination toute gratuite à la maternité divine. Et cepen­dant Marie a mérité le ciel, car elle a été prédestinée à l'obtenir par ses mérites. Sur la prédestination de Marie, cf. Dict. Théol., art. Marie, col. 2358.
On voit dès lors l'ordre du plan divin : 1° Dieu a voulu manifester sa bonté; 2° il a voulu le Christ et sa gloire de Rédempteur, ce qui suppose la permission simultanée du péché originel pour un plus grand bien; 3° il a voulu la Bienheureuse Vierge Marie comme Mère de Dieu Ré­dempteur; 4° il a voulu par voie de conséquence la gloire de Marie; 5° il lui a voulu la grâce et les mérites par lesquels elle obtiendrait cette gloire; 6° il a voulu la gloire et la grâce des autres élus.
La prédestination de Marie apparait ainsi dans toute son élévation. On comprend pourquoi l'Eglise lui appli­que par extension ces paroles du livre des Proverbes, VIII, 22-35 : « Le Seigneur m'a possédée au commence­ment de ses voies, avant ses œuvres les plus anciennes. J'ai été fondée dès l'éternité, dès le commencement, avant les origines du monde... Lorsqu'il disposa les cieux, j'étais là,... lorsqu'il posa les fondements de la terre, j'é­tais à l'œuvre auprès de lui, me réjouissant chaque jour, et jouant sans cesse en sa présence, jouant sur le globe de la terre, et trouvant mes délices parmi les enfants des hommes... Celui qui me trouve ; a trouvé la vie et il obtient la faveur du Seigneur. »
Marie a été mystérieusement annoncée comme celle qui triomphera du serpent infernal (Gen., III, 15), comme la Vierge qui enfantera l'Emmanuel (Is., VII, 14); elle a été figurée par l'Arche d'alliance, la maison d'or, la tour d'ivoire. Tous ces témoignages montrent qu'elle a été pré­destinée d'abord à être Mère de Dieu, Mère du Rédemp­teur; et la raison pour laquelle la plénitude de gloire et de grâce lui a été accordée, c'est précisément pour qu'elle fût la digne Mère de Dieu, « ut redderetur idonea ad hoc quod esset mater Christi », a dit saint Thomas, III^a, q. 27, a. 5, ad 2.
Ce point de doctrine lui paraissait très certain, car il disait, ibid. corp. art. : « La B^se Vierge Marie a approché plus que personne de l'humanité du Christ, puisque c'est d'elle qu'il a reçu sa nature humaine. Et c'est pourquoi Marie a dû recevoir du Christ une plénitude de grâce qui dépasse celle de tous les saints. »
Pie IX parle de même au début de la Bulle Ineffabilis Deus : « Dieu, dès le commencement et avant tous les siècles, choisit et prépara pour son Fils unique la Mère de laquelle, s'étant incarné, il naîtrait dans la bienheureuse plénitude des temps; il l'aima plus elle seule que l'uni­versalité des créatures, prae creaturis universis, et d'un tel amour, qu'il mit en elle, d'une manière singulière, ses plus grandes complaisances. C'est pourquoi, puisant dans les trésors de sa divinité, il la combla si merveilleuse­ment, bien plus que tous les esprits angéliques, bien plus que tous les saints, de l'abondance de tous les dons céles­tes, qu'elle fut toujours complètement exempte de tout péché, et que, toute belle et parfaite, elle apparut dans une telle plénitude d'innocence et de sainteté qu'on ne peut, hors celle de Dieu, en concevoir une plus grande, et que nulle autre pensée que celle de Dieu même ne peut en mesurer la grandeur. »
Nous avons cité ce texte en latin, plus haut, p. 7, n. 2 et plus longuement, infra, p.67­.

Article II - AUTRES RAISONS DE L'ÉMINENTE DIGNITÉ DE LA MÈRE DE DIEU

Nous avons vu que, par le décret même de l'Incarnation ex Maria Virgine, la Sainte Vierge a été prédestinée d'a­bord à la maternité divine et par voie de conséquence à la gloire et à la grâce. Mais il y a d'autres raisons qui mon­trent que la maternité divine surpasse la plénitude de grâce. Nous allons les exposer maintenant.

Valeur d'une dignité d'ordre hypostatique

Il faut considérer le terme même auquel la maternité divine est immédiatement ordonnée, car la valeur d'une relation dépend du terme qu'elle regarde et qui la spécifie, comme dans les élus la dignité de la connaissance divine et de l'amour divin dépend de l'élévation de leur objet, de l'essence divine connue immédiatement.
Or la maternité divine est par son terme de l'ordre hypostatique, qui surpasse celui de la grâce et de la gloire.
Marie, en effet, par sa maternité divine a une relation réelle au Verbe de Dieu fait chair ; cette relation se ter­mine à la Personne incréée du Verbe incarné, car elle est la Mère de Jésus qui est Dieu ; la maternité divine ne se termine pas précisément à l'humanité de Jésus, mais à Jésus lui-même en personne ; c'est lui, et non pas son humanité, qui est le Fils de Marie. Et donc, comme le dit Cajetan, la maternité divine « atteint aux frontières de la Divinité », elle est par son terme de l'ordre hypostatique, ordre de l'union personnelle de l'humanité de Jésus au Verbe incréé. Cela résulte de la définition même de la Maternité divine, telle qu'elle est formulée par le Concile d'Ephèse.
Or, cet ordre de l'union hypostatique dépasse immen­sément celui de la grâce et de la gloire, copine ce dernier dépasse celui de la nature, de la nature humaine ou même des natures angéliques créées et créables. Si les trois ordres rappelés par Pascal dans ses Pensées, celui des corps, celui des esprits et de leurs facultés naturelles parfois géniales, celui de la charité surnaturelle ont entre eux une distance sans mesure, il faut en dire autant de l'ordre hypostatique et de celui de la grâce et de la gloire tel qu'il est réalisé dans les plus grands saints. « La terre et ses royaumes, le firmament et ses étoiles ne valent pas la moindre pensée ; - tous les esprits ensemble (et leurs facultés naturelles) ne valent pas le moindre mouvement de charité, qui est d'un autre ordre, tout surnaturel. » De même tous les actes de charité des plus grands saints, hommes ou anges, et leur gloire au ciel restent immen­sément inférieurs à l'union personnelle ou hypostatique de l'humanité de Jésus au Verbe. La maternité divine, qui se termine à la Personne incréée du Verbe fait chair, dé­passe donc sans mesure par son terme le grâce, la gloire de tous les élus et la plénitude de grâce et de gloire reçue par Marie elle-même.
Saint Thomas dit, I^a, q. 25, a. 6, ad 4 ; « L'humanité du Christ parce qu'elle est unie à Dieu, la béatitude des élus parce qu'elle est la possession de Dieu, la bienheu­reuse Vierge parce qu'elle est la mère de Dieu, ont une certaine dignité infinie par leur relation à Dieu lui-même, et de ce côté il ne peut rien y avoir de plus parfait, car il ne peut rien y avoir de meilleur que Dieu même. » Saint Bonaventure dit aussi : « Dieu peut faire un monde plus grand, mais il ne peut faire une mère plus parfaite que la Mère de Dieu » (Spéculum, c. VIII).
Comme, le remarque le P. E. Hugon, O.P., « La mater­nité divine est par nature supérieure à la filiation adop­tive. Celle-ci ne produit qu'une parenté spirituelle et mys­tique, la maternité de la Sainte Vierge établit une parenté de nature, une relation de consanguinité avec Jésus-Christ et d'affinité avec la Sainte Trinité tout entière. La filiation adoptive n'engage pas si strictement Dieu à notre égard; la maternité divine impose à Jésus ces devoirs de justice que les enfants, par une obligation de nature, ont à l'é­gard de leurs parents et elle confère à Marie domaine et pouvoir sur Jésus, car c'est là un droit naturel qui accompagne la dignité maternelle. »
La maternité divine dépasse par suite toutes les grâ­ces gratis datae ou charismes, comme le sont la prophé­tie, la connaissance des secrets des cœurs, le don des mi­racles ou celui des langues, car ces dons en quelque sorte extérieurs sont inférieurs à la grâce sanctifiante. No­tons aussi que la maternité divine est inamissible, tandis que la grâce ici-bas peut se perdre.
La valeur de cette éminente dignité a été bien mise en relief par Bossuet, lorsqu'il dit dans le Sermon sur la conception de la Sainte Vierge (vers la fin du 1^er point) « Dieu a tellement aimé le monde, dit notre Sauveur, qu'il lui a donné son Fils unique (Jean, III, 16)... (Mais) l'amour ineffable qu'il avait pour vous, ô Marie, lui a fait concevoir bien d'autres desseins en votre faveur. Il a ordonné qu'il fût à vous en la même qualité qu'il lui appartient ; et pour établir avec vous une société éter­nelle, il a voulu que vous fussiez la mère de son Fils uni­que, et être le père du vôtre. O prodige ! ô abîme de cha­rité ! quel esprit ne se perdrait pas dans la considération de ces complaisances incompréhensibles qu'il a eues pour vous ; depuis que vous lui touchez de si près par ce com­mun Fils, le nœud inviolable de votre sainte alliance, le gage de vos affections mutuelles, que vous vous êtes donné amoureusement l'un à l'autre ; lui, plein d'une divi­nité impassible ; vous, revêtu, pour lui obéir, d'une chair mortelle. »
Dieu le Père a communiqué à son Fils unique la nature divine, Marie lui a donné la nature humaine, sujette à la douleur et à la mort, pour notre rédemption ; mais c'est le même Fils unique, et c'est ce qui fait toute la grandeur de la maternité de Marie.

La raison de toutes les grâces accordées à Marie

L'éminente dignité de la maternité divine se manifeste encore sous un aspect nouveau, si l'on considère qu'elle est la raison pour laquelle la plénitude de grâce a été accor­dée à la Sainte Vierge, elle en est la mesure et la fin ; elle lui est donc supérieure.
Si, en effet, Marie dès le premier instant reçoit cette plénitude de grâce, c'est pour qu'elle veuille saintement concevoir l'Homme-Dieu en disant avec la plus parfaite générosité son fiat au jour de l'Annonciation, malgré toutes les souffrances annoncées pour le Messie ; c'est pour qu'elle l'enfante en restant vierge, pour qu'elle entoure son enfance des soins les plus maternels et les plus saints ; pour qu'elle s'unisse à lui dans une très étroite conformité de volonté, comme seule une mère très sainte [ ?t], pendant sa vie cachée, sa vie apostolique, et sa vie douloureuse ; Pour qu'elle dise héroïquement son se­cond fiat au pied de la Croix, avec Lui, par Lui et en Lui.
Comme le dit le P. E. Hugon : « La maternité divine exige une intime amitié avec Dieu. C'est déjà une loi de nature et un précepte que la mère aime son fils et que celui-ci aime sa mère, il faut donc que Marie et son Fils s'aiment mutuellement, et puisque cette maternité est surnaturelle, elle requiert une amitié du même ordre, et dès lors sanctifiante, car du fait que Dieu aime une âme, il la rend aimable à ses yeux, et la sanctifie. » Il y a par suite la plus étroite conformité entre la volonté de Marie et l'oblation de son Fils qui fut comme l'âme du sacrifice de la croix.
Il est clair que telle est la raison ou la fin pour laquelle lui a été accordée la plénitude initiale de grâce, puis la plénitude de grâce consommée ou de gloire. Elle en est en même temps la mesure ; elle lui est donc manifestement supérieure. Il ne sera pas toujours possible de déduire de cette éminente dignité chacun des privilèges reçus par Marie, mais tous cependant dérivent d'elle. Si enfin elle a été prédestinée de toute éternité au plus haut degré de gloire après Lui, c'est parce qu'elle était prédestinée d'abord à être sa très digne Mère, et à le rester éternellement après l'avoir été dans le temps. Lorsqu'au ciel les saints contemplent le très haut degré de gloire de Marie au-dessus de tous les anges, ils voient que le motif pour lequel elle y a été prédestinée, c'est pour qu'elle fût et restât éternellement la très digne Mère de Dieu, Mater Creatoris, Mater Salvatoris, sancta Dei genitrix.
Saint Albert le Grand l'affirme à plusieurs reprises. Les poètes aussi ont souvent chanté ce mystère, nous cite­rons ici un des plus récents.
Le motif du culte d'hyperdulie

La doctrine que nous venons d'exposer se confirme encore par une dernière considération proposée par beaucoup de théologiens.
C'est à raison de la maternité divine et non pas tant de la plénitude de grâce, qu'on doit à Marie un culte d'hyper­dulie, supérieur à celui dû aux saints si éminents soient­-ils comme degré de grâce et de gloire. En d'autres termes si ce culte d'hyperdulie est dû à Marie, ce n'est pas parce qu'elle est la plus grande sainte, mais parce qu'elle est la Mère de Dieu. Il ne lui serait pas dû, si elle avait le même degré de gloire sans avoir été prédestinée à la maternité divine. Saint Thomas l'a enseigné formellement.
Dans les litanies de la B^se Vierge, le premier titre de gloire qui est énoncé est celui-ci : Sancta Dei Genitrix, tous les autres suivent comme ceux qui conviennent à la Mère de Dieu : Sancta Virgo virginum, Mater divianae gratiae, Mater purissima, Mater castissima, Mater invio­lata, Mater intemerata, Mater admirabilis, Mater boni consilii, etc

Conséquences des principes

Il suit de ce que nous venons de dire que purement et simplement, simpliciter loquendo, la maternité divine etiam nude spectata, c'est-à-dire même prise isolément, est supérieure à la plénitude de grâce soit initiale soit consommée, car elle est par son terme d'un ordre supé­rieur, de l'ordre hypostatique.
Ainsi l'âme raisonnable, qui est d'ordre substantiel, même considérée isolément, est plus parfaite que ses facultés supérieures d'intelligence et de volonté, car elle est la raison de ces facultés qui dérivent d'elle, à titre d'accidents et de propriétés, pour qu'elle-même puisse connaître et vouloir. Analogiquement la maternité divine, même considérée isolément, est la raison de la plénitude de grâce, et par là lui est supérieure.
Nous saisissons ainsi la force de la raison pour laquelle Marie a été prédestinée d'abord à être la Mère de Dieu avant de l'être au plus haut degré de gloire après le Christ. La dignité d'une relation se prend plus du terme qu'elle regarde que de son fondement ; or la maternité di­vine est relative à la personne du Verbe fait chair ; ainsi dans l'ordre humain la mère d'un roi lui tient de plus près que le meilleur de ses juristes.
Cependant à un point de vue secondaire, secundum quid, disent les théologiens, la grâce sanctifiante et la vi­sion béatifique sont plus parfaites que la maternité di­vine, car la grâce habituelle sanctifie formellement, ce que la maternité divine ne peut pas faire, car elle n'est qu'une relation au Verbe fait chair; et la vision béati­fique unit immédiatement l'intelligence créée des élus à l'essence divine, sans l'intermédiaire de l'humanité du Christ.
Il est évident que, dans le Christ, l'union hypostatique des deux natures dépasse simpliciter, purement et simple­ment, la vision béatifique, bien que celle-ci lui apporte une perfection nouvelle dans l'ordre de la connaissance, car l'union hypostatique ne béatifie pas formellement. De même, toute proportion gardée, la maternité divine, étant d'ordre hypostatique, dépasse simpliciter, purement et simplement, la plénitude de grâce et de gloire, bien que celle-ci soit plus parfaite secundum quid à un point de vue secondaire. La, maternité divine n'étant qu'une rela­tion réelle au Verbe fait chair ne suffit pas à sanctifier Marie, mais c'est elle qui exige ou postule la plénitude de grâce qui lui fut accordée pour qu'elle fût et restât tou­jours à la hauteur de son exceptionnelle mission. Elle ne pouvait pas être prédestinée à être Mère du Sauveur sans être prédestinée à être sa digne Mère, Tout repose sur cette vérité qui est absolument certaine. Elle domine toute la Mariologie, comme toute la Christologie dérive de cette vérité que Jésus est le Fils de Dieu.
De ce que Marie par le terme de sa maternité divine appartient à l'ordre hypostatique, il suit qu'elle est supé­rieure aux anges et au sacerdoce participé des prêtres du Christ. Sans doute, n'ayant pas reçu le caractère sacerdotal, elle ne pourrait pas consacrer comme le fait le pré­tre à l'autel, mais la dignité éminente de Mère de Dieu est pourtant supérieure à notre sacerdoce et à l'épisco­pat, car elle est d'ordre hypostatique ; c'est ainsi que Marie nous a donné la sainte Victime offerte sur la croix et sur l'autel ; elle nous a donné aussi le Prêtre principal du sacrifice de la messe, et elle lui a été associée plus intimement que personne, plus que les stigmatisés et les martyrs, au pied de la croix.
De ce point de vue, l'ordination sacerdotale, si elle la recevait (ce qui ne convient pas à sa mission), lui donne­rait quelque chose d'inférieur à ce qu'exprime le titre de Mère de Dieu. Et c'est le cas de rappeler les paroles de saint Albert le Grand : « Beata Virgo non est assumpta in ministerium a Domino, sed in consortium et adjuto­rium juxta illud « Faciamus ei adjutorium simile sibi » (Mariale, 42 et 165).
Marie n'a pas été choisie pour être ministre du Sau­veur, mais pour lui être associée et pour l'aider dans l'œuvre de la Rédemption.
Cette maternité divine est donc, comme on l'enseigne communément, le fondement, la racine et la source de toutes les grâces et privilèges de Marie, soit qu'ils la pré­cèdent comme disposition, soit qu'ils l'accompagnent ou la suivent comme résultante.
C'est en vue de cette maternité divine, que Marie est l'Immaculée Conception, préservée de la tâche originelle par les mérites futurs de son Fils ; elle a été rachetée par lui aussi parfaitement que possible : non pas guérie, mais préservée de la souillure originelle avant d'en avoir été effleurée un seul instant.
C'est en vue de cette maternité divine qu'elle a reçu la plénitude initiale de grâce qui ne devait pas cesser de grandir en elle jusqu'à la plénitude consommée.
C'est en vue de cette divine maternité qu'elle a été exempte de toute faute personnelle, même vénielle, et de toute imperfection, car elle n'a jamais été moins prompte à suivre les inspirations divine même données par mode de simple conseil.
L'éminente dignité de Mère de Dieu l'emporte donc sur celle de tous les saints réunis.
Pensons que Marie a eu l'autorité d'une mère sur le Verbe de Dieu fait chair, elle a contribué ainsi, non pas à lui donner la vision béatifique, ni sa science infuse, mais à former progressivement sa science acquise qui éclairait la prudence acquise dont il accomplissait les actes pro­portionnés aux divers âges de sa vie d'enfance et de sa vie cachée. En ce sens le Verbe fait chair a été soumis à Marie avec les plus grands sentiments de respect et d'amour. Comment n'aurions-nous pas ces sentiments pour la Mère de notre Dieu.
Dans un des plus beaux livres qui' ait été écrit sur Marie, le Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge, le B^x de Montfort dit (ch. 1, a. 1) : « Dieu fait homme a trouvé sa liberté à se voir emprisonné dans son sein ; il a fait éclater sa force à se laisser porter par cette petite fille ; il a trouvé sa gloire et celle de son Père, à cacher ses splendeurs à toutes les créatures ici-bas, pour ne les révéler qu'à Marie ; il a glorifié son indépendance et sa majesté à dépendre de cette aimable Vierge dans sa con­ception, en sa naissance, en sa présentation au temple, en sa vie cachée de trente ans, jusqu'à sa mort, où elle devait assister pour ne faire avec elle qu'un même sacri­fice, et pour être immolé par son consentement au Père éternel, comme autrefois Isaac par le consentement d'A­braham, à la volonté de Dieu... C'est elle qui l'a allaité, nourri, entretenu, élevé et sacrifié pour nous... Et enfin Notre-Seigneur est encore au ciel aussi Fils de Marie qu'il l'était sur la terre. »
Tel est le premier motif de la dévotion du culte d'hy­perdulie, que nous devons avoir envers elle. C'est pour­quoi toute la Tradition et particulièrement les conciles d'Ephèse et de Constantinople ont tenu à proclamer avant tout ait sujet de la Vierge Marie qu'elle est la Mère de Dieu, ce qui était contre le Nestorianisme une affirma­tion nouvelle de la divinité de Jésus.
Notons, en terminant ce chapitre, que pour bien des âmes intérieures il est tellement évident que le titre de Mère de Dieu est le premier titre de Marie, celui qui entraîne, explique, appelle tous les autres, qu'elles ne comprennent pas qu'on discute des choses si évidentes. Il leur parait clair que si nous avions pu former notre mère, de quels dons ne l'aurions-nous pas enrichie, si ces dons avaient été à notre disposition.
Saint Thomas se contente de dire, III^a q. 27, a. 5, corp. et ad 2 : « Marie pour être la digne Mère du Verbe fait chair a dû recevoir la plénitude de grâce. » Bossuet dit de même, Sermon sur la Compassion de la Sainte Vierge (1^er point fin) : « Comme la providence de Dieu dispose toutes les choses avec une juste admirable, il fallait quil imprimât dans le cœur de la SainteVierge une affection qui passât de bien loin la nature, et qui allât jusqu'au dernier degré de la grâce, afin qu'elle eût pour son Fils des sentiments dignes d'une mère de Dieu, et dignes d'un homme Dieu. »

CHAPITRE II

La plénitude initiale de grâce en Marie

« Ave, gratia plena.. »
(Luc, I, 28.)

Après avoir vu quelle est l'élévation en Marie de son titre de Mère de Dieu, raison de tous les privilèges qui lui ont été accordés, il convient de considérer quel est le sens et la portée des paroles qui lui furent dites par l'Ar­change Gabriel au jour de l'Annonciation : « Je vous sa­lue, pleine de grâce, le Seigneur est avec vous ; vous êtes bénie entre toutes les femmes » (Luc, I, 28). - Pour sai­sir le sens de ces paroles dites au nom de Dieu, nous con­sidérerons : 1° les diverses plénitudes de grâce; 2° le pri­vilège de l'Immaculée Conception; 3° l'élévation de la pre­mière grâce en Marie.

Article I - LES DIVERSES PLÉNITUDES DE GRÂCE

Dans cette expression « plénitude de grâce », il s'agit, selon le sens habituel de l'Ecriture qui devient de plus en plus explicite dans le Nouveau Testament, de la grâce proprement dite, qui se distingue réellement de la na­ture, soit de la nature humaine, soit de la nature angéli­que, comme un don de Dieu tout gratuit, qui dépasse les forces naturelles et les exigences de toute nature créée et même créable. La grâce habituelle ou sanctifiante nous fait participer à la nature même de Dieu ou à sa vie intime selon les paroles de saint Pierre (II Petr., I, 4) : « Jésus-Christ nous a mis en possession de si grandes, et si précieuses promesses, afin de nous rendre participants de la nature diyine. » Par la grâce nous sommes devenus enfants adoptifs de Dieu, ses héritiers et cohéritiers du Christ (Rom., VIII, 17) ; par elle nous sommes « nés de Dieu » (Jean, I, 13). Elle nous dispose à recevoir la vie éternelle comme un héritage et comme la récompense des mérites, dont elle est le principe. Elle est même le germe de la vie éternelle, « semen gloriae » dit la Tradition, en tant qu'elle nous dispose dès maintenant à voir Dieu immédiatement comme lui-même se voit et à l'aimer comme il s'aime.
Cette grâce habituelle ou sanctifiante est reçue dans l'essence même de notre âme comme une greffe surnatu­relle qui en surélève la vitalité, la déifie. D'elle dérivent dans nos facultés les vertus infuses, théologales et mora­les et aussi les sept dons du Saint-Esprit, c'est-à-dire tout ce qui constitue notre organisme surnaturel, qui est en nous, à la façon des vertus acquises, comme une se­conde nature, de telle sorte que nous exerçons connaturel­lement les actes surnaturels et méritoires des vertus infu­ses et des sept dons. Il suit de là que par la grâce habi­tuelle la Sainte Trinité habite en nous comme dans un temple où elle est connue et aimée, où elle est quasi expérimentalement connaissable, et parfois connue, lorsque par une inspiration spéciale elle se fait sentir à nous comme la vie de notre vie, « car nous avons recu un Esprit d'adoption en qui nous crions : Abba ! Père » (Rom., VIII, 15). L'Esprit-Saint nous inspire alors une affection filiale pour lui, et en ce sens « il rend témoi­gnage à notre esprit que nous sommes les enfants de Dieu » (Rom., VIII, 16).
Si la grâce habituelle nous fait ainsi enfants de Dieu, la grâce actuelle ou transitoire nous dispose à le devenir, et ensuite nous fait agir, soit par les vertus infuses, soit par les dons, ou simultanément par les uns et les autres, comme de vrais enfants de Dieu. Cette vie nouvelle n'est autre que la vie éternelle commencée, puisque la grâce habituelle et la charité doivent durer éternellement.
Cette grâce, autrement dit cette vie divine, n'est pas, moins gratuite pour les anges que pour nous. Comme le dit saint Augustin (De Civ. Dei, XII, c. 9) : « Deus eos creavit, simul in eis condens naturam et largiens gra­tiam. » Dieu, en créant leur nature leur a accordé gratui­tement la grâce, à laquelle leur nature purement spiri­tuelle, si élevée soit-elle, n'avait aucun droit, si bien qu'ils auraient pu être créés, comme nous aussi, dans un état purement naturel, sans cette greffe divine qui apporte une vie nouvelle.
La grâce dont il est question dans ces paroles de l'ange : « Ave, gratia plena » est donc supérieure aux for­ces naturelles et aux exigences de toute nature créée et créable ; étant une participation de la nature divine ou de la vie intime de Dieu, elle nous fait entrer à proprement parler dans le régne de Dieu, immensément au-dessus des divers règnes de la nature, qu'on peut appeler règnes mi­néral végétal, animal, humain et même angélique. A tel point que saint Thomas peut dire ; « bonum gratiae unius majus est quam bonum naturae totius universi. » Le moindre degré de grâce sanctifiante contenu dans l'âme d'un petit enfant après son baptême vaut plus que le bien naturel de tout l'univers, plus que toutes les natures créées y compris les natures angéliques. Il y a là une participation de la vie intime de Dieu, qui est supérieure aussi à tous les miracles et autres signes extérieurs de la révélation divine ou de la sainteté des serviteurs de Dieu.
C'est de cette grâce, germe de la gloire, qu'il est ques­tion clans la parole adressée par l'ange à Marie : « Je vous salue, pleine de grâce », et l'ange devait voir que, bien qu'il eut lui-même la vision béatifique, la vierge sainte qu'il saluait avait un degré de grâce santifiante et de charité supérieur à lui, le degré qui convenait pour qu'elle devint en cet instant même la digne mère de Dieu.
Sans doute Marie a reçu aussi du Très-Haut dans leur perfection les dons naturels du corps et de l'âme. Si, même au point de vue naturel, l'âme de Jésus, personnel­lement unie au Verbe, réunit en elle tout ce qu'il y a de noble et de beau dans l'âme des plus grands artistes, poè­tes, penseurs de génie, des hommes les plus généreux, toute proportion gardée, l'âme de Marie, par sa nature même, par la perfection naturelle de son intelligence, de sa volonté, de sa sensibilité, est un chef-d'œuvre du Créateur. Elle dépasse bien sûr tout ce que nous avons pu constater dans les personnes les mieux douées comme pénétration naturelle et sûreté de l'intelligence, force de volonté, équilibre ou harmonie des facultés supérieures et inférieures. En elle, du fait qu'elle a été préservée du pé­ché originel et de ses suites flétrissantes, la convoitise et l'inclination à l'erreur, le corps n'appesantissait pas l'âme, mais lui était parfaitement soumis. Si la Provi­dence, en formant le corps d'un saint, a en vue l'âme qui doit vivifier ce corps, en formant le corps de Marie, elle avait en vue le corps et la sainte âme du Verbe fait chair. Comme se plaît à le rappeler saint Albert le Grand, les Pères disent que la Vierge Marie, même au point de vue naturel, a réuni la grâce de Rébecca, la beauté de Rachel, la douce majesté d'Esther. Ils ajoutent que cette beauté très pure n'arrêtait jamais à elle ; mais élevait toujours les âmes vers Dieu.
Plus ces dons naturels sont parfaits, plus ils montrent l'élévation de la vie invisible de la grâce qui les dépasse sans mesure.


Il faut remarquer enfin, en parlant de la plénitude de grâce en général, que celle-ci existe à trois degrés très différents, dans le Christ, en Marie et dans les saints. Saint Thomas l'explique en divers endroits.
Il y a d'abord la plénitude absolue de grâce qui est pro­pre au Christ, sauveur de l'humanité. Selon la puissance ordinaire de Dieu, il ne saurait y avoir de grâce plus éle­vée et plus étendue que la sienne. C'est la source éminente et inépuisable de toutes les grâces que reçoit l'humanité tout entière depuis la chute, et qu'elle recevra dans la suite des temps ; c'est la source aussi de la béatitude des élus, car Jésus nous a mérité tous les effets de notre pré­destination comme le montre bien saint Thomas (III^a, q. 24, a. 4).
Il y a en second lieu, la plénitude dite de surabon­dance, qui est le privilège spécial de Marie, et qui est appelée ainsi parce qu'elle est comme un fleuve spirituel qui, depuis près de deux mille ans, se déverse sur tous les hommes.
Il y a enfin la plénitude de suffisance qui est commune à tous les saints, et qui les rend capables d'accomplir les actes méritoires, normalement de plus en plus parfaits, qui les font parvenir au salut éternel.
Ces trois plénitudes subordonnées ont été justement comparées à celle d'une source intarissable, à celle du fleuve qui en procède, et à celle des canaux alimentés par ce fleuve pour irriguer et fertiliser les régions qu'il tra­verse, c'est-à-dire les diverses parties de l'Eglise univer­selle dans l'espace et dans le temps.
Ce fleuve de grâce provient de Dieu par le Sauveur selon la belle image biblique (Is., XLV, 8) : « Rorate coeli desuper et nubes pluant justum. » « Cieux répandez d'en haut votre rosée et que les nues fassent pleuvoir la jus­tice. Que la terre s'ouvre et produise le salut. » Ensuite ce fleuve de grâce remonte, sous forme de mérites, de prières et de sacrifices, vers Dieu, océan de la paix.
Pour suivre la même image, la plénitude de la source n'a pas augmenté, au contraire, celle du fleuve qui en dérive n'a cessé de s'accroître sur terre. Pour parler sans métaphore, la plénitude absolue de grâce n'a jamais grandi en Notre-Seigneur, car elle était souverainement parfaite dès le premier instant de sa conception, comme suite de l'union personnelle au Verbe de laquelle dérivait dès cet instant la lumière de gloire et la vision béatifique, de telle sorte que, comme le dit le II° Concile de Constan­tinople (Denz., 224), le Christ n'est jamais devenu meil­leur par le progrès de ses actes méritoires : « Ex profectu operum non melioratus est. »
Au contraire, la plénitude de surabondance propre à Marie n'a cessé de grandir jusqu'à sa mort C'est pour­quoi les théologiens considèrent généralement en elle : 1° la plénitude initiale ; 2° la plénitude de la seconde sanctification à l'instant de la conception du Sauveur ; 3° la plénitude finale (à l'instant de son entrée dans la gloire), son extension et sa surabondance.

Article II - LE PRIVILÈGE DE L'IMMACULÉE CONCEPTION

Le plénitude initiale de grâce en Marie nous apparaît sous deux aspects : l'un qui est en quelque sorte négatif du moins dans son expression : la préservation du péché originel ; l'autre, qui est positif : la conception absolu­ment pure et sainte par la perfection même de la grâce sanctifiante initiale, racine des vertus infuses et des sept dons du Saint-Esprit.

La définition dogmatique

La définition du dogme de l'Immaculée Conception par Pie IX, le 8 décembre 1854, s'exprime ainsi : « Nous dé­clarons, prononçons et définissons que la doctrine sui­vant laquelle, par une grâce et un privilège spécial de Dieu tout-puissant, et en vertu des mérites de Jésus-­Christ, sauveur du genre humain, la bienheureuse Vierge Marie a été préservée de toute tache du péché originel au premier instant de sa conception, est révélée de Dieu et doit, par conséquent, être crue fermement et constamment par tous les fidèles » (Denzinger, n° 1641).
Cette définition contient surtout trois points impor­tants :

1° Il y est affirmé que la bienheureuse Vierge Marie a été préservée de toute tache du péché originel au premier instant de sa conception, c'est-à-dire de sa conception passive et consommée, quand son âme a été créée et unie au corps, puisque alors seulement il y a personne hu­maine, et la définition porte sur ce privilège accordé à la personne même de Marie. Il y est dit que c'est un privilége spécial et une grâce tout à fait singulière, effet de la toute-puissance divine.
Que faut-il entendre selon l'Eglise, par le péché origi­nel dont Marie a été préservée ? L'Eglise n'a pas défini quelle est la nature intime du péché originel, mais elle a fait connaître ce qu'il est par ses effets : inimitié ou malé­diction divine, souillure de l'âme, état d'injustice ou de mort spirituelle, servitude sous l'empire du démon, assu­jettissement à la loi de la concupiscence, de la souffrance et de la mort corporelle, considérée comme peine du péché commun. Ces effets supposent la privation de la grâce sanctifiante qu'Adam avait reçue avec l'intégrité de nature pour lui et pour nous, et qu'il a perdue pour lui et pour nous.
Il faut donc dire que Marie, dès l'instant de sa concep­tion, n'a pu être préservée de toute tache du péché originel qu'en recevant la grâce sanctifiante, c'est-à-dire l'état de justice et de sainteté, effet de l'amitié divine opposée à la malédiction divine, et que par suite elle a été soustraite à la servitude sous l'empire du démon, et à l'assujettisse­ment à la loi de la concupiscence, et même de la souffrance et de la mort considérées comme peine du péché de na­ture, bien que, en Marie comme en Notre-Seigneur, la souffrance et la mort aient été une suite de notre nature (in carne passibili) et qu'elles aient été offertes pour notre salut.

2° Il est affirmé dans cette définition que c'est en vertu des mérites de Jésus-Christ, Sauveur du genre humain que Marie a été préservée du péché originel, comme l'avait déjà déclaré en 1661 Alexandre VII (Denz., 1100). On ne saurait donc plus admettre comme le sou­tinrent quelques théologiens au XIII^e siècle que Marie est immaculée en ce sens qu'elle n'a pas eu besoin de rédemption, et que la première grâce en elle est indépen­dante des mérites futurs de son Fils.
Selon la bulle Ineffabilis Deus, Marie a été rachetée par les mérites de son Fils, et de la façon la plus parfaite par une rédemption, non pas libératrice du péché originel déja contracté, mais par une rédemption préservatrice. Déjà dans l'ordre humain, celui qui nous préserve d'un coup mortel est mieux encore notre sauveur que s'il nous guérissait seulement de la blessure faite par ce coup.
A l'idée de rédemption préservatrice se rattache celle-ci que Marie, fille d'Adam, descendant de lui par voie de génération naturelle, devait encourir la tache héréditaire et l'aurait encourue de fait, si Dieu n'avait pas décidé de toute éternité de lui accorder ce privilège singulier de la préservation en dépendance des mérites futurs de son Fils.
Ce point de doctrine était déjà affirmé par la liturgie dans l'oraison propre de la fête de l'Immaculée Conception, qui fut approuvée par Sixte IV (1476) et où il est dit : « Ex morte ejusdem Filii tui praevisa, eam (Mariam) ab omni labe praeservasti. » La Sainte Vierge a été pré­servée du péché originel par la mort future de son Fils, c'est-à-dire par les mérites de Jésus mourant pour nous sur la croix.
On voit dès lors que cette préservation de Marie diffère beaucoup de celle du Sauveur lui-même, car Jésus ne fut nullement racheté par les mérites d'un autre, ni par les siens ; il a été préservé du péché originel et de tout péché, à un double titre : premièrement par l'union personnelle ou hypostatique de son humanité au Verbe, à l'instant même où sa sainte âme a été créée, car aucun péché soit originel soit actuel ou personnel ne peut être attribué au Verbe fait chair ; et secondement de par sa conception virginale, due à l'opération du Saint-Esprit, Jésus ne des­cend pas d'Adam par voie de génération naturelle. Cela n'appartient qu'à lui seul.
3° La définition du dogme de l'Immaculée Conception propose cette doctrine comme révélée, et donc comme contenue au moins implicitement dans le dépôt de la Ré­vélation, c'est-à-dire dans l'Ecriture et la Tradition, ou dans l'une de ces deux sources.

Le témoignage de l'Ecriture

La bulle Ineffabilis Deus cite deux textes de l'Ecriture : Gen., III, 15 et Luc, I, 28, 42.
Dans la Genèse ce privilège est implicitement ou con­fusément révélé comme en germe dans ces paroles de Dieu adressées au serpent, figure du démon (Gen., III, 15) : « Je mettrai une inimitié entre toi et la femme, entre ta postérité et sa postérité ; celle-ci t'écrasera la tête et tu la mordras au talon. » Celle-ci, c'est-à-dire la postérité de la femme, car dans le texte hébreu, le pronom est masculin et désigne les descendants de la femme ; de même dans les Septante et la version syriaque. La Vulgate a mis ipsa, qui se rapporte à la femme elle-même. Le sens d'ail­leurs n'est pas essentiellement différent, car la femme sera associée à la victoire de celui qui représentera éminemment sa postérité en lutte avec le démon au cours des âges.
Par elles-mêmes ces paroles ne suffisent certainement pas à prouver que le privilège de l'Immaculée Conception est révélé, mais les Pères, dans leur comparaison d'Eve et Marie, y ont vu une allusion à cette grâce, c'est à ce titre que Pie IX cite cette promesse.
Une exégèse naturaliste ne voit dans ces paroles que l'expression de la répulsion instinctive qu'éprouve l'homme pour le serpent. Mais la tradition juive et chré­tienne y voit beaucoup plus. La tradition chrétienne a vu dans cette promesse, qui a été appelée le proté­vangile, le premier trait qui sert à désigner le Messie et sa victoire sur l'esprit du mal. Jésus représente en effet éminemment la postérité de la femme, en lutte avec la postérité du serpent. Mais si Jésus est ainsi appelé, ce n'est pas à raison du lien lointain qui l'unit à Eve, car celle-ci n'a pu transmettre à ses descendants qu'une nature déchue, blessée, privée de la vie divine ; c'est bien plutôt à raison du lien qui l'unit à Marie, dans le sein de laquelle il a pris une humanité sans tache. Comme le dit le P. X.-M. Le Bachelet, art. cit., col. 118 : « On ne trouve pas dans la maternité d'Eve le principe de cette inimitié que Dieu mettra entre la race de la femme et la race du serpent ; car Eve est elle-même tombée comme Adam, vic­time du serpent. Ce principe d'inimitié ne se trouve qu'en Marie, mère du Rédempteur. Donc dans ce protévangile, la personnalité de Marie, encore que voilée, est présente, et la leçon de la Vulgate, ipsa, traduit une conséquence, qui se dégage réellement du texte sacré, car la victoire du Rédempteur est moralement, mais réellement la victoire de sa Mère. »
Aussi l'antiquité chrétienne n'a cessé d'opposer Eve, qui participe au pêché d'Adam en suivant la suggestion du serpent, à Marie, qui participe à l'œuvre rédemptrice du Christ en croyant aux paroles de l'ange le jour de l'Annonciation.
Dans la promesse de la Genèse est affirmée une victoire complète sur le démon : « celle-ci t'écrasera la fête », et donc sur le péché qui met l'âme dans un état de servitude sous l'empire du démon. Dès lors, comme le dit Pie IX dans La bulle Ineffabilis Deus, cette victoire sur le démon ne serait pas complète si Marie n'avait pas été préservée du péché originel par les mérites de son Fils : « De ipso (serpente) plenissime triumphans, illius caput immacu­lalo pede (Maria) contrivit. »
L'énoncé de ce privilège est contenue dans la promesse de la Genèse, comme le chêne est contenu dans le germe qui se trouve dans un gland ; si l'on n'avait jamais vu de chêne on ne pourrait connaître le prix de ce germe, ni ce à quoi précisément il est ordonné ; mais une fois que nous connaissons le chêne, nous voyons que ce germe était ordonné à le produire et non pas à donner un orme ou un peuplier. C'est la loi de l'évolution qui se vérifie aussi dans l'ordre de la révélation divine progressive.
La bulle Ineffabilis Deus cite aussi la salutation de l'ange à Marie (Luc, I, 28) : « Je vous salue, pleine de grâce, vous êtes bénie entre les femmes », et les mêmes paroles dites par sainte Elisabeth sous la révélation di­vine (Luc, I, 42). Pie IX ne dit point que ces paroles suf­fisent par elles-mêmes à prouver que le privilège de l'Immaculée Conception est révélé ; pour qu'elles aient cette efficacité, il faut y joindre la tradition exégétique des Pères.
Cette tradition devient explicite avec saint Ephrem le Syrien († 373) et chez les Pères grecs au lendemain du Concile d'Ephèse (431), en particulier chez deux évê­ques adversaires de Nestorius : saint Proclus, un des successeurs de saint Jean Chrysostome sur le siège de Constantinople (434-446) et Théodote, évêque d'Ancyre (430-439), puis chez saint Sophrone, patriarche de Jéru­salem (634-638), André de Crète († 740), saint Jean Da­mascène, mort vers le milieu du VIII° siècle, dont les témoignages sont assez longuement rapportés par le P. X.-M. Le Bachelet, Dict. Apol., art. Marie, col. 223-231.
A la lumière de cette tradition éxégétique les paroles de l'ange à Marie : « Je vous salue, pleine de grâce », ou pleinement agréable à Dieu et aimée de lui, ne sont pas limitées dans le temps de façon à exclure quelque période initiale de la vie de Marie. Au contraire, la Sainte Vierge n'aurait pas reçu cette plénitude de grâce si son âme avait été un instant dans l'état de mort spirituelle par suite du péché originel, si elle avait été un instant privée de la grâce, détournée de Dieu, fille de colère, dans un état de servitude sous l'empire du démon. Saint Proclus dit qu'elle a été « formée d'un limon pur » Théodote d'Ancyre dit que « le Fils du Très-Haut est issu de la Très Haute ». Saint Jean Damascène écrit que Marie est la fille très sainte de Joachim et d'Anne qui a a échappé aux traits enflammés du malin », qu'elle est un para­dis nouveau « où le serpent n'a pas d'entrée furtive », qu'elle est exempte de la dette de la mort, qui est une des suites da péché originel, elle doit donc être exempte de la déchéance commune.
Si Marie avait contracté le péché originel, la plénitude de grâce aurait été restreinte en ce sens qu'elle ne se serait pas étendue à toute sa vie. L'Eglise, en lisant les paroles de la salutation angélique à la lumière de la Tra­dition et avec l'assistance du Saint-Esprit, y a vu le pri­vilège de l'Immaculée Conception, implicitement révélé, non pas comme l'effet dans la cause qui peut exister sans lui, mais comme une partie dans le tout ; la partie est actuellement dans le tout au moins implicitement énoncée.

Le témoignage de la Tradition

La Tradition elle-même affirme de plus en plus expli­citement cette vérité Saint Justin, saint Irénée, Tertullien, opposent Eve cause de la mort et Marie cause de la vie et du salut. Cette antithèse est constam­ment rééditée par les Pères, et elle trouve place dans les documents les plus solennels du magistère suprême ; en particulier dans la bulle Ineffabilis Deus. Cette anti­thèse est donnée comme parfaite, sans restriction; pour qu'elle le soit, il faut que Marie ait été toujours supé­rieure à Eve, et donc qu'elle ne lui ait pas été inférieure au premier moment de sa vie. Les Pères disent souvent de Marie qu'elle est immaculée, qu'elle a toujours été bénie de Dieu pour l'honneur de son Fils, qu'elle est inte­merata, intacta, impolluta, intaminata, illibata, entière­ment sans souillure.
Saint Ephrem en comparant Eve et Marie dit : « Tou­tes les deux sont à l'origine innocentes et simples ; mais ensuite Eve devient cause de la mort et Marie cause de la vie. » Parlant au Seigneur, il dit encore : « Vous, Seigneur, et votre Mère êtes les seuls qui soient parfaite­ment beaux sous tous rapports. En vous il n'y a aucune faute et en votre Mère aucune tache. Les autres enfants de Dieu n'approchent point de cette beauté. »
Saint Ambroise dit de même de Marie qu'elle est exempte de toute souillure du péché « per gratiam ab omni integra labe peccati. », et saint Augustin que « au sujet seulement de la Sainte Vierge Marie, l'honneur du Seigneur ne permet pas de soulever la question du péché ». tandis que si l'on interrogeait tous les saints et si on leur demandait : « Etiez-vous sans péché ? » ils répondraient avec l'apôtre saint Jean (I Joan., I, 8) : « Si nous prétendons être sans péché, nous nous trompons nous-mêmes et la vérité n'est pas en nous. » Deux autres textes paraissent montrer que l'affirmation d'Augustin sur Marie exempte de tout péché s'étend à l'Immaculée Conception. On trouvera beaucoup d'autres témoigna­ges des Pères dans les ouvrages de Passaglia, Pal­mieri et Le Bachelet.
Il faut ajouter que, depuis le VII° et le VIII° siècle, on célèbre dans l'Eglise, surtout dans l'Eglise grecque, la fête de la Conception de la Bienheureuse Vierge Marie : en Sicile au IX°, en Irlande au X°, presque dans toute l'Eu­rope au XII°.
Le Concile de Latran de 649 (Denz., 256) appelle Marie « immaculée ». En 1476 et 1483, Sixte IV parle en faveur du privilège à propos de la fête de la Conception de Marie (Denz.. 734 s.). Le Concile de Trente (Denz., 792) déclare lorsqu'il parle du péché originel qui atteint tous les hommes qu'il n'est pas de son intention d'y inclure la bien­heureuse et immaculée Vierge Marie. En 1567, Baius est condamné pour avoir enseigné le contraire (Denz„ 1073). En 1661, Alexandre VII affirme le privilège en disant que presque tous les catholiques l'admettent, quoiqu'il ne soit pas défini (Denz., 1100). Enfin, le 8 décembre 1854, est promulguée la définition solennelle (Denz., 1641).
Il faut reconnaître qu'au XII° et au XIII° siècle, de grands docteurs comme saint Bernard, saint Ansel­me, Pierre Lombard, Hugues de Saint-Victor, saint Albert le Grand, saint Bonaventure, saint Thomas, paraissent peu favorables au privilège, parce qu'ils n'ont pas assez considéré l'instant même de l'ani­mation ou de la création de l'âme de Marie, et qu'ils n'ont pas assez distingué, grâce à l'idée de rédemption préser­vatrice, que Marie, qui devait encourir la tache hérédi­taire, ne l'a pas encourue de fait. Ils n'ont pas toujours assez distingué entre « debebat contrahere » et « con­traxit peccatum ». Nous verrons cependant plus loin qu'il y a à ce sujet trois périodes dans la vie de saint Thomas, et que si dans la seconde il n'affirme pas le privilège et parait le nier, dans la première il l'affirme et aussi, sem­ble-t-il, dans la dernière.

Raisons théologiques du privilège de l'Immaculée Conception

La principale raison de convenance de ce privilège est le développement de celle que donnait avec beaucoup d'autres saint Thomas pour montrer la convenance de la sanctification de Marie dans le sein de sa mère avant sa naissance (III^a, q. 27, a. 1) : « Il faut raisonnablement croire que celle qui devait enfanter le Fils unique de Dieu, plein de grâce et de vérité, a reçu plus que, toute autre personne les plus grands privilèges de grâce. Si donc Jéré­mie et saint Jean Baptiste ont été sanctifiés avant leur naissance, il faut croire raisonnablement qu'il en a été de même pour Marie. » Saint Thomas dit aussi ibid., a. 5 : « Plus on approche de la source de toute grâce, plus on reçoit d'elle ; or Marie a approché plus que personne du principe de la grâce qu'est le Christ. »
Mais il fallait développer cette raison de convenance pour arriver jusqu'au privilège dont nous parlons.
C'est le mérite de Scot (les thomistes doivent tenir à honneur de reconnaître que leur adversaire sur ce point a vu juste) d'avoir bien mis en lumière la haute conve­nance de ce privilège en répondant à cette difficulté for­mulée par plusieurs théologiens et par saint Thomas : Le Christ est le rédempteur universel de tous les hommes sans exception (Rom., III, 23; V, 12, 19; Gal., III, 22; II Cor., V, 14; I Tim., II, 16). Or si Marie n'a pas contracté le péché originel, elle n'en a pas été libérée par le Christ. Elle n'a donc pas été rachetée par lui.
A cette difficulté, Duns Scot répond par l'idée de la rédemption non pas libératrice, mais préservatrice ; il en montre toute la convenance, et il le fait, au moins en certains endroits, sans allusion à son opinion spéciale sur le motif de l'Incarnation, et de telle façon que cette haute raison de convenance peut être admise indépen­damment de cette opinion.
Cette raison est la suivante :
Il convient que le Rédempteur parfait exerce une rédemption souveraine au moins à l'égard de la personne de sa Mère qui doit lui être associée plus intimement qu'aucune autre dans l'œuvre du rachat de l'humanité. Or la rédemption souveraine n'est pas seulement libéra­trice du péché déjà contracté, mais préservatrice de toute souillure, comme celui qui préserve quelqu'un d'un coup mortel est plus encore son sauveur que s'il le guérissait de la blessure faite par ce coup. Donc il convient hautement que le Rédempteur parfait ait, par ses mérites, préservé sa Mère du péché originel et aussi de toute faute actuelle.
L'argument avait été auparavant ébauché par Ead­mer, il a manifestement des racines profondes dans la Tradition.
Cette raison de convenance est indiquée d'une certaine façon dans la bulle Ineffabilis Deus avec quelques autres. Il y est dit que l'honneur des parents comme leur déshonneur rejaillit sur leurs enfants, et il ne convenait pas que le Rédempteur parfait eut une Mère qui ait été con­çue dans le péché.
De plus, comme le Verbe procède éternellement d'un Père très saint, il convenait qu'il naquit sur terre d'une Mère qui n'ait jamais manqué de la splendeur de la sain­teté.
Enfin, pour que Marie puisse réparer la chute d'Eve, vaincre les artifices du démon et donner à tous, avec le Christ, par Lui et en Lui, la vie surnaturelle, il convenait qu'elle-même n'ait jamais été dans l'état de déchéance, dans la servitude du péché et du démon.
Si l'on objecte que seul le Christ est immaculé, il est facile de répondre : seul le Christ l'est par lui-même et au double titre de l'union hypostatique et de sa concep­tion virginale, Marie l'est par les mérites de son Fils.


Les conséquences du privilège de l'Immaculée Conception peuvent se développer tel que l'ont fait de grands auteurs spirituels. Marie a été préservée des suites dites flétrissantes du péché originel, qui sont la concupiscence et l'inclination à l'erreur.
Depuis la définition du dogme de l'Immaculée Conception, il faut dire que le foyer de convoitise, n'a pas seule­ment été lié en Marie dès le sein de sa mère, mais qu'il n'a jamais existé en elle. Aucun mouvement de sa sensibilité ne pouvait être désordonné, prévenir son jugement et son consentement. Il y eut toujours en elle la subordination parfaite de la sensibilité à l'intelligence et à la volonté, et de la volonté à Dieu, comme dans l'état d'innocence. C'est ainsi que Marie est Vierge des vierges, très pure, « inviolata, intemerata », tour d'ivoire, très pur miroir de Dieu.
De même Marie n'a jamais été sujette à l'erreur, à l'illusion; son jugement était toujours éclairé, toujours droit. Si elle n'avait pas encore la lumière sur une chose, elle suspendait son jugement et évitait la précipitation qui eut été cause d'erreur. Elle est, comme le disent les lita­nies, le Siège de la Sagesse, la Reine des docteurs, la Vierge très prudente, la Mère du bon conseil. Tous les théologiens reconnaissent que la nature lui parlait du Créateur mieux qu'aux plus grands poètes, et qu'elle eut dès ici-bas une connaissance éminente et supérieurement simple de ce que dit l'Ecriture du Messie, de l'Incarna­lion, de la Rédemption. Elle fut ainsi parfaitement exempte de convoitise et d'erreur.

Mais pourquoi le privilège de l'Immaculée Conception n'a-t-il pas soustrait Marie à la douleur et à la mort, qui sont aussi des suites du péché originel ?
En vérité, la douleur et la mort en Marie, comme en Jésus, ne furent pas, comme en nous, des suites du péché originel qui ne les avait jamais effleurés. Ce furent des suites de la nature humaine, qui de soi, comme la nature de l'animal est sujette à la douleur et à la mort corpo­relle. Ce n'est que par privilège surnaturel qu'Adam inno­cent était exempt de toute douleur et de la nécessité de mourir.
Jésus, pour être notre Rédempteur par sa mort sur la croix, a été virginalement conçu dans une chair mortelle, in carne passibili, et il accepta volontairement de souf­frir et de mourir pour notre salut. A son exemple, Marie accepta volontairement la douleur et la mort pour s'unir au sacrifice de son Fils, pour expier avec lui à notre place et nous racheter.
Et, chose étonnante, qui fait l'admiration des contem­platifs, le privilège de l'Imnaculée Conception et la plé­nitude de grâce, loin de soustraire Marie à la douleur, augmentèrent considérablement en elle la capacité de souffrir du plus grand des maux, qui est le péché. Précisément parce qu'elle était absolument pure, parce que son cœur était embrasé de la charité divine, Marie souf­frit exceptionnellement des maux les plus graves, dont notre légèreté nous empêche de nous affliger. Nous souffrons, nous, de ce qui blesse notre susceptibilité, notre amour-propre, notre orgueil. Marie a souffert du péché dans la mesure de son amour pour Dieu que le péché offense, de son amour pour son Fils que le péché crucifiait, dans la mesure de son amour pour nos âmes que le péché ravage et tue. Le privilège de l'Immaculée Conception, loin de soustraire Marie à la douleur, augmenta ainsi ses souffrances et la disposa si bien à les supporter, qu'elle n'en perdit aucune, et les offrit incessamment avec celles de son Fils pour notre salut.

De la pensée de saint Thomas sur Immaculée Concep­tion

On peut, semble-t-il, comme l'ont indiqué quelques commentateurs, distinguer à ce sujet trois périodes dans la pensée de saint Thomas.
Dans la première, au début de sa carrière théologique, en 1253-1254, il affirme le privilège, probablement à rai­son de la tradition manifestée par la fête de la Concep­tion célébrée en plusieurs Eglises, et par l'élan de sa pieuse admiration pour la sainteté parfaite de la Mère de Dieu. C'est alors qu'il écrit (I Sent., d. 44, q. 1, a. 3, ad 3) : « Puritas intenditur per recessum a contrario : et ideo potest aliquid creatum inveniri quod nihil purius esse potest in rebus creatis, si nulla contagione peccati inqui­natum sit ; et talis fuit puritas beatae Virginis, quae a peccato originali et actuali immunis fuit. » D'après ce texte, la pureté de la bienheureuse Vierge a été telle qu'elle a été exempte du péché originel et de tout péché actuel.
Dans une seconde période, saint Thomas, voyant mieux les difficultés du problème, hésite et ne se prononce pas, car des théologiens de son temps, soutiennent que Marie est immaculée indépendamment des mérites du Christ.
Il refuse d'admettre cette position à cause du dogme de l'universelle rédemption qui, sans exception, vient du Sauveur (Rom., III, 23; V, 12, 19; Gal., III, 22; II Cor., V, 14; I Tim., II, 6). - C'est alors que dans la III^a, q. 27, a. 2, il pose ainsi la question : Est-ce que la bienheureuse Vierge a été sanctifiée avant l'animation dans la concep­tion de son corps ? car, selon lui comme selon plusieurs autres théologiens, la conception (initiale) du corps se distingue de l'animation ou création de l'âme, qui serait postérieure d'environ un mois, et qu'on appelle aujour­d'hui la conception passive consommée.
Le saint docteur donne au début de cet article quatre arguments en faveur de la conception immaculée, même chronologiquement antérieure à l'animation. Puis il ré­pond : « La sanctification de la bienheureuse Vierge ne peut se concevoir avant son animation : 1° car cette sanc­tification doit la purifier du péché originel, lequel ne peut être effacé que par la grâce, qui a pour sujet l'âme elle­même ; 2° Si la bienheureuse Vierge Marie avait été sanctifiée avant l'animation, elle n'aurait jamais encouru la tache du péché originel et n'aurait pas eu besoin d'ê­tre rachetée par le Christ... Or c'est là un inconvénient, car le Christ est le Sauveur de tous les hommes (I Tim., II, 6. » - Item ad 2).
Même après la définition dogmatique de 1854, il est vrai de dire que Marie n'a pas été sanctifiée avant l'ani­mation, mais saint Thomas ajoute à la fin du corps de l'article : « Unde relinquitur, quod sanctifcatio B. Virgi­nis fuerit post ejus animationem. » Il reste, selon lui, qu'elle a été sanctifiée après son animation. Et il ne dis­tingue pas, comme il le fait souvent ailleurs, la postérité de nature, qui peut et doit s'admettre encore aujourd'hui, de la postériorité de temps, qui est contraire au privilège de l'Immaculée Conception. De même, ad 2, saint Thomas dit de la bienheureuse Vierge : « Contraxit originale pec­catum. »
Tout son argument a pour but de montrer que Marie, en tant qu'elle descend d'Adam par génération naturelle, devait encourir la tache originelle. Mais il ne distingue pas assez ce debituan incurrendi du fait d'encourir cette tache.
Quant à la question de savoir à quel moment exact la Vierge Marie a été sanctifiée dans le sein de sa mère, il ne se prononce pas. Il déclare, que la sanctification a suivi rapidement l'animation, cito post, dit-il Quodl. VI, a. 7; mais à quel moment, on l'ignore, « quo tempore sancti­ficata fuerit, ignoratur » (III^a, q. 27, a. 2, ad 3).
Saint Thomas n'examine pas dans la Somme la ques­tion : Marie a-t-elle été sanctifiée à l'instant même de l'animation. Saint Bonaventure avait ainsi posé le pro­blème et avait répondu négativement. Saint Thomas ne se prononce pas ; il s'inspire probablement en cela de l'attitude réservée de l'Eglise romaine qui ne célébrait pas la fête de la Conception célébrée en d'autres églises (cf. ibid., ad 3) Telle est du moins l'interprétation du P. N. del Prado, O. P., Santo Tomas y la Immaculada, Vergara, 1909. du P. Mandonnet, O. P., Dict. Théol. cath., art. Frères Prêcheurs, col. 899, et du P. Hugon, Tracta­tus dogmatici, t. II, ed. 5°, 1927, p. 749. Pour ces auteurs, la pensée du saint docteur, même en cette seconde période de sa carrière professorale, était celle exprimée longtemps après par Grégoire XV dans ses lettres du 4 juillet 1622 : « Spiritus Sanctus nondum tanti mysterii arcanum Eccle­siae suae patefecit. »
Les principes invoqués par saint Thomas ne concluent pas du tout contre le privilège, et ils subsistent parfaitement si l'on admet la rédemption, préservatrice.
On objecte cependant un texte difficile qui se trouve in III Sent., dist. III, q. 1, a. 1, ad 2^am q^m : « Sed nec etiam in ipso instanti infusionis (animae), ut scil. per gratiam tunc sibi infusam conservaretur ne culpam originalem incurreret. Christus enim hoc singulariter in humano genere habet, ut redemptione non egeat. » Le P. del Prado et le P. Hugon, loc. cit., répondent : « Le sens peut être la Sainte Vierge n'a pas été préservée de telle façon qu'elle ne devait pas encourir la tache originelle, car elle n'aurait pas eu besoin de rédemption. » On souhaiterait évidemment la distinction explicite entre le debitum incurrendi et le fait d'encourir la tache originelle.
Dans la dernière période de sa carrière, en 1272 ou 1273, saint Thomas, lorsqu'il écrit 'lExpositio super sala­latione angelica, qui est certainement authentique, dit : « Ipsa enim (beata Virgo) purissima fuit et quantum ad culpam, quia nec originale, nec mortale, nec veniale peccatum incurrit. »
Cf. J. F. Rossi, C. M., S. Thomae Aquinatis Expositio salutationis angelicae, Introductio et textus. Divus Tho­mas (Pl.), 1931, pp. 445-479. Tiré à part, Piacenza, Colle­gio Alberoni, 1931 (Monografie del Collegio Alberoni, II), in-8. Dans cette édition critique du Commentaire de l'Ave Maria, il est montré, pp. 11-15, que le passage cité relatif à l'Immaculée Conception se trouve dans seize manuscrits sur dix-neuf consultés par l'éditeur, qui conclut à son authenticité, et qui donne en appendice des photographies des principaux manuscrits.
Il serait souhaitable qu'on donnât sur chacun des prin­cipaux opuscules de saint Thomas une étude aussi cons­ciencieuse.
Ce texte, malgré les objections faites par le P. P. Sy­nave, paraît bien être authentique. S'il en est ainsi, saint Thomas, à la fin de sa vie, après mûre réflexion, serait revenu à l'affirmation du privilège qu'il avait d'a­bord donnée dans le I Sent., dist. 44, q. 1, a. 3, ad 3, selon l'inclination sans doute de sa piété envers la Mère de Dieu. On peut noter aussi d'autres indices de ce retour à sa première manière de voir.
Cette évolution, du reste, n'est pas rare chez les grands théologiens, qui, portés par la Tradition, affirment par­fois d'abord un point de doctrine sans en voir encore tou­tes les difficultés ; il leur arrive d'être ensuite plus réser­vés, et finalement la réflexion les ramène à leur point de départ lorsqu'ils se disent que les dons de Dieu sont plus riches qu'il ne nous paraît, et qu'il ne faut pas les limiter sans de justes raisons. Or, nous l'avons vu, les principes invoqués par saint Thomas ne concluent pas contre le privilège, et même ils y conduisent lorsqu'on parvient à l'idée explicite de rédemption préservatrice.
Récemment, le P. J.-M. Vosté, O. P., Commentarius in III^am P. Summae theol. S. Thomae (in q. 27, a. 2), 2° ed., Romae, 1940, accepte l'interprétation de J.-F. Rossi et tient lui aussi que saint Thomas, à la fin de sa vie, est revenu après réflexion à l'affirmation du privilège qu'il avait exprimée au début de sa carrière théologique.. Il est du moins sérieusement probable qu'il en est ainsi.

Article III - MARIE A ÉTÉ EXEMPTE DE TOUTE FAUTE, MÊME VÉNIELLE ?

Le Concile de Trente, sess. VI, can. 23 (Denz., 833), a défini que « l'homme, une fois justifié, ne peut continuel­lement éviter, dans tout le cours de sa vie, tous les péchés véniels, sans un privilège spécial, comme celui que l'E­glise reconnaît avoir été concédé à la Sainte Vierge ». Le juste peut éviter chacun des péchés véniels pris à part, mais il ne peut les éviter tous pris dans leur ensemble en s'en préservant continuellement. Au contraire, Marie a évité de fait toute faute même légère. Saint Augustin affirme que « pour l'honneur de son Fils, qui devait remettre les péchés du monde, il ne saurait être question d'elle, quand il s'agit du péché ». Les Pères et les théologiens écartent même, par leur façon de parler de Marie, toute imperfection volontaire, car, selon eux, elle n'a jamais été moins prompte à répondre à une inspira­tion divine donnée par manière de conseil. Une moindre générosité n'est pas un mal, comme le péché véniel, c'est seulement un moindre bien, une imperfection ; or cela même n'a pas existé en Marie. Il n'y a pas eu chez elle d'acte imparfait (remissus) de charité, inférieur en inten­sité au degré où cette vertu existait en elle.
Saint Thomas donne la raison de ce privilège spécial lorsqu'il dit : « Ceux que Dieu lui-même choisit dans un but déterminé, il les prépare et les dispose de telle sorte qu'ils soient capables d'accomplir ce pour quoi ils ont été choisis. » En cela Dieu diffère des hommes, qui choisissent souvent des incapables ou des médiocres pour des fonctions parfois fort élevées. « Ainsi, continue saint Thomas, saint Paul dit des apôtres (II Cor., III, 6) : « C'est Dieu qui nous a rendus capables d'être ministres d'une nouvelle alliance, non de la lettre, mais de l'esprit. » Or la bienheureuse Vierge fut choisie divinement pour être la Mère de Dieu (c'est-à-dire qu'elle fut de toute éternité prédestinée d'abord à la maternité divine). Et donc on ne saurait douter que Dieu, par sa grâce, l'a rendue apte à cette mission, selon ces paroles qui lui furent adressées par l'ange (Luc, I, 30) : « Vous avez trouvé grâce devant Dieu. Voici que vous concevrez en votre sein, et vous enfanterez un fils, et vous lui donnerez le nom de Jésus. » Mais Marie n'aurait pas été la digne Mère de Dieu si elle avait quelquefois péché, car l'honneur et aussi le déshon­neur des parents rejaillit sur leurs enfants, selon ces paroles des Proverbes. XVII. 6 : « Les pères sont la gloire de leurs fils. » De plus, Marie avait une affinité toute spéciale avec le Christ, qui par elle s'est incarné, et « quel accord y a-t-il entre le Christ et Bélial ? » (II Cor., VI, 15). Enfin le Fils de Dieu, qui est la divine Sagesse, a habité en Marie d'une façon très spéciale, non seulement dans son âme, mais dans son sein ; et il est dit (Sagesse, I, 4) : « La Sagesse n'entre pas dans une âme qui médite le mal, et n'habite pas dans un corps esclave du péché. » Et donc il faut dire purement et simplement que la bienheureuse Vierge n'a commis aucun péché actuel, ni mortel, ni véniel, de telle sorte que s'est pleinement vérifiée en elle la parole du Cantique des cantiques, IV, 7 : « Tu es toute belle, mon amie, et il n'y a pas de tache en toi. » Ainsi s'exprime saint Thomas.
Il y a eu ainsi en Marie impeccance (comme on dit inerrance) ou absence de péché, et même impeccabilité, non pas au même titre que dans le Christ, mais en ce sens que par un privilège spécial elle a été préservée de tout péché, même véniel.
Ce privilège suppose d'abord un très haut degré de grâce habituelle et de charité, qui incline très fortement l'âme à l'acte d'amour de Dieu en l'éloignant du péché. Il suppose en outre la confirmation en grâce qui d'habi­tude, chez les saints, se fait par une grande augmentation de charité, celle surtout de l'union transformante, aug­mentation accompagnée de grâces actuelles efficaces qui préservent de fait du péché et portent à des actes libres et méritoires toujours plus élevés. Il y a eu ainsi en Marie une assistance spéciale de la Providence, qui, mieux encore que dans l'état d'innocence, préservait toutes ses facultés de déviation et qui, même dans les circonstances les plus douloureuses, gardaient son âme dans la plus par­faite générosité. Cette assistance préservatrice était un effet de la prédestination de Marie, comme la confirma­tion en grâce est un effet de la prédestination des saints.
Cette préservation du péché, loin de diminuer la liberté ou le libre arbitre de Marie, faisait qu'elle avait la pleine liberté dans l'ordre du bien sans aucune déviation vers le mal, comme son intelligence ne déviait jamais vers l'erreur. Ainsi sa liberté, à l'exemple de celle de la sainte âme de Jésus, était une image très pure de la liberté de Dieu, qui est à la fois souveraine et impeccable.
Si les chefs-d'œuvre de l'art humain, en architecture, en peinture, en musique, si les instruments de précision des laboratoires atteignent la dernière perfection, que penser des chefs-d'œuvres de Dieu ? Et si ses œuvres d'or­dre naturels sont si parfaites, comme le montrent les beau­tés de l'océan, celles des hautes montagnes, ou, dans un autre ordre la structure de l'oeil, celle de l'oreille, mieux encore nos facultés supérieures, sans parler des intelli­gences angéliques de plus en plus élevées, que dire de ses chefs-d'œuvres d'ordre surnaturel, comme le fut la sainte âme de Marie ornée de tous les dons gratuits, dès le pre­mier moment de son existence.

NOTE - Le problème de l'imperfection distincte du péché véniel

Ce problème a été déplacé par les casuistes, il se pose dans un domaine supérieur, celui où vivent des personnes intérieures déjà avancées, très attentives à éviter tous péché véniel plus ou moins délibéré, et il a été transporté indûment dans un domaine notablement inférieur, on a alors eu le tort d'appeler imperfection ce qui, en réalité, est un péché véniel.
D'autres fois on a trop rapproché ce problème de celui-ci : la vocation religieuse oblige-t-elle, peut-on s'y soustraire sans péché, par simple imperfection ? On répond communément à bon droit, la vocation religieuse de soi n'oblige pas, mais de fait connue elle porte sur toute la vie, et comme les autres voies sont moins sûres, on ne s'y soustrait pas sans péché, car on ne s'y soustrait de fait, comme le jeune homme riche droit Parle l'Evangile, que par un attachement immodéré aux choses terrestres (attachement immo­déré défendu déjà par un précepte) et non pas seulement par une moindre générosité.
Le problème de l'imperfection distincte du péché véniel doit se poser dans le domaine élevé où vivent des âmes très généreuses qui sont très décidées à éviter tout péché véniel plus ou moins délibéré, et plus encore il se pose à propos de l'impeccabilité du Christ et du privilège spécial par lequel Marie a été préservée de tout péché si léger soit-il. - On pose alors la question : dans la vie du Christ et de la Sainte Vierge y a-t-il eu quelque imperfec­tion volontaire. On saisit déjà qu'il s'agit d'une question très déli­cate.
A ce dernier problème on répond communément : dans la vie du Christ et de sa sainte Mère, il n'y a jamais eu d'imperfection plus ou moins volontaire, car ils n'ont jamais été moins prompts à suivre une inspiration divine donnée par manière de conseil.
Mais s'il y avait eu de temps en temps en eux cette moindre promptitude, ce n'eut pas été pourtant un désordre proprement dit comme l'attachement immodéré aux biens terrestres, mais ç'eut été seulement une moindre générosité.
Pour les âmes intérieures, tant qu'elles n'ont pas fait le vœu du plus parfait, on peut et on doit dire qu'elles ne sont pas obli­gées sous peine de péché véniel au maximum de générosité qui est moralement possible pour elles à chaque instant. Il convient pourtant que, sans s'y astreindre par le voeu de plus parfait sous peine de péché véniel, les meilleures promettent à la Sainte Vierge de faire toujours ce qui leur apparaîtra évidemment plus parfait pour elles.

Article IV - LA PERFECTION DE LA PREMIÈRE GRACE EN MARIE

La grâce habituelle, que reçut la bienheureuse Vierge à l'instant même de la création de sa sainte âme, fut une plénitude, en laquelle se vérifiait déjà ce que l'ange devait dire le jour de l'Annonciation : « Je vous salue, pleine de grâce. » C'est ce qu'affirme avec la Tradition Pie IX en définissant le dogme de l'Immaculée Conception. Il dit même que Marie, dès le premier instant, « a été aimée par Dieu plus que toutes les créatures « prae creaturis universis », qu'il s'est pleinement complu en elle, et qu'il l'a comblée admirablement de toutes ses grâces, beaucoup plus que tous les esprits angéliques et que tous les saints ». On pourrait citer ici sur ce point de nom­breux témoignages de la Tradition.
Saint Thomas explique la raison de cette plénitude initiale de grâce lorsqu'il dit : « Plus on approche d'un principe (de vérité et de vie), plus on participe à ses effets.
C'est pourquoi Denys affirme (De caelestia hierarchia, c. 4) que les anges, qui sont plus près de Dieu que les hommes, participent davantage à ses bontés. Or le Christ est le principe de la vie de la grâce ; comme Dieu, il en est la cause principale, et comme homme (après nous l'avoir méritée), il nous la transmet, car son humanité est comme un instrument toujours uni à la divinité : « La grâce et la vérité nous sont venues par lui » (Jean, I, 17). La bien­heureuse Vierge Marie, étant plus près du Christ que per­sonne, puisqu'il a pris en elle son humanité, a donc reçu de lui une plénitude de grâce qui dépasse celle des autres créatures. »
Saint Jean-Baptiste et Jérémie furent aussi, selon le témoignage de l'Ecriture, sanctifiés dans le sein de leur mère, mais sans être préservés du péché originel ; Marie, dès le premier instant, reçut la grâce sanctifiante à un degré très supérieur à eux, avec le privilège spécial d'être préservée à l'avenir de toute faute même vénielle, ce qui n'est affirmé d'aucun saint.
Dans son Explication de l'Ave Maria, saint Thomas décrit la plénitude de grâce en Marie (ce qui se vérifie déjà dans la plénitude initiale) de la façon suivante :
Tandis que les anges ne manifestent pas leur respect aux hommes, parce qu'ils leur sont supérieurs comme esprits purs et comme vivant surnaturellement dans la sainte familiarité de Dieu, l'archange Gabriel, en saluant Marie, se montra plein de respect et de vénération pour elle, car il comprit qu'elle le dépassait par la plénitude de grâce, par l'intimité divine avec le Très-Haut et par une parfaite pureté.
Elle avait reçu en effet la plénitude de grâce à un triple point de vue : pour éviter tout péché, si léger soit-il, et pratiquer éminemment toutes les vertus; pour que cette plénitude débordât de son âme sur son corps et qu'elle conçût le Fils de Dieu fait homme; pour que cette pléni­tude débordât aussi sur tous les hommes, et pour qu'elle nous aidât dans la pratique de toutes les vertus.
De plus, elle dépassait les anges par sa sainte farmilia­rité avec le Très-Haut, c'est pourquoi l'archange Gabriel en la saluant lui dit : « Le Seigneur est avec vous », comme s'il lui disait vous êtes plus intime que moi avec Dieu, car il va devenir votre Fils, tandis que je ne suis que son serviteur. De fait, comme Mère de Dieu,, Marie a une intimité plus étroite que les anges avec le Père, le Fils et l'Esprit-Saint.
Enfin elle dépassait les anges par sa pureté, bien qu'ils soient purs esprits, car elle n'était pas seulement très pure en elle-même, mais elle donnait déjà la pureté aux autres. Non seulement elle était exempte du péché originel et de toute faute soit mortelle, soit vénielle, mais aussi de la malédiction due au péché : « Tu enfanteras dans la douleur... et tu retourneras en poussière » (Gén. III, 16, 19). Elle concevra le Fils de Dieu sans perdre la virginité, elle le portera dans un saint recueillement, elle l'enfantera dans la joie, elle sera préservée de la corrup­tion du tombeau et associée par l'Assomption à l'Ascen­sion du Sauveur.
Elle est déjà bénie entre toutes les femmes, parce qu'elle seule, avec son Fils et par lui, enlèvera la malédic­tion qui pesait sur la race humaine, et elle nous portera la bénédiction en nous ouvrant les portes du ciel. C'est pourquoi elle est appelée l'Etoile de la mer qui dirige les chrétiens vers le port de l'éternité.
L'ange lui dira : « Le fruit de vos entrailles est béni. » Tandis que, en effet, le pécheur cherche dans ce qu'il désire ce qu'il ne peut pas y trouver, le juste trouve tout en ce qu'il désire saintement. A ce point de vue, le fruit des entrailles de Marie sera trois fois béni.
Eve a désiré le fruit défendu, pour avoir « la science du bien et du mal » et savoir se conduire seule, sans avoir besoin d'obéir ; elle a été séduite par le mensonge : « Vous serez comme des dieux » ; et loin de devenir semblable à Dieu, elle s'est éloignée et détournée de lui. Au contraire, Marie trouvera tout dans le fruit béni de ses entrailles ; en lui elle trouvera Dieu même et nous le fera trouver.
Eve, en cédant à la tentation, a désiré la délectation et a trouvé la douleur. Au contraire, Marie trouve et nous fait trouver la joie et le salut en son divin Fils.
Enfin le fruit désiré par Eve n'avait qu'une beauté sen­sible, tandis que le fruit des entrailles de Marie est la splendeur de la gloire spirituelle et éternelle du Père. La Vierge elle-même est bénie, mais plus encore son Fils qui apporte à tous les hommes la bénédiction et le salut.
Ainsi parle saint Thomas de la plénitude de grâce en Marie en son Commentaire de l'Ave Maria ; il vise surtout la plénitude réalisée le jour de l'Annonciation, mais cela s'applique déjà dans une mesure à la plénitude initiale, comme ce qui est dit du fleuve s'applique à la source dont il procède.

Comparaison de la grâce initiale de Marie à celle des saints

On s'est demandé si la grâce initiale de Marie fut plus grande que la grâce finale de chacun des anges et des hommes, et même que la grâce finale de tous les anges et de tous les saints pris ensemble. Et l'on a générale­ment entendu cette question, non pas précisément de la grâce consommée du ciel, mais de celle qui est dite finale en tant qu'elle précède immédiatement l'entrée au ciel.
A la première partie de cette question, les théologiens répondent communément d'une façon affirmative, c'est en particulier l'avis de saint Jean Damascène, de Sua­rez, de Justin de Miéchow, O. P., de Ch. Véga, de Contenson, de saint Alphonse, des P. Terrien, Godts, Hugon, Merkelbach, etc.. Aujourd'hui, tous les ouvrages de mariologie sont unanimes sur ce point, con­sidéré comme certain, et c'est même exprimé par Pie IX dans la bulle Ineffabilis Deus, au passage que nous venons de citer un peu plus haut.
La raison principale est prise de la Maternité divine, motif de tous les privilèges de Marie, et cette raison se présente sous deux aspects, suivant qu'on considère la fin à laquelle la première grâce fut ordonnée en elle, ou l'amour divin qui en a été la cause.
La première grâce a été en effet accordée à Marie comme une digne préparation à la maternité divine, ou pour la préparer à être la digne Mère du Sauveur, dit saint Thomas (q. 27, a. 5, ad 2). Or la grâce même con­sommée des autres saints n'est pas encore une digne pré­paration à la maternité divine, qui appartient à l'ordre hypostatique ou d'union au Verbe. La première grâce en Marie dépasse donc déjà la grâce consommée des autres saints.
Aussi de pieux auteurs expriment cette vérité en accommodant ces paroles du Psaume LXXXVI : « Funda­menta ejus in montibus sanctis », ils l'entendent ainsi ce qui est le sommet de la perfection des autres saints n'est pas encore le commencement de la sainteté de Marie.
Cette même raison apparaît sous un autre aspect en considérant l'amour incréé de Dieu pour la Sainte Vierge. Comme la grâce est l'effet de l'amour actif de Dieu qui nous rend ainsi aimables à ses yeux, tels des enfants adoptifs, une personne reçoit la grâce d'autant plus abon­damment qu'elle est plus aimée par Dieu. Or Marie, dès le premier instant, en sa qualité de future Mère de Dieu, est plus aimée de lui que n'importe quel saint même parvenu au terme de sa vie, et plus qu'aucun ange. Elle a donc reçu dès le premier instant une grâce supérieure.
Cela ne fait aucun doute et n'est plus discuté aujour­d'hui.

La première grâce en Marie fut-elle supérieure à la grâce finale de tous les saints et anges pris ensemble ?

Quelques théologiens l'ont nié, parmi les anciens et parmi les modernes. Cependant, il est au moins très probable sinon certain, selon la majorité des théologiens, qu'il faut répondre affirmativement avec Ch. Véga, Con­tenson, saint Alphonse, Godts, Monsabré, Tanquerey, Billot, Sinibaldi, Hugon, L. Janssens, Merkelbach, etc.
Il y a d'abord un argument d'autorité.
Pie IX, dans la bulle Ineffabilis Deus, favorise très ma­nifestement cette doctrine lorsqu'il dit dans le passage déjà cité : « Deus ab initio... unigenito Filio suo Ma­trem... elegit atque ordinavit, tantoque prae creaturis uni­versis est prosecutus aurore, ut in illa una sibi propensis­sima voluntate complacuerit. Quapropter illam longe ante omnes angelicos Spiritus, cunctosque Sanctos caelestium omnium charismatum copia de thesauro Divinitatis de­prompta ita mirifice cumulavit, ut... eam innocentiae et sanctitatis plenitudinem prae se ferret, et quae major sub Deo nullatenus intelligitur, et quam praeter Deum nemo assequi cogitando potest. » Selon le sens obvie, toutes ces expressions, spécialement celle-ci « cunctos sanctos », signifient que la grâce en Marie, dès le premier instant dont il est parlé à cet endroit, dépassait celle de tous les saints ensemble; si Pie IX avait voulu dire que la grâce en Marie dépassait celle de chacun des saints, il aurait écrit « longe ante quemlibet angelum et sanctum » et non pas « longe ante omnes angelicos spiritus cunctosque sanctos ». Il n'aurait pas dit non plus que Dieu a aimé Marie plus que toutes les créatures, « prae creaturis universis », et qu'il s'est plus complu en elle seule, « ut in illa una sibi propensissima voluntate complacuerit ». On ne peut pas dire qu'il ne s'agit pas du premier instant, car Pie IX, sitôt après le passage cité, dit : « Decebat omnino ut beatissima Virgo Maria perfectissimae sanc­titatis splendoribus semper ornata fulgeret. »
Un peu plus loin, dans la même bulle, il est dit que, selon les Pères, Marie est supérieure par la grâce aux Chérubins, aux Séraphins et à toute l'armée des anges, « omni exercitu angelorum », c'est-à-dire à tous les anges réunis. C'est concédé par tous s'il s'agit de Marie au ciel, mais il faut se rappeler que le degré de gloire céleste est proportionné au degré de charité du moment de la mort, et que celui-ci en Marie était proportionné lui-même à la dignité de Mère de Dieu, à laquelle la Sainte Vierge fut préparée dès le premier instant.
A cet argument d'autorité tiré de la bulle Ineffabilis Deus, il faut ajouter deux raisons théologiques qui pré­cisent celles que nous avons exposées un peu plus haut, et qui sont prises de la maternité divine, suivant qu'on considère la fin à laquelle la première grâce fut ordon­née, ou l'amour incréé qui en a été la cause.
Pour bien entendre ces deux raisons théologiques, il faut d'abord remarquer que, bien que la grâce soit de l'or­dre de la qualité et non pas de celui de la quantité, du fait que la plénitude initiale en Marie dépasse la grâce consommée du plus grand des saints, il n'est pas immé­diatement évident pour tous qu'elle dépasse celle de tous les saints réunis. La vue de l'aigle comme qualité ou puissance dépasse celle de l'homme qui a les meilleurs yeux, mais elle ne lui permet cependant pas de voir ce que voient l'ensemble des hommes répandus à la surface de la terre. Il est vrai qu'il se mêle ici une question de quantité ou d'étendue et de distance, ce qui n'arrive pas lorsqu'il s'agit d'une pure qualité immatérielle comme la grâce. Il convient pourtant d'ajouter ici une précision nouvelle sous les deux aspects déjà indiqués.
1° La première grâce en Marie, puisqu'elle la préparait à être la digne Mère de Dieu, devait étre déjà proportion­née au moins de façon éloignée à la maternité divine. Or la grâce finale de tous les saints, même pris ensemble, n'est pas encore proportionnée à la dignité de Mère de Dieu, qui est d'ordre hypostatique, comme nous l'avons vu. Et donc la grâce finale de tous les saints même pris ensemble est inférieure à la première grâce reçue par Marie.
Cet argument parait être en lui-mème certain, quoi­que certains théologiens n'aient pas saisi toute sa portée.
On a objecté : la première grâce en Marie n'est pas encore une préparation prochaine à la maternité divine; aussi la preuve n'est-elle pas concluante.
Beaucoup de théologiens ont répondu : quoique la première grâce en Marie ne soit pas une préparation pro­chaine à la maternité divine, elle en est cependant une préparation digne et proportionnée, selon l'expression de saint Thomas, III^a, q. 27, a. 5, ad 2 : « Prima quidem (perfectio gratiae) quasi dispositiva, per quam beatissima Virgo reddebatur idonea ad hoc quod esset Mater Christi. » Or la grâce consommée de tous les saints en­semble n'est pas encore proportionnée à la maternité divine qui est de l'ordre hypostatique. La preuve conserve donc sa valeur.
2° La personne qui est plus aimée par Dieu que toutes les créatures ensemble reçoit une plus grande grâce que toutes ces créatures réunies, car la grâce est l'effet de l'amour incréé et lui est proportionnée. Comme le dit saint Thomas, I^a, q. 20, a. 4 : « Dieu aime plus celui-ci que celui-là, en tant qu'il lui veut un bien supérieur, car la volonté divine est cause du bien qui est dans les créa­tures. » Or, de toute éternité, Dieu a aimé Marie plus que toutes les créatures ensemble, comme celle qu'il devait préparer dès le premier instant de sa conception à être la digne Mère du Sauveur. Selon l'expression de Bossuet : « Il a toujours aimé Marie comme Mère, il l'a considérée comme telle dès le premier moment qu'elle fut con­çue. »
Cela n'exclut pas d'ailleurs en Marie le progrès de la sainteté ou l'augmentation de la grâce, car celle-ci, étant une participation de la nature divine, peut toujours aug­menter et reste toujours finie ; même la plénitude finale de grâce en Marie est limitée, quoiqu'elle déborde sur toutes les âmes.
A ces deux raisons théologiques relatives à la mater­nité divine s'ajoute une confirmation importante qui apparaîtra de plus en plus en parlant de la médiation universelle de Marie. Elle pouvait en effet dès ici-bas et dès qu'elle a pu mériter et prier, plus obtenir par ses mérites et ses prières que tous les saints ensemble, car ils n'obtiennent rien sans la médiation universelle de la Sainte Vierge qui est comme l'aqueduc des grâces ou, dans le Corps mystique, comme le cou par lequel les membres sont unis à la tête. Bref, Marie, dès qu'elle put mériter et prier, pouvait sans les saints obtenir plus que tous les saints ensemble sans elle. Or le degré du mérite correspond au degré de la charité et de la grâce sancti­fiante. Marie a donc reçu dès le début de sa vie un degré de grâce supérieur à celui que possédaient immédiate­ment avant leur entrée au ciel tous les saints et tous les anges réunis.
Il y a d'autres confirmations indirectes ou des analo­gies plus ou moins éloignées : une pierre précieuse comme le diamant vaut plus que quantité d'autres pierres réu­nies. De même dans l'ordre spirituel, un saint comme le Curé d'Ars pouvait plus par sa prière et ses mérites que tous ses paroissiens pris ensemble. Un fondateur d'ordre comme un saint Benoît vaut plus à lui seul par la grâce divine qu'il a reçue et que tous ses premiers compagnons, car tous réunis ils n'auraient pu faire cette fondation sans lui, tandis que lui aurait pu trouver d'autres frères comme ceux venus à lui dans la suite.
On a donné aussi d'autres analogies, l'intelligence d'un archange dépasse celle de tous les anges inférieurs à lui pris ensemble. La valeur intellectuelle d'un saint Thomas dépasse celle de tous ses commentateurs réunis. La puissance d'un roi est supérieure non seulement à celle de son premier ministre, mais à celle de tous ses ministres ensemble.
Si les anciens théologiens n'ont pas explicitement traité cette question, c'est très probablement parce que la solu­tion leur paraissait évidente. Ils disaient par exemple, à la fin du traité de la grâce ou de celui de la charité, pour en montrer la dignité tandis qu'une pièce de dix francs ne vaut pas plus que dix d'un franc, une grâce ou une charité de dix talents vaut beaucoup plus que dix cha­rités d'un seul talent, c'est pourquoi le démon cher­che à maintenir dans la médiocrité des âmes qui, par la vocation sacerdotale ou religieuse, sont appelées très haut, il veut empêcher ce plein développement de la cha­rité, qui ferait beaucoup plus de bien qu'une charité infé­ieure simplement multipliée à son degré très commun où elle s'accompagne de tiédeur.
Il faut faire ici attention à l'ordre de la pure qualité immatérielle qui est celui de la grâce sanctifiante. Si la vue de l'aigle ne dépasse pas celle de tous les hommes réunis, c'est qu'il se mêle ici une question de quantité ou de distance locale, du fait que les hommes répandus en différentes régions à la surface de la terre peuvent voir ce que l'aigle placé sur un sommet des Alpes ne peut atteindre. Il en est autrement dans l'ordre de la pure qualité.
Si cela est vrai, il n'est pas douteux que Marie, par la première grâce qui la disposait déjà à la maternité divine, valait plus aux yeux de Dieu que tous les apôtres, les martyrs, les confesseurs et les vierges réunis, qui se sont succédé et se succéderont dans l'Eglise, plus que toutes âmes et que tous les anges créés depuis l'origine du monde.
Si l'art humain fait des merveilles de précision et de beauté, que ne peut faire l'art divin dans la créature de prédilection, dont il est dit : « Elegit eam Deus et prae­elegit eam », et qui a été élevée, dit la liturgie, au-dessus de tous les choeurs des anges. La première grâce reçue par elle était déjà une digne préparation à sa maternité divine et à sa gloire exceptionelle qui vient immédiate­ment au-dessous de celle de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Elle a souffert, du reste, comme lui, à proportion, car elle devait être victime avec lui, pour être victorieuse aussi avec lui et par lui.
Ces raisons théologiques nous permettent d'entrevoir déjà toute l'élévation et la richesse de la première grâce en Marie.
Si les chefs-d'œuvre de la littérature classique, grecque, latine, française et des autres langues, contiennent beau­coup plus de beautés qu'on ne le croirait à première lec­ture lorsqu'on les lit entre quinze et vingt ans, si ces beautés ne nous apparaissent que lorsque nous reprenons la lecture de ces œuvres à un âge plus avancé ; s'il en est de même des écrits d'un saint Augustin ou d'un saint Thomas, que penser des beautés cachées dans les chefs-­d'œuvre de Dieu même, dans ceux composés immédiate­ment par lui, et en particulier dans ce chef-d'œuvre spiri­tuel de nature et de grâce qu'est la très sainte âme de Marie, Mère de Dieu ! On est porté d'abord à affirmer la ri­chesse de la plénitude initiale de grâce en elle à raison de sa beauté entrevue ; il arrive ensuite qu'un se demande si l'on n'a pas forcé la note, en transformant une probabi­lité en certitude ; finalement une étude approfondie nous ramène à la première affirmation, mais en connaissance de cause, non plus seulement parce que c'est beau, mais parce que c'est vrai, et parce qu'il y a là des convenances non seulement théoriques, mais des convenances qui ont effectivement motivé le choix divin et dans lesquelles s'est reposé le bon plaisir de Dieu.

Article V - LES SUITES DE LA PLÉNITUDE INITIALE DE GRÂCE

De la plénitude initiale de grâce en Marie dérivèrent dès l'instant de sa conception les vertus infuses et les sept dons du Saint-Esprit, qui sont les diverses parties ou fonctions de l'organisme spirituel. La grâce habituelle ou sanctifiante est même appelée à cause de cela, dès avant saint Thomas, « la grâce des vertus et des dons », car les vertus infuses, théologales et morales, dérivent d'elle à titre de propriétés et selon un degré proportionné au sien, comme les facultés procèdent de l'âme. Les sept dons en dérivent aussi selon le même degré, à titre de dispositions infuses permanentes qui rendent l'âme promptement docile aux inspirations du Saint-Esprit, un peu comme la barque est docile par ses voiles à l'impul­sion du vent favorable.
De plus, les vertus infuses et les dons sont connexes avec la charité qui rend leurs actes méritoires, et ils grandissent avec elle comme les cinq doigts de la main se développent ensemble. Il se peut bien que les dons de sagesse, d'intelligence et de science, qui sont à la fois spéculatifs et pratiques, apparaissent davantage en tel saint sous une forme plus nettement contemplative, et dans un autre sous une forme plus pratique, mais nor­malement, en toute âme en état de grâce, toutes les ver­tus infuses et les sept dons existent à un degré propor­tionné à celui de la charité, qui correspond lui-même au degré de la grâce sanctifiante.
De ces principes généralement reçus et exposés dans le traité des vertus en général et des dons, on déduit com­munément qu'en Marie, dès le premier instant de sa conception, de la plénitude initiale de grâce sanctifiante dérivèrent, selon un degré proportionné, les vertus infu­ses théologales et morales et les sept dons. Marie, ainsi déjà préparée à sa destinée de Mère de Dieu et de Mère de tous les hommes, ne devait pas être certes moins par­faite qu'Eve à sa création. Quoiqu'elle n'eût pas reçu en son corps les privilèges de l'impassibilité et de l'immor­talité, elle avait dans son âme tout ce qui appartenait spi­rituellement à l'état de justice originelle et plus encore, puisque la plenitude initiale de la grâce en elle dépassait déjà la grâce finale de tous les saints réunis; ses vertus initiales dépassaient donc les vertus héroïques des plus grands saints. Sa foi, éclairée par les dons de sagesse, d'intelligence et de science, était d'une fermeté inébranlable, de la plus grande pénétration ; son espérance était invincible, supérieure à tout mouvement de présomption ou de découragement ; sa charité très ardente dès la première minute. Bref, sa sainteté initiale, qui dépassait celle des plus grands serviteurs de Dieu, était innée et ne devait pas cesser de grandir jusqu'à sa mort.
La seule difficulté qui se rencontre ici est celle relative à l'exercice de ces vertus infuses déjà si élevées et des sept dons; cet exercice suppose l'usage de la raison et du libre arbitre; on doit donc se demander si Marie a eu dès le premier instant l'usage de ses facultés.
Tous les théologiens l'accordent s'il s'agit de la sainte âme du Christ, ils reconnaissent même qu'il a eu dès ce premier instant la vision béatifique ou vision immédiate de l'essence divine, et le Saint Office, le 6 juin 1918, a déclaré cette doctrine certaine. Jésus en effet, en sa qualité de chef de l'ordre de la grâce, jouis­sait dès le premier instant de la gloire qu'il devait donner aux élus et c'était en lui une conséquence de l'union per­sonnelle de son humanité au Verbe. Il avait aussi la science infuse à la manière des anges à un degré supé­rieur à celui où cette science infuse a existé chez plu­sieurs saints, chez ceux par exemple qui avaient le don des langues sans les avoir apprises. Les théologiens reconnaissent même que ces deux sciences ont été par­faites en Jésus dès le début, car le progrès n'a convenu qu'à sa science acquise par l'expérience et la réflexion. Jésus, souverain prêtre, juge et roi de l'univers, dés son entrée dans le monde s'est offert pour nous, dit saint Paul, et a connu tout ce qui, dans le passé, le présent ou l'avenir, pouvait être soumis à son jugement.
On distingue enfin, à propos du Sauveur, la science de soi infuse (per se infusa) qui atteint un objet inaccessible à la science acquise, et qui peut s'exercer sans le concours de l'imagination dès le sein maternel, alors qu'aucune image n'a été reçue du monde extérieur, et puis la science accidentellement infuse (per accidens infusa), dont l'ob­jet n'est pas inaccessible à la science acquise et qui s'exerce avec le concours de l'imagination, comme le don des langues qu'on aurait pu apprendre avec le temps.
Sur ces points, l'accord existe généralement entre théo­logiens, quand il s'agit du Christ lui-même.
Pour Marie, rien ne permet d'affirmer qu'elle a eu la vision béatifique dès ici-bas, surtout dès le premier ins­tant. Mais beaucoup de théologiens soutiennent qu'elle a eu dès ce moment la science de soi infuse (per se infusa) au moins de façon transitoire, et d'autres disent d'une façon permanente. De la sorte, elle aurait eu dès le sein maternel, au moins à certains moments, l'usage de l'in­telligence et du libre arbitre, et par suite celui des ver­tus infuses et des dons qu'elle possédait déjà à un degré très élevé. On ne peut même le nier sans supposer qu'en Marie l'intelligence, la liberté et les vertus infuses sont restées en quelque sorte endormies comme chez les autres enfants et ne se sont éveillées que plus tard à l'âge ordinaire du plein usage de la raison.
Tout d'abord il est au moins très probable, selon la grande majorité des théologiens que Marie a eu dès le premier instant de sa conception l'usage du libre arbitre par science infuse au moins de façon transitoire. Ainsi pensent saint Vincent Ferrier, saint Bernardin de Sienne, saint François de Sales, saint Alphonse, et aussi Suarez, Véga, Contenson, Justin de Miéchow, et avec eux communément les théologiens modernes. Le P. Terrien déclare même n'avoir trouvé que deux adversaires de cette doctrine : Gerson et Mura­tori.
Les raisons alléguées en faveur de ce privilège sont les suivantes :
1° Il ne convient pas que Marie, reine des patriarches, des prophètes, des apôtres, de tous les saints, ait été pri­vée d'un privilège qui a été accordé à saint Jean Bap­tiste. Or, en saint Luc, I, 41 et 44, il est dit de lui, lorsqu'il était encore dans le sein de sa mère : « Dès qu'Elisabeth eut entendu la salutation de Marie, l'enfant tressaillit dans son sein », et Elisabeth dit elle-même : « Votre voix, lorsque vous m'avez saluée, n'a pas plus tôt frappé mes oreilles, que mon enfant a tressailli de joie dans mon sein, exultavit infans in gaudio. » Saint Irénée, saint Ambroise, saint Léon le Grand et saint Gré­goire le Grand ont remarqué que la joie de Jean Baptiste, avant sa naissance, n'était pas seulement d'ordre sensi­ble, mais qu'elle était provoquée par la venue du Sau­veur dont il devait être le précurseur. Aussi Cajetan ajoute : cette joie d'ordre spirituel supposait une con­naissance et l'usage du libre arbitre ; or à ce moment il ne pouvait être question de connaissance acquise, mais de connaissance infuse. L'Eglise dit aussi dans sa liturgie, à l'hymne des vêpres de saint Jean Baptiste : « Senseras Regem thalamo manentem... Suae regenera­tionis cognovit auctorem : Tu as reconnus ton roi et l'au­teur de ta régénération. »
Si donc saint Jean Baptiste a eu, avant sa naissance, l'usage de l'intelligence et du libre arbitre, comme pré­curseur du Christ, on ne saurait le refuser à celle qui devait être la Mère de Dieu.
2° Puisque Marie a reçu dès le premier instant la grâce, les vertus infuses et les dons à un degré supérieur à la grâce finale de tous les saints, elle a dû être justifiée comme il convient aux adultes, c'est-à-dire avec l'usage du libre arbitre, en se disposant par une grâce actuelle à la grâce habituelle et en méritant par cette dernière dès l'instant de sa réception ; c'est-à-dire que, dans la mesure de sa connaissance, elle s'est déjà offerte à Dieu, comme son Fils « en entrant en ce monde dit à son Père : Me voici, je viens, que votre volonté soit faite et non la mienne » (Hébr., X, 5-9). Marie ne savait certainement pas alors qu'elle serait un jour la Mère de Dieu, mais elle a pu s'offrir à tout ce que le Seigneur voulait d'elle et lui demanderait dans la suite.
3° La plénitude initiale de grâce, des vertus infuses et des dons, qui dépassait déjà la grâce finale de tous les saints, n'a pas dû rester inactive, inopérante en Marie au début de sa vie. Cela paraît contraire à la façon très suave et surabondante avec laquelle la Providence opère très spécialement à l'égard de la Mère du Sauveur. Or, sans l'usage du libre arbitre par, connaissance infuse, les vertus et les dons existant déjà à un degré éminent seraient restés inactifs et comme stériles pendant une période assez longue de la vie de la Sainte Vierge.
Aussi presque tous les théologiens reconnaissent au­jourd'hui qu'il est au moins très probable que Marie a eu dès le sein de sa mère l'usage du libre arbitre par science infuse au moins de façon transitoire. Ils reconnaissent de même qu'elle a eu l'usage de cette science infuse en certaines circonstances plus notables, comme au moment de l'Incarnation, de la Passion, de la Résurrection du Sauveur, de son Ascension, et aussi pour avoir une con­naissance plus parfaite des perfections divines et du mystère de la Sainte Trinité. Si la science infuse a été accordée aux apôtres à la Pentecôte quand ils reçurent le don des langues et la connaissance plus profonde de la doctrine du Christ, si sainte Thérèse, arrivée à la VII° Demeure du Château intérieur, jouissait souvent d'une vision intellectuelle de la Sainte Trinité, qui ne s'explique que par des idées infuses, on ne saurait refu­ser cette faveur à la Mère de Dieu, dont la plénitude ini­tiale de grâce dépassait déjà la grâce finale de tous les saints réunis.
Ainsi parlent généralement les théologiens, même ceux qui sont le plus attentifs à ne rien avancer que sur de très sérieuses raisons.
C'est le moins qu'on puisse dire de la Mère de Dieu qui a joui de l'apparition de l'archange Gabriel, de la sainte familiarité du Verbe fait chair, qui a été constamment éclairée par lui pendant tout le cours de sa vie cachée, qui a dû recevoir pendant et après la Passion des révéla­tions spéciales et, au jour de la Pentecôte, l'abondance des lumières du Saint-Esprit plus que les apôtres eux mêmes.

Ce privilège en Marie de l'usage de la raison, et du libre arbitre dès le sein maternel a-t-il été seulement transitoire et interrompu ?

Selon saint François de Sales, saint.Alphonse, des théologiens comme Sauvé, Terrien, Hugon, etc., ce privilège n'a pas été interrompu. Le P. Merkelbach, avec quelques autres, dit au contraire : rien ne permet d'affirmer qu'il a été permanent.
Nous répondrons : rien ne permet d'affirmer cette per­manence avec certitude, mais elle est sérieusement pro­bable et il est bien difficile de la nier. En effet, s'il en était autrement, Marie, une fois privée de ce privilège, eût été moins parfaite qu'au premier instant, et il ne paraît pas convenable qu'une si sainte créature ait pu en quelque sorte déchoir sans sa faute, d'autant plus que sa dignité demandait qu'elle marchât sans cesse de progrès en pro­grès, et que son mérite ne fût pas interrompu.
On a objecté que saint Thomas paraît nier ce privi­lège, en disant qu'il est propre au Christ.
Il est certain que l'exercice permanent de l'intelligence et de la volonté est dans le Christ seul comme un « droit propre » et comme suite de la vision béatifique; c'est à ce titre, son apanage exclusif. Pour Marie, il n'est pas dû au même titre, mais de hautes convenance et la seule dignité de future Mère de Dieu paraissent le demander et inclinent sérieusement à l'admettre. - De plus, comme à l'époque de saint Thomas, le privilège de l'Immaculée Conception n'était pas encore mis en pleine lumière, on n'avait pas encore approfondi les raisons qui viennent d'étre invoquées en faveur de l'usage, dès le sein mater­nel, du libre arbitre. Aujourd'hui, après la bulle Ineffabilis Deus, nous voyons mieux que Marie, dès le pre­mier instant, a été plus comblée de grâces que tous les saints réunis ; aussi presque tous les théologiens admet­tent en elle dès ce moment l'usage au moins transitoire du libre arbitre, et, après l'avoir admis, il est bien difficile de dire, qu'elle en a été ensuite privée, car elle serait devenue moins parfaite et non seulement elle n'aurait pas en cette période progressé dans le mérite, mais celui­-ci aurait été interrompu et la plénitude initiale de grâce serait restée pendant un temps assez long improductive et comme stérile, ce qui paraît contraire à la Providence spéciale qui a veillé fortiter et suaviter sur Marie plus que sur toute autre créature.
Telle a été en elle la plénitude initiale de grâce, unie au privilège de l'Immaculée Conception, et telles ont été les premières conséquences de cette plénitude. Nous voyons ainsi de mieux en mieux le sens de la salutation de l'ange : « Je vous salue, pleine de grâce. »

CHAPITRE III - La plénitude de grâce à l'instant de l'Incarnation et après

Dans ce chapitre nous parlerons du progrès spirituel en Marie jusqu'à l'Annonciation, de l'augmentation con­sidérable de la grâce en elle à l'instant de l'Incarnation, de sa virginité perpétuelle, puis de l'accroissement de la charité en elle dans la suite, à certaines heures plus im­portantes, surtout au Calvaire ; enfin de l'intelligence de Marie, de sa sagesse, de ses principales vertus et de ses charismes ou grâces dites gratuitement données et en quelque sorte extérieures comme la prophétie et le dis­cernement des esprits.

Article I - LE PROGRÈS SPIRITUEL EN MARIE JUSQU'A L'ANNONCIATION

La méthode que nous suivons nous oblige à insister sur les principes pour rappeler leur certitude et leur élé­vation, de façon à les appliquer sûrement ensuite à la vie spirituelle de la Mère de Dieu.
Le progrès spirituel est avant tout celui de la charité, qui inspire, anime les autres vertus et rend leurs actes méritoires, si bien que toutes les autres vertus infuses, étant connexes avec elle, se développent proportionnelle­ment, comme chez l'enfant, dit saint Thomas, grandissent ensemble les cinq doigts de la main.
Il convient donc de voir pourquoi et comment la cha­rité s'est constamment développée ici-bas en Marie, et quel a été le rythme de ce progrès.

L'accélération de ce progrès en la Sainte Vierge

Pourquoi la charité a-t-elle dû incessamment grandir en elle jusqu'à la mort ? - Tout d'abord parce que c'est conforme à la nature même de la charité au cours du voyage vers l'éternité et conforme aussi au précepte su­prême : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit », selon la gradation ascendante exprimée dans le Deutéronome, VI, 4, et en saint Luc, X, 27. Selon ce pré­cepte, qui domine tous les autres et tous les conseils, tous les chrétiens, chacun selon sa condition, doivent tendre à la perfection de la charité et par suite des autres vertus, celui-ci dans l'état du mariage, celui-là dans l'é­tat religieux ou dans la vie sacerdotale. Tous ne sont pas tenus à la pratique des trois conseils évangéliques, mais ils doivent aspirer à avoir l'esprit des conseils, qui est l'esprit de détachement des biens terrestres et de soi-même, pour que grandisse en nous l'attachement à Dieu.
C'est seulement en Notre-Séigneur qu'il n'y a pas eu augmentation ou progrès de la grâce et de la charité, parce qu'il en avait reçu, dès l'instant de sa conception, la plénitude absolue, conséquence de l'union hypostatique, si bien que le II° Concile de Constantinople affirme que Jésus n'est pas devenu meilleur par le progrès des bon­nes œuvres, quoiqu'il ait successivement accompli les actes de vertus correspondants aux différents âges de la vie.
Marie, au contraire, est toujours devenue meilleure au cours de sa vie terrestre. Bien plus, il y a eu en son pro­grès spirituel une accélération merveilleuse selon un prin­cipe qui a été formulé par saint Thomas à propos de cette parole de l'Epitre aux Hébreux, X, 25 : « Exhortons-nous les uns les autres, et cela d'autant plus que vous voyez approcher le jour. » Le Docteur angélique écrit dans son Commentaire sur cette Epitre en cet endroit : « Quel­qu'un pourrait demander : Pourquoi devons-nous ainsi progresser toujours davantage dans la foi et dans l'a­mour ? C'est que le mouvement naturel (ou connaturel) devient d'autant plus rapide qu'il se rapproche de son terme (de la fin qui attire). C'est l'inverse pour le mouve­ment violent. (De fait nous disons aujourd'hui : la chute des corps est uniformément accélérée, tandis que le mou­vement inverse d'une pierre lancée en l'air verticalement est uniformément retardé.) Or, continue saint Thomas, la grâce perfectionne et incline au bien à la manière de la nature (comme une seconde nature) ; il s'ensuit donc que ceux qui sont en état de grâce doivent d'autant plus gran­dir dans la charité qu'ils se rapprochent de leur fin der­nière (et qu'ils sont plus attirés par elle). C'est pourquoi il est dit en cette Epitre aux Hébreux, X, 25 : « Ne déser­tons pas nos assemblées..., mais exhortons-nous les uns les autres, et cela d'autant plus que vous voyez approcher le jour », c'est-à-dire le terme du voyage. Il est dit ail­leurs : « La nuit est avancée, le jour approche » (Rom., XIII, 12). « Le chemin des justes est comme la brillante lumière du matin dont l'éclat va croissant jusqu'au milieu du jour » (Prov., IV, 18).
Saint Thomas a fait cette remarque profonde d'une façon très simple, avant la découverte de la loi de la gravitation universelle, lorsqu'on ne connaissait encore que de façon très imparfaite, sans l'avoir mesurée, l'ac­célération de la chute des corps ; il y a vu tout de suite un symbole de ce que doit être l'accélération du progrès de l'amour de Dieu dans l'âme des saints qui gravitent vers le soleil des esprits et la source de tout bien.
Le saint docteur veut dire que, pour les saints, l'inten­sité de leur vie spirituelle s'accentue de plus en plus, ils se portent d'autant plus promptement et généreusement vers Dieu qu'ils se rapprochent de Lui et qu'ils sont plus attirés par Lui. Telle est, dans l'ordre spirituel, la loi de l'attraction universelle. Comme les corps s'attirent, en raison directe de leur masse, et en raison inverse du carré de leur distance, c'est-à-dire d'autant plus qu'ils se rapprochent, ainsi les âmes justes sont attirées par Dieu d'autant plus qu'elles se rapprochent de Lui.
C'est pourquoi la trajectoire du mouvement spirituel de l'âme des saints s'élève jusqu'au zénith et ne descend plus ; il n'y a pas pour eux de crépuscule ; c'est seulement le corps et les facultés sensibles, qui, avec la vieillesse, s'affaiblissent. Dans la vie des saints, le progrès de l'amour est même, c'est manifeste, beaucoup plus rapide, pendant leurs dernières années, que pendant les premières. Ils marchent spirituellement, non pas d'un pas égal, mais d'un pas plus pressé, malgré l'appesantissement de la vieillesse; et « leur jeunesse spirituelle se renouvelle comme celle de l'aigle » (Ps. CII, 5).
Ce progrès toujours plus rapide exista surtout dans la vie de la Très Sainte Vierge sur la terre, car, en elle, il ne rencontrait aucun obstacle, aucun arrêt ou ralentisse­ment, aucun attardement aux choses terrestres ou à elle-même. Et ce progrès spirituel en Marie était d'autant plus intense que la vitesse initiale ou la grâce première avait été plus grande. Il y eut ainsi en Marie (surtout si, comme il est probable, par la science infuse, elle garda l'usage de la liberté et le mérite pendant le sommeil) une accélération merveilleuse de l'amour de Dieu, accéléra­tion dont celle de la gravitation des corps est une image fort lointaine.
La physique moderne enseigne que si la vitesse de la chute d'un corps à la première seconde est de vingt, à la deuxième elle est de quarante, à la troisième de soixante, à la quatrième de quatre-vingts, à la cinquième de cent. C'est le mouvement uniformément accéléré, symbole du progrès spirituel de la charité dans une âme que rien ne retarde, et qui se porte d'autant plus vite vers Dieu que, se rapprochant de Lui, elle est plus attirée par Lui. Ainsi en cette âme, chaque communion spirituelle ou sacra­mentelle est normalement plus fervente d'une ferveur de volonté que la précédente, et donc plus fructueuse.
Par opposition, le mouvement d'une pierre lancée en l'air verticalement, étant uniformément retardé jusqu'à ce qu'elle retombe, symbolise le progrès d'une âme tiède, surtout si par une attache progressive au péché véniel, ses communions sont de moins en moins ferventes ou faites avec une dévotion substantielle de volonté qui diminue de jour en jour.
Ces principes nous montrent ce qu'a dû être le progrès spirituel en Marie, depuis l'instant de l'Immaculée Conception, surtout si elle a eu, comme il est probable, l'u­sage ininterrompu du libre arbitre dès le sein mater­nel. Comme il paraît certain par ailleurs que la plé­nitude initiale de grâce en elle dépassait déjà la grâce finale de tous les saints réunis, l'accélération de cette marche ascendante vers Dieu dépasse tout ce que nous pouvons dire. Rien ne la retardait, ni les suites du péché originel, ni aucun péché véniel, aucune négligence ou distraction, ni aucune imperfection, puisqu'elle ne fut jamais moins prompte à suivre une inspiration donnée par manière de conseil. Telle une âme qui, après avoir fait le vœu du plus parfait, y serait pleinement fidèle.
Sainte Anne devait être frappée de la perfection singu­lière de sa sainte enfant ; mais elle ne pouvait cependant pas soupçonner qu'elle était l'Immaculée Conception, ni qu'elle était appelée à être la Mère de Dieu. Sa fille était incomparablement plus aimée de Dieu que sainte Anne ne le pensait. Toute proportion gardée, chaque juste est beaucoup plus aimé de Dieu qu'il ne le pense ; pour le savoir, il faudrait connaître pleinement le prix de la grâce sanctifiante, germe de la gloire, et pour connaître tout le prix de ce germe spirituel, il faudrait avoir joui, un instant de la béatitude céleste, tout comme pour con­naitre le prix du germe contenu dans un gland il faut ­avoir contemplé un chêne pleinement développé qui nor­malement provient de ce germe si petit. Les grandes cho­ses sont souvent contenues dans une semence presque imperceptible comme le grain de sénevé, tel un fleuve immense qui provient d'un faible ruisseau.

Le progrès spirituel en Marie par le mérite et la prière

La charité devait donc incessamment grandir en la Sainte Vierge conformément au précepte suprême de l'a­mour. Mais comment, par quels moyens a-t-elle augmenté ? - Par le mérite, la prière et une communion spirituelle à Dieu spirituellement présent dans l'âme de Marie dès le début de son existence.
Il faut rappeler d'abord que la charité n'augmente pas précisément en extension, car, à son degré infime, elle aime déjà Dieu par-dessus tout d'un amour d'estime, et le prochain comme nous-même, sans exclure personne, quoique ensuite le dévouement s'étende progressivement. C'est surtout en intensité que la charité grandit, en s'en­racinant de plus en plus dans notre volonté, ou, pour par­ler sans métaphore, en déterminant davantage l'inclina­tion de celle-ci à s'éloigner de ce qui est mal et aussi de ce qui est moins bon, et à se porter généreusement vers Dieu. C'est un accroissement d'ordre, non pas quantitatif, comme celui d'une pile de blé, mais qualitatif, comme lorsque la chaleur devient plus intense, ou lorsque la science, sans s'étendre à des conclusions nouvelles, de­vient plus pénétrante, plus profonde, plus unifiée, plus certaine. Ainsi la charité tend à aimer plus parfaitement, plus purement ef plus fortement Dieu par-dessus tout et le prochain et nous-même pour que tous nous glorifiions Dieu dans le temps et l'éternité. L'objet formel et le motif formel de la charité, comme celui des autres vertus, est ainsi mis de plus en plus en relief au-dessus de tout motif secondaire ou accessoire auquel on s'arrêtait trop tout d'abord. Au début, on aime Dieu à cause de ses bien­faits reçus et espérés et pas assez pour lui-même, ensuite on considère davantage que le bienfaiteur est bien meil­leur en lui-même que tous les biens qui dérivent de lui, et qu'il merite d'être aimé pour lui-même à cause de son infinie bonté.
La charité augmente donc en nous comme une qualité, comme la chaleur qui devient plus intense, et cela de plu­sieurs manières, par le mérite, la prière, les sacrements. A plus forte raison en fut-il de même en Marie et sans aucune imperfection.
L'acte méritoire, qui procède de la charité ou d'une vertu inspirée par elle, donne droit à une récompense surnaturelle et tout d'abord à une augmentation de la grâce habituelle et de la charité elle-même. Les actes méritoires ne produisent pas par eux-mêmes directement l'augmentation de la charité, car elle n'est pas une vertu acquise produite et augmentée par la répétition des actes, mais une vertu infuse. Comme Dieu seul peut la pro­duire, puisqu'elle est une participation de sa vie intime, lui seul aussi peut l'augmenter. C'est pourquoi saint Paul dit (I Cor., III, 6, 9) : « Moi j'ai planté (par la prédication et le baptême), Apollos a arrosé, mais Dieu a fait croître. » II Cor., IX, 10 : « II fera croître de plus en plus les fruits de votre justice. »
Si nos actes de charité ne peuvent produire l'augmen­tation de cette vertu infuse, ils concourent à cette aug­mentation de deux manières : moralement, en la méri­tant; et physiquement dans l'ordre spirituel, en nous dis­posant à la recevoir ; L'âme, par ses mérites, a droit à recevoir cet accroissement qui lui fera aimer son Dieu plus purement et plus fortement, et elle se dispose à rece­voir cet accroissement, en ce sens que les actes méritoires creusent en quelque sorte nos facultés supérieures, les dilatent, pour que la vie divine puisse les mieux péné­trer, et ils les élèvent en les purifiant.
Mais, en nous, il arrive souvent que les actes méritoi­res restent imparfaits, remissi, disent les théologiens, rémittents, comme on dit chaleur rémittente, ferveur rémittente, c'est-à-dire inférieurs au degré où la vertu de charité est en nous. En ayant une charité de trois talents, il nous arrive souvent d'agir comme si nous rien avions que deux, comme un homme assez intelligent, qui par négligence n'appliquerait que très faiblement son intelligence. Ces actes de charité imparfaits ou rémittents sont encore méritoires, mais, selon saint Thomas et les anciens théologiens, ils n'obtiennent pas aussitôt l'aug­mentation de charité qu'ils méritent, parce qu'ils ne disposent pas encore à la recevoir. Celui qui, ayant une charité de trois talents, opère seulement comme s'il n'en avait que deux, ne se dispose, pas à recevoir aussitôt une augmentation de cette vertu jusqu'à quatre talents. Il ne l'obtiendra que lorsqu'il fera un acte plus généreux ou plus intense de cette vertu ou des autres vertus inspirées ou impérées par la charité.
Ces principes éclairent beaucoup ce qu'a été en Marie le progrès spirituel par ses propres mérites. En elle, il n`y a jamais eu d'acte méritoire imparfait ou rémittent ; c'eût été une imperfection morale, une moindre généro­sité au service de Dieu, et les théologiens, nous l'avons vu, s'accordent à nier en elle cette imperfection. Ses mérites obtenaient donc aussitôt l'augmentation de charité méritée.
De plus, pour mieux voir le prix de cette générosité, il faut se rappeler, comme on l'enseigne communément, que Dieu est plus glorifié par un seul acte de charité de six talents que par dix actes de charité d'un seul talent.
De même, un seul juste très parfait plait plus à Dieu que beaucoup d'autres réunis, qui restent dans la médiocrité ou une tiédeur relative. La qualité l'emporte sur la quantité, surtout en ce domaine spirituel.
Les mérites de Marie étaient donc toujours plus par­faits ; son cœur très pur se dilatait pour ainsi dire de plus en plus et sa capacité divine s'agrandissait, selon la parole du Psaume CXVIII, 32 : « J'ai couru dans la voie de vos commandements, Seigneur, lorsque vous avez dilaté mon cœur. »
Tandis que nous oublions souvent que nous sommes en voyage vers l'éternité, et que nous cherchons à nous installer dans la vie présente comme si elle devait tou­jours durer, Marie ne cessait d'avoir les yeux fixés sur la fin ultime du voyage, sur Dieu même, et elle ne per­dait pas une minute du temps qui lui était donné. Cha­cun des instants de sa vie terrestre entrait ainsi, par les mérites accumulés et toujours plus parfaits, dans l'uni­que instant de l'immobile éternité. Elle voyait les moments de sa vie non pas seulement sur la ligne horizon­tale du temps par rapport à l'avenir terrestre, mais sur la ligne verticale qui les rattache tous à l'instant éternel qui ne passe pas.
Il faut remarquer en outre que, comme l'enseigne saint Thomas, il n'y a pas dans la réalité concrète de la vie d'acte délibéré indifférent ; si tel acte est indifférent (c'est­-à-dire ni moralement bon ni moralement mauvais) par son objet, comme aller se promener ou enseigner les mathématiques, ce même acte est soit moralement bon, soit moralement mauvais par la fin pour laquelle on le pose, car un être raisonnable doit toujours agir pour un motif raisonnable, pour une fin honnête, et non pas seulement délectable ou utile. Il s'ensuit que dans une personne en état de grâce, tout acte délibéré qui n'est pas mauvais, qui n'est pas un péché, est bon; il est par suite virtuellement ordonné à Dieu, fin dernière du juste, et il est donc méritoire. « In habentibus caritatem omnis actus est meritorius vel demeritorius. » Il résulte de là qu'en Marie tous ses actes délibérés étaient bons et méritoires, et, dans l'état de veille, il n'y a pas eu en elle d'acte indélibéré ou purement machinal, qui se serait pro­duit indépendamment de la direction de l'intelligence et de l'influence de sa volonté vivifiée par la charité.
C'est à la lumière de ces principes certains qu'il faut considérer surtout les moments principaux de la vie ter­restre de Marie, et, puisque nous parlons ici de ceux qui ont précédé l'Incarnation du Verbe, pensons à sa présen­tation au temple, lorsqu'elle était encore toute enfant, et aux actes qu'elle fit en y assistant aux grandes fêtes où on lisait les prophéties messianiques, notamment celles d'Isaïe, qui augmentaient sa foi, son espérance, son amour de Dieu et l'attente du Messie promis. A quel degré pénétrait-elle déjà ces paroles du prophète (Isaie, IX, 5) sur le Sauveur à venir : « Un enfant nous est né, un fils nous a été donné ; l'empire a été posé sur ses épau­les, et on lui donne pour nom : Conseiller admirable, Dieu fort, Père éternel, Prince de la paix. » La foi vive de Marie enfant, déjà si élevée, devait saisir cette parole, « Dieu fort », mieux qu'Isaie lui-même ne l'avait enten­due. Elle pénétrait déjà cette vérité que, dans cet enfant, résidera la plénitude des forces divines, et que le Messie sera un roi éternel, qui ne meurt pas et qui sera toujours le père de son peuple.



La vie de la grâce ne s'accroît pas seulement par le mérite, mais aussi par la prière qui a une force impé­tratoire distincte. C'est ainsi que nous demandons tous les jours de grandir dans l'amour de Dieu en disant « Notre Père, qui êtes aux cieux, que votre nom soit sanc­tifié, que votre règne arrive (de plus en plus en nous), que votre volonté soit faite (que vos préceptes soient obser­vés par nous de mieux en mieux.. » L'Eglise nous fait dire aussi à la messe : « Da nobis, Domine, fidei, spei et caritatis augmentum. » Augmentez, Seigneur, notre foi, notre espérance et notre charité (XIII^e Dim. après la Pentecôte).
Après la justification, le juste peut donc obtenir l'ac­croissement de la vie de la grâce, et par le mérite, qui a rapport à la justice divine, comme un droit à une récom­pense, et par la prière, qui s'adresse à l'infinie miséri­corde. Et la prière est d'autant plus efficace qu'elle est plus humble, plus confiante, plus persévérante et qu'elle demande d'abord, non pas les biens temporels, mais augmentation des vertus, selon la parole : « Cherchez d'a­bord le royaume de Dieu et sa justice, et le reste vous sera donné par surcroît. » Ainsi le juste, par une prière fervente, qui est à la fois impétratoire et méritoire, obtient souvent aussitôt plus qu'il ne mérite, c'est-à-dire non seu­lement l'augmentation de charité méritée, mais celle qui s'obtient spécialement par la force impétratoire de la prière distincte du mérite.
Dans le silence de la nuit, une oraison fervente, qui est en même temps une prière de demande et un mérite, obtient souvent aussitôt une très notable augmentation de charité, qui fait parfois expérimenter que Dieu est immensément bon ; il y a la une communion spirituelle qui a une saveur de vie éternelle.
Or la prière de Marie, dès son enfance, était non seule­ment très méritoire, mais elle avait une force impétra­toire que nous ne saurions apprécier ; car elle était pro­portionnée à son humilité, à sa confiance, à la persévé­rance de sa générosité non interrompue et toujours en progrès. Elle obtenait ainsi constamment, d'après ces principes très certains, un amour de Dieu toujours plus pur et plus fort.
Elle obtenait aussi les grâces actuelles efficaces, qui ne sauraient être méritées, au moins d'un mérite de condi­gnité, comme celle qui porte à de nouveaux actes méri­toires, et comme l'inspiration spéciale, qui est le prin­cipe, par les dons, de la contemplation infuse.
C'est ce qui arrivait lorsque Marie disait, en priant, ces paroles du livre de la Sagesse, VII, 7 : « J'ai invoqué le Seigneur, et l'esprit de sagesse est venu en moi. Je l'ai préférée aux sceptres et aux couronnes, et j'ai estimé de nul prix les richesses auprès d'elle. Tout l'or du monde n'est auprès d'elle qu'un peu de sable, et l'argent, à côté d'elle, ne vaut pas plus que de la boue. »
Le Seigneur venait ainsi la nourrir spirituellement, de lui-même et se donnait chaque jour plus intimement à elle, en la portant à se donner plus parfaitement à lui.
Mieux que personne après Jésus, elle a dit cette parole du Psaume XXVII, 4 : « Unam petii a Domino, hanc requiram, ut inhabitem in domo Domini : Je demande au Seigneur une chose et je la désire ardemment : c'est d'habiter dans sa maison tous les jours de ma vie et de jouir de sa bonté. » Chaque jour, elle voyait mieux que Dieu est infiniment bon pour ceux qui le cherchent et plus encore pour ceux qui le trouvent.
Avant l'institution de l'Eucharistie et même avant l'Incarnation, il y eut ainsi en Marie la communion spi­rituelle, qui est l'oraison très simple et très intime de l'âme arrivée à la vie unitive où elle jouit de Dieu présent en elle comme en un temple spirituel : « Gustate et videte quoniam suavis est Dominus : Goûtez et voyez combien le Seigneur est doux » (Ps. XXXIII, 9).
S'il est dit dans le Psaume XLI, 2 : « Comme le cerf soupire après les eaux vives, ainsi mon âme soupire après toi, ô mon Dieu. Mon âme a soif du Dieu vivant », que dut être cette soif spirituelle en la Sainte Vierge, depuis l'instant de sa conception immaculée jusqu'à celui de l'Incarnation.
Ce progrès de la charité, dit saint Thomas, ne lui a pas fait mériter l'Incarnation, qui est le principe de tous les mérites depuis le péché d'Adam, mais il lui a fait mériter peu à peu (par la première grâce qui provenait des mérites futurs de son Fils) le degré éminent de cha­rité d'humilité et de pureté qui, au jour de l'Annoncia­tion, a fait d'elle la digne Mère du Sauveur.
Elle n'a pas mérité non plus la maternité divine, elle aurait ainsi mérité l'Incarnation elle-même; mais elle a mérité le degré de sainteté et de charité qui était la dis­position prochaine à la maternité divine. Or si la dispo­sition éloignée, qui était la plénitude intiale de grâce, dépassait déjà la grâce finale de tous les saints réunis, que penser de la perfection de cette disposition pro­chaine !
Les années vécues par Marie au temple ont activé en elle le développement de « la grâce des vertus et des dons » en des proportions dont nous ne pouvons nous faire une idée, selon une progression et une accélération qui dépasse de beaucoup celle des âmes les plus géné­reuses et des plus grands saints.
Sans doute on pourrait exagérer en attribuant à la Sainte Vierge une perfection qui n'appartient qu'à son Fils, mais, en restant dans sa ligne à elle, nous ne saurons nous faire une idée de l'élévation du point de départ de son progrès spirituel, et encore moins de l'élévation du point d'arrivée.
Ce que nous venons de dire nous prépare cependant à saisir dans une mesure ce que dut être l'augmentation considérable de grâce et de charité qui se produisit en elle au moment même de l'Incarnation.

NOTE - Quand, dans notre vie, les actes de charité moins fervents ou rémittents obtiennent-ils l'augmentation de charité qui leur est due ?

Selon saint Thomas tout acte de charité du viator est mé­ritoire, mérite une augmentation de cette vertu, et dispose au moins de façon éloignée à la recevoir ; mais il, n'y dispose de fa­çon prochaine que s'il est fervent, c'est-à-dire au moins égal en intensité au degré de la vertu infuse dont il procède.
Donc seuls les actes fervents obtiennent aussitôt l'augmentation de charité qu'ils méritent.

Quand les actes moins fervents l'obtiennent-ils?

On pourrait penser que c'est dès qu'un acte méritoire fervent se produit. Cependant il y a une difficulté, car celui-ci obtient certainement l'augmentation qui lui est due et à laquelle il dispose prochainement, mais il n'est pas sûr qu'il obtienne en même temps l'arriéré, c'est-à-dire l'augmentation due aux actes méritoires moins fervents, qui ont précédé.
Cet arriéré peut être obtenu alors par des actes de charité fer­vents qui ne sont pas seulement méritoires, mais qui disposent à recevoir déjà dans la vie présente, non seulement ce qu'ils méritent eux-mêmes, mais plus qu'on ne mérite.
C'est le cas de l'acte de charité fervent par lequel on se dispose à une bonne communion ; celle-ci peut produire ex opere operato une augmentation de charité correspondante à la disposition fervente actuelle et à l'arriéré.
Cela doit être fréquent chez de bons prêtres et de bons chré­tiens, notamment à la communion plus fervente qu'ils font cer­tains jours de grande fête ou du 1^er vendredi du mois.
A plus forte raison cela doit se réaliser quand, avec une très bonne disposition, on reçoit la communion en viatique ou par l'ex­trême-onction, qui, écartant les restes du péché (reliquiae peccati) produit une augmentation de charité (non méritée) propor­tionnée à la ferveur avec laquelle on la reçoit  elle peut alors pro­duire aussi l'arriéré mérité, mais non encore obtenu.
Cela peut se faire encore lorsque le « viator » fait une fervente prière par laquelle il demande l'augmentation de la charité ; car cette prière est à la fois méritoire, comme inspirée par la charité, et impétratoire, à ce second titre elle obtient plus qu'elle ne mé­rite et elle peut disposer prochainement à recevoir l'arriéré déjà mérité, mais non obtenu.

Enfin il reste probable que l'âme, qui n'aurait pas profité pen­dant cette vie de ce que nous venons de dire, se dispose prochai­nement par les actes fervents du purgatoire, actes qui ne sont plus méritoires, à recevoir l'arriéré mérité, mais non obtenu.
Il est certain que ces âmes du purgatoire, au fur et à mesure que la purification avance, font des actes (non méritoires) de plus en plus fervents, qui atteignent au moins le degré d'intensité de la vertu infuse dont ils procèdent. Ces actes ne méritent pas une augmentation de cette vertu, mais il est probable qu'ils peuvent disposer actuellement à recevoir l'arriéré déjà mérité in via et non encore obtenu. Ainsi une âme entrée au purgatoire avec une cha­rité de cinq talents, pourrait en sortir avec une charité de sept, le degré de gloire correspondrait toujours au degré de ses mérites.
Et ci cela est vrai, cela paraît vrai surtout du tout dernier acte par lequel l'âme se dispose (in genere causae materialis), à rece­voir la lumière de gloire, acte qui procède (in genre causae efficientis et formalis) sous cette lumière à l'instant précis où elle est infusée, comme le dernier acte qui dispose immédiatement à la justification, procède de la charité au moment précis où elle est infusée. Ainsi l'arriéié serait obtenu au moins au dernier moment à l'instant de l'entrée dans la gloire.

Article II - L'AUGMENTATION CONSIDÉRABLE DE LA GRACE EN MARIE A L'INSTANT DE L'INCARNATION

Le jour de l'Annonciation marque un très grand pro­grès de la grâce et de la charité en l'âme de Marie.

Convenance de l'Annonciation

Comme l'explique saint Thomas, il convenait que l'annonce du mystère de l'Incarnation fût faite à la Sainte Vierge, pour qu'elle en fût instruite et pût y don­ner son consentement. Par là elle concevait spirituelle­ment le Verbe fait chair, disent les Pères, avant de le con­cevoir corporellement. Elle a donné, ajoute saint Tho­mas, ce consentement surnaturel et mérotoire au nom de toute l'humanité, qui avait besoin d'être régénérée par le Sauveur promis.
Il convenait aussi que l'Annonciation fût faite par un ange, comme par un ambassadeur du Très-Haut. Un ange rebelle avait été cause de la perdition ou de la chute, un ange saint et le plus élevé des archanges annoncent la rédemption. Il convenait encore que Marie fût ins­truite du mystère qui allait s'accomplir en elle avant saint Joseph, car elle lui était supérieure par sa prédestina­tion à la maternité divine. Enfin il convenait que l'An­nonciation se fît par une vision corporelle accompagnée d'une illumination intellectuelle, car la vision corporelle, à l'état de veille, est plus sûre que la vision imaginaire qui se fait parfois en songe, comme celle dont fut favo­risé saint Joseph, et l'illumination surnaturelle de l'in­telligence montrait infailliblement le sens des paroles dites. La joie avec la sécurité succédèrent à la crainte révérentielle et à l'étonnement, lorsque l'ange dit à Marie : « Ne craignez point, Marie, car vous avez trouvé grâce devant Dieu. Voici que vous concevrez en votre sein et vous enfanterez un fils, et vous lui donnerez le nom de Jésus. Il sera grand, on l'appellera le Fils du Très-Haut... L'Esprit-Saint viendra en vous et la vertu du Très-Haut vous couvrira de son ombre. C'est pourquoi l'être saint qui naîtra (de vous) sera appelé Fils de Dieu » (Luc, I, 30-35). L'ange ajoute un signe et la raison de l'événement : « Déjà Elisabeth, votre parente, a conçu elle aussi un fils dans sa vieillesse, et c'est actuellement son sixième mois, à elle qu'on appelle stérile : car rien n'est impossible à Dieu » (ibid., I, 36-38)
Marie donne alors son consentement, en disant : « Voici la servante du Seigneur, qu'il me soit fait selon votre parole » (ibid., 38).
Bossuet remarque dans les Elévations sur les mystè­res, XII^e semaine, VI^e élévation, que la Sainte Vierge a manifesté par ce consentement trois vertus principales : la sainte virginité, par la haute résolution de renoncer à jamais à toute joie, des sens ; l'humilité parfaite devant l'infinie grandeur de Dieu qui s'incline vers elle ; la foi, car il fallait concevoir le Fils de Dieu dans son esprit avant de le concevoir dans son corps. C'est pourquoi Eli­sabeth lui dira : « Heureuse celle qui a cru ! car elles seront accomplies les choses qui lui ont été dites de la part du Seigneur » (Luc, I, 45). Elle a manifesté aussi une grande confiance en Dieu et un grand courage, car elle n'ignorait pas les prophéties messianiques, notam­ment celles d'Isaïe, qui annonçaient les grandes souffran­ces du Sauveur promis, auxquelles elle devait participer.
Ce qui frappe bien des âmes intérieures en la Sainte Vierge, au jour de l'Annonciation, c'est son total oubli d'elle-même, qui paraît être le summum de l'humilité. Elle n'a pensé qu'à la volonté de Dieu, à l'élévation de ce mystère pour la gloire divine et pour le salut de notre pauvre race. Dieu, qui est la grandeur des humbles, a été la sienne, et par là même sa foi, sa confiance et sa géné­rosité ont été à la hauteur du mystère auquel elle allait participer.
Tel homme est peut-être et s'estime le plus grand poète de son époque, tel homme le plus grand philosophe ou le plus grand politique, ils mettent leur grandeur dans leur génie. La Sainte Vierge, qui est la plus élevée de toutes les créatures, s'est totalement oubliée elle-même, elle a mis sa grandeur en Dieu. Deus humilium celsitudo, Dieu, qui êtes la grandeur des humbles, révélez-nous l'humilité de Marie, proportionnée à l'élévation de sa charité.
Saint Thomas a noté qu'à l'instant de l'Incarnation il y eut en Marie, par la présence du Verbe de Dieu fait chair, une grande augmentation de la plénitude de grâce. Si elle n'avait été déjà confirmée en grâce, elle l'eut été à ce moment.

Les raisons de cette grande augmentation de grâce et de charité

On a donné trois raisons de cet accroissement de la vie divine en Marie, en considérant la finalité de la grâce en elle, puis la cause de cette grâce, et enfin le mutuel amour du Fils de Dieu et de sa sainte Mère.
Premièrement, par rapport au mystère même de l'In­carnation, cet accroissement convient hautement comme préparation prochaine et immédiate à la maternité di­vine.
Il doit en effet y avoir une proportion entre la disposi­tion immédiate à une perfection et celle-ci. Or la mater­nité divine est, par son terme d'ordre hypostatique, très supérieur; non seulement à celui de la nature, mais à celui de la grâce. Il faut donc qu'il y ait eu en Marie une augmentation de la plénitude de grâce et de charité qui la rendit immédiatement digne d'être la Mère de Dieu, et qui la proportionnât à sa mission exceptionnelle et uni­que à l'égard du Verbe fait chair.
Deuxièmement, le Fils de Dieu lui-même, en devenant présent en Marie par l'Incarnation, se doit de l'enrichir d'une plus grande grâce. Il est en effet par sa divinité la cause principale de la grâce; par son humanité, il la mérite et en est la cause instrumentale. Or la bienheu­reuse Vierge fut, de toutes les créatures la plus rappro­chée du Christ selon l'humanité, puisque c'est d'elle qu'il a reçu sa nature humaine. Marie a donc dû obtenir, à l'instant de l'Incarnation, une grande augmentation de la plénitude de grâce.
La venue du Verbe fait chair en elle dut réaliser tout ce que produit la plus fervente communion et davantage. Dans l'Eucharistie, Notre-Seigneur se donne tout entier sous les apparences du pain; par l'Incarnation, il s'est donné tout entier à Marie sous sa forme véritable et par un contact immédiat, qui produisait par lui-même, ex opere operato, plus et mieux que le plus parfait des sacre­ments, une augmentation de vie divine.
Tous les effets de la communion sacramentelle sont ici dépassés sans comparaison. Par la communion sacramen­telle, Jésus se donne à nous pour que nous vivions de lui; par l'Incarnation, il se donne à Marie, mais aussi il vit d'elle en sa nature humaine, car il tient d'elle sa nourri­ture et le développement de son corps qui se forme en son sein virginal; en retour, il nourrit spirituellement la sainte âme de Marie, en augmentant en elle la grâce sanctifiante et la charité.
Troisièmement, l'amour réciproque du Fils pour sa Mère et de la Mère pour son Fils confirme ce que nous venons de dire. La grâce est en effet le fruit de l'amour actif de Dieu pour la créature qu'il appelle à participer ici-bas de plus en plus à sa vie intime avant de lui don­ner l'épanouissement de la vie éternelle. Or, si le Verbe fait chair aime tous les hommes pour lesquels il se dis­pose à donner son sang, s'il aime particulièrement les élus, et parmi eux les apôtres, qu'il va choisir comme ses ministres, et les saints, qu'il appellera au cours des âges à une grande intimité avec lui, il aime plus encore sa sainte Mère, qui va lui être plus intimement associée que personne dans l'œuvre de la régénération des âmes. Jésus, comme Dieu, aime Marie d'un amour très spécial, qui produit en elle une surabondance de vie divine capable de déborder sur les autres âmes. Il l'aime aussi, comme homme, et comme homme il mérite tous les effets de notre prédestination, et donc tous les effets de la pré­destination de Marie, notamment l'augmentation de la charité qui la conduit vers la plénitude finale de la vie du ciel.
Enfin ce double amour de Jésus, comme Dieu et comme homme, pour sa sainte Mère, loin de trouver en elle le moindre obstacle, y trouvait dès ici-bas la plus parfaite correspondance dans l'amour maternel qu'elle a pour lui. Dès lors il s'épanchait généreusement en elle en une mesure que nous ne saurions apprécier et qui dépassait considérablement celle dont jouissent sur la terre les plus grands saints arrivés au sommet de la vie unitive.
Si les mères sont souvent capables d'un amour héroïque et des plus grands sacrifices pour leurs enfants expo­sés à de grandes souffrances, combien plus Marie, pour son Fils unique qu'elle aimait avec un cœur de vierge ­mère, le plus tendre et le plus pur qui fut jamais, et qu'elle aimait aussi comme son Dieu. Elle avait pour lui, non seulement l'amour maternel d'ordre naturel, mais un amour essentiellement surnaturel, qui procédait en elle de sa charité infuse, à un degré des plus élevés, et qui ne cessait de grandir.
Comme le dit le P. E. Hugon, en parlant du temps où le corps du Sauveur s'est formé dans le sein virginal de Marie : « Un progrès sans arrêt a dû se faire en elle pendant les neuf mois, pour ainsi dire ex opere operato, par le contact permanent avec l'Auteur de la sainteté... Si la plénitude est, déjà incompréhensible au premier instant où le Verbe se fait chair, quel degré elle a dû atteindre à la naissance de l'Enfant-Dieu!... (Ensuite) chaque fois qu'elle lui donne à boire son lait virginal, elle reçoit en échange la nourriture des grâces... Quand elle le berce doucement et lui donne ses baisers de vierge et de mère, elle reçoit de lui le baiser de la divinité, qui la rend plus pure et plus sainte encore. » C'est ce que dit la sainte liturgie.
Lorsque ce contact physique cessera, la charité de Marie et son amour maternel surnaturel pour Jésus ne cessera pas de grandir en elle jusqu'à la mort. La grâce, loin de détruire la nature en ce qu'elle a de bon, la per­fectionne ici en une mesure qui reste pour nous inexpri­mable.

Article III

LA VISITATION ET LE « MAGNIFICAT »

1° La Visitation

Après l'Annonciation, la Sainte Vierge, selon saint Luc, I, 39, vint visiter sa cousine Élisabeth. Dès que celle-ci eut entendu la salutation de Mariè, l'enfant qu'elle portait tressaillit dans son sein et elle fut remplie du Saint-Esprit. Alors elle s'écria : « Vous êtes bénie entre toutes les femmes et le fruit de vos entrailles est béni. Et d'où m'est-il donné que la Mère de mon Seigneur vienne à moi? Car votre voix, lorsque vous m'avez saluée, n'a pas plus tôt frappé mes oreilles, que mon enfant a tressailli de joie dans mon sein. Heureuse celle qui a cru ! car elles seront accomplies les choses qui lui ont été dites de la part du Seigneur. »
Elisabeth sous la lumière de la révélation divine, com­prend que le fruit des entrailles de Marie commence à répandre par elle sa bénédiction. Elle sent que c'est le Seigneur lui-même qui vient. De fait, le Fils de Dieu vient par sa Mère à son précurseur, et Jean-Baptiste le recon­nait par la sienne.
Saint Luc rapporte ici (I, 46) le cantique de Marie. L'autorité de l'immense majorité des manuscrits et des meilleurs, le témoignage unanime des Pères les plus anciens et les plus doctes (saint Irénée, Origène, Tertul­lien, saint Ambroise, saint Jérôme, saint Augustin, etc.) et le contexte s'accordent à voir en Marie l'auteur inspi­rée du Magnificat.
Ce cantique est frappant surtout par sa simplicité et son élévation. C'est un chant d'action de grâces, qui rap­pelle que Dieu est la grandeur des humbles, qu'il les élève et qu'il rabaisse l'orgueil des puissants. Bossuet, dans ses Elévations sur les mystères, XIV^e semaine, V^e élévation, résume ce qu'ont dit les Pères sur le Magnificat ; soulignons quelques-unes de ces réflexions.

2° Dieu a fait de grandes, choses en Marie

Elle dit : « Mon âme glorifie le Seigneur. » Elle sort d'elle-même pour ne glorifier que lui et mettre en lui toute sa joie. Elle est dans la paix parfaite, car personne ne peut lui ôter Celui qu'elle chante.
« Mon esprit est ravi de joie en Dieu mon Sauveur. » Ce que Marie ne peut trouver en elle, elle le trouve en Celui qui est la souveraine richesse. Elle tressaille de joie « parce qu'il a jeté les yeux sur la bassesse de sa ser­vante ». Elle ne croit pas pouvoir attirer ses regards : par elle-même elle n'est rien. Mais puisque de lui-même, par pure bonté, il a tourné vers elle ses regards, elle a un appui qu'elle ne peut perdre : la miséricorde divine par laquelle il l'a regardée.
Dès lors, elle ne craint point de reconnaître ce qu'elle a gratuitement reçu de lui ; la gratitude lui en fait un devoir : « Voici que désormais toutes les générations m'appelleront bienheureuse. » Cette prophétie ne cesse d'être vérifiée depuis bientôt deux mille ans, chaque fois qu'on récite l'Ave Maria.
Puis elle voit que son bonheur sera celui de toute la terre ; de toutes les âmes de bonne volonté « Celui qui est puissant a fait en moi de grandes choses, et son nom est saint, et sa miséricorde s'étend d'âge en âge sur ceux qui le craignent. » Celui qui est puissant a fait en elle le plus grand ouvrage de sa puissance : le mystère de l'Incarnation rédemptrice ; par elle, en lui conservant miraculeusement sa virginité, il a donné au monde un Sauveur.
Le nom du Très-Haut est saint, il est la sainteté même, qui doit nous sanctifier. Il le paraît davantage, lorsque son Fils, qui est aussi celui de Marie, répand la misé­ricorde, la grâce, la sainteté d'âge en âge, parmi les dif­férents peuples, sur ceux qui ont la crainte filiale, com­mencement de la sagesse, et qui, par sa grâce, veulent obéir à ses préceptes.

3° Dieu élève les humbles

et par eux triomphe de l'orgueil des puissants
Pour expliquer de si grands effets, Marie en revient à la puissance de Dieu : « Il a déployé la force de son bras : il a dissipé ceux qui s'enorgueillissaient dans les pen­sées de leur cœur. Il a renversé de leurs trônes les poten­tats, et il a élevé les petits. »
Il a déjà virtuellement accompli ces merveilles en envoyant son Fils unique, qui confondra les superbes par la prédication de son Evangile, qui se servira de la faiblesse des apôtres, des confesseurs et des vierges pour anéantir la force du paganisme qui s'enorgueillit d'elle-­même ; il cachera l'élévation de ses mystères aux pru­dents et aux sages et la révélera aux petits (Matth., XI, 25).
Marie elle-même en est un exemple, il l'a élevée au­-dessus de tout parce qu'elle s'est déclarée la plus petite des créatures. Quand le Fils de Dieu est venu sur la terre, il n'a pas choisi la riche demeure des rois, mais celle de la pauvreté à Bethléem, et il a fait sentir sa divine puissance par la faiblesse même dans laquelle il a voulu se manifester pour élever les petits.
« Il a comblé de biens les affamés, et les riches i1 les a renvoyés les mains vides. » Jésus dira : « Heureux ceux qui ont faim, car ils seront rassasiés. Malheur à vous qui êtes rassasiés, car vous aurez faim » (Luc, VI, 25).
C'est là, dit Bossuet, que l'âme trouve la paix, lorsqu'elle voit tomber toute la gloire du monde, et Dieu seul demeurer grand ; toute fausse grandeur est anéantie.
Le Magnificat s'achève comme il a commencé, par l'ac­tion de grâces : « Dieu a pris soin d'Israël son serviteur. Il s'est souvenu de sa miséricorde et des promesses fai­tes à Abraham et à sa postérité pour toujours. »
Si la promesse d'envoyer le Sauveur s'est accomplie tant de siècles après avoir été faite, nous ne devons pas douter que tout le reste des promesses divines s'accom­plira. Si nos pères, avant le Messie, ont cru en lui, com­bien plus nous devons croire maintenant que le Sauveur promis nous a été donné. Disons avec saint Ambroise : « Que l'âme de Marie soit en nous pour glorifier le Sei­gneur : que l'esprit de Marie soit en nous pour être ravis de joie en Dieu notre Sauveur », pour que son règne arrive en nous par l'accomplissement de sa volonté.

Article IV - DE LA PERPÉTUELLE VIRGINITÉ DE MARIE

L'Eglise catholique enseigne au sujet de la virginité de Marie trois vérités : qu'elle a été vierge en concevant Notre-Seigneur, en lui donnant le jour, et, qu'après, elle est restée perpétuellement vierge.
L'Eglise a défendu les deux premières de ces trois vérités contre les Cérihthiens et les Ebionites à la fin du I^er siècle; puis contre Celse, qui fut réfuté par Origène; au XVI^e siècle, contre les Sociniens condamnés par Paul IV et Clément VIII; et récemment contre les rationalistes, en particulier contre Strauss, Renan et le pseudo Her­zog. - La seconde vérité fut attaquée par Jovinien, condamné en 390. La troisième a été niée par Helvidius réfuté par saint Jérôme.

La conception virginale

La virginité dans la conception est déjà exprimée par Isaie, VII, 14 : « Une vierge concevra et enfantera un fils », c'est le sens littéral; autrement, comme le dit saint Justin contre les Juifs, il n'y aurait pas le signe annoncé par ce prophète au même endroit. - C'est affirmé en outre à l'Annonciation par la réponse de l'ar­change Gabriel à Marie, lorsqu'elle lui demande : « Com­ment cela se fera-t-il, puisque je ne connais point d'homme ? » L'ange lui répondit : « L'Esprit-Saint viendra sur vous, et la vertu du Très-Haut vous couvrira de son ombre. C'est pourquoi l'être saint qui naîtra de vous sera appelé Fils de Dieu » (Luc, 1, 34 ss.).
De même encore c'est affirmé par la réponse de l'ange à saint Joseph : « Joseph, fils de David, ne crains point de prendre avec toi Marie ton épouse, car ce qui est formé en elle, est l'ouvrage du Saint-Esprit » (Matth., 1, 20). L'Evangéliste saint Luc, III, 23, dit enfin au sujet de Jésus : « On le croyait fils de Joseph. »
Toute la Tradition confirme la conception virginale- du Christ par la voie de saint Ignace martyr, d'Aristide, de saint Justin, de Tertullien, de saint Irénée. Tous les sym­boles enseignent que le Fils de Dieu fait chair « a été conçu par la Vierge Marie, par l'opération du Saint­Esprit ». C'est défini par le Concile de Latran sous Martin I^er en 649, et de nouveau affirmé par Paul IV contre les Sociniens.
Les raisons de convenance de la conception virginale sont données par saint Thomas (III^a, q. 28, a. 1) : 1° Il convient que celui qui est Fils naturel de Dieu n'ait pas de père sur la terre, qu'il ait un unique Père au ciel; 2° Le Verbe, qui est conçu éternellement dans la plus parfaite pureté spirituelle, doit aussi être virginalement conçu lorsqu'il se fait chair; 3° pour que la nature humaine du Sauveur soit exempte du péché originel, il convenait qu'elle ne fût pas formée comme d'ordinaire par voie séminale, mais par conception virginale; 4° enfin en nais­sant selon la chair d'une vierge, le Christ montrait que ses membres doivent naître selon l'esprit de cette vierge, son Epouse spirituelle, qu'est l'Eglise.

L'enfantement virginal

Saint Ambroise l'affirme en commentant le texte d'Isaïe (VII, 14) : « Une vierge concevra dans son sein et enfantera un fils », elle sera, dit-il, vierge dans la concep­tion et aussi dans l'enfantement. Avant lui parlent de même saint Ignace martyr, Aristide, Clément d'Alexandrie. - Au IV° siècle, saint Ephrem, et plus tard saint Augustin. Le Concile de Latran sous Martin Ier en 649 le proclame aussi.=====
Les raisons de convenance de l'enfantement virginal sont les suivantes selon saint Thomas (III^a, q. 28, a. 2) : 1° Le Verbe qui est éternellement conçu et qui procède du Père sans aucune corruption, doit, s'il se fait chair, naître d'une mère vierge, en lui conservant sa virginité; 2° Celui qui vient pour enlever toute corruption, ne doit pas en naissant détruire la virginité de celle qui lui donne le jour; 3° Celui qui nous ordonne d'honorer nos parents, se devait à lui-même de ne pas diminuer, en naissant, l'honneur de sa sainte Mère.



=====La virginité perpétuelle de Marie après la naissance du Sauveur=====

Le Concile de Latran en 649 affirme ce point de doc­trine et de nouveau Paul IV contre les Sociniens.
Parmi les Pères, il faut citer, comme l'ayant explicite­ment affirmé, Origène, saint Grégoire le Thauma­turge; au IV° siècle, le titre semper virgo est commu­nément employé, surtout par saint Athanase et Didyme l'aveugle, ainsi qu'au II° Concile de Constantinople en 533.
Chez les latins, il faut citer saint Ambroise, saint Augustin, saint Jérôme contre Jovinien et Helvi­dius et dans l'église syriaque saint Ephrem.
Les raisons de convenance de cette perpétuelle virgi­nité sont données par saint Thomas (III^a, q. 28, a. 3): 1° L'erreur d'Helvidius, dit-il, porte atteinte à la dignité du Christ, car de même qu'il est de toute éternité le fils unique du Père, il convient qu'il soit dans le temps le fils unique de Marie ; 2° Cette erreur est une offense à I'Es­prit-Saint qui a sanctifié pour toujours le sein virginal de Marie; 3° C'est aussi gravement diminuer la dignité et la sainteté de la Mère de Dieu, qui paraitrait très ingrate, si elle ne s'était pas contentée d'un tel fils; 4° enfin, comme le dit aussi Bossuet, saint Joseph était entré dans ce dessein, et y avoir manqué après un enfantement si miraculeux, c'eût été un sacrilège indigne d'eux, une profanation indigne de Jésus-Christ même. Les frères de Jésus, mentionnés dans l'Evangile, et saint Jacques qu'on appela frère du Seigneur constamment, ne l'étaient que par la parenté, comme on parlait en ce temps : et la sainte tradition ne l'a jamais entendu d'une autre sorte. »
Les travaux récents des exégètes catholiques contre les rationalistes contemporains ont confirmé ces témoigna­ges.

Saint Thomas (III^a, q. 28, a. 4) explique la doctrine commune selon laquelle Marie a fait le vœu de virginité perpétuelle. Ses paroles en saint Luc (I, 34): « Comment cela se fera-t-il, puisque je ne connais point d'homme », indiquent déjà cette résolution. La Tradition se résume en cette parole de saint Augustin : « Virgo es, sancta es, votum vovisti. » Le mariage de la Sainte Vierge avec saint Joseph était pourtant un vrai mariage, mais uni à ce vœu émis d'un commun accord.

Article V - DES PRINCIPAUX MYSTÈRES PAR LESQUELS AUGMENTA LA PLÉNITUDE DE GRACE EN MARIE APRÈS L'INCARNATION

Ces mystères furent surtout ceux que le Rosaire nous invite à contempler, depuis celui de la naissance de Jésus.

La nativité du Sauveur

Marie a grandi dans l'humilité, la pauvreté et plus encore dans l'amour de Dieu, en donnant le jour à son Fils dans une étable. Il n'a eu qu'une crèche, une man­geoire, pour berceau. Mais au même instant, par un, divin contraste, les anges ont chanté : « Gloire à Dieu au plus haut des cieux, et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté » (Luc, II, 14). Si cette parole a été douce au cœur des bergers, et à celui de Joseph, plus encore au cœur de Marie. C'est le commencement du Gloria que l'Eglise ne cessera pas de chanter à la messe jusqu'à la fin du monde, et qui est le prélude du culte du ciel.
Il est dit de Marie « qu'elle conservait toutes ces cho­ses, les repassant dans son cœur » (Luc, II, 19). Quelle joie n'a-t-elle pas senti à la naissance de son Fils, et pourtant elle a gardé le silence, elle ne s'est épanchée qu'avec sainte Elisabeth. Les plus grandes choses que Dieu fait dans les âmes dépassent toute expression. Que pourrait dire Marie qui pût égaler ce qu'elle sentait ?

La présentation de Jésus au temple

Au jour de l'Annonciation, la Sainte Vierge avait dit son Fiat dans la paix, dans une très sainte joie, et aussi dans la douleur en pressentant les souffrances du Sau­veur, annoncées par Isaïe. Le mystère de la Rédemption s'éclaire davantage, lors de la présentation de Jésus au temple, quand le saint vieillard Siméon, sous la lumière du Saint-Esprit, voit en l'enfant Jésus « le salut préparé pour tous les peuples, la lumière qui doit dissiper les té­nébres des nations » (Luc, II, 34). Marie reste muette d'ad­miration et de reconnaissance. Puis le saint vieillard ajoute : « Cet enfant est au monde pour la chute et la résurrection d'un grand nombre en Israël et pour être un signe en butte à la contradiction. » De fait Jésus, venu pour le salut de tous, sera une occasion de chute, une pierre d'achoppement (Isaie, VIII, 14) pour un grand nom­bre d'Israélites, qui, refusant de reconnaître en lui le Messie, tomberont dans l'infidélité et la ruine éternelle, comme le constate saint Paul (Rom., IX, 32; 1 Cor., I, 13). Jésus dira lui-même (Matth., XI, 6) ; « Heureux celui pour qui je ne serai pas une occasion de chute. »
Bossuet remarque à ce sujet : « C'est ce qu'opère tout ce qui est haut et ce qui est simple tout ensemble. On ne peut atteindre à sa hauteur; on dédaigne, sa sim­plicité, ou bien on le veut atteindre par soi-même, et on ne peut, et on se trouble, et on se perd dans son orgueil. Mais les humbles de cœur entrent dans les profondeurs de Dieu sans s'émouvoir ; et éloignés du monde et de ses pensées, ils trouvent la vie dans la hauteur des œuvres de Dieu. »
« Siméon est inspiré de parler à fond à Marie », de fait, le mystère de Jésus et de la prédestination des élus s'ou­vre de plus en plus devant elle.
Enfin le saint vieillard lui dit encore : « Vous-même, un glaive transpercera votre âme et ainsi seront révélées les pensées cachées dans le cœur d'un grand nombre. » Marie aura part aux contradictions que rencontrera le Sauveur, les souffrances de Jésus seront les siennes, elle en aura le coeur transpercé par la plus vive douleur ; si le Fils de Dieu n'était pas venu, on ne counaitrait pas la pro­fonde malice de l'orgueil qui se révolte contre la plus haute vérité. Les pensées cachées d'hypocrisie et de faux zèle seront révélées lorsque les pharisiens demanderont le crucifiement de Celui qui est la sainteté même.
La plénitude de grâce en Notre-Seigneur eut deux effets en apparence contraires : la paix la plus parfaite et l'in­clination à s'offrir par le sacrifice le plus douloureux comme victime rédemptrice, pour accomplir le mieux possible sa mission de Sauveur. De même, la plénitude de grâce en Marie eut deux effets en apparence contrai­res : d'une part, la joie la plus pure aux jours de l'An­nonciation et de la Nativité, et, d'autre part, le désir de s'unir le plus généreusement possible aux souffrances de son Fils pour notre salut.
Aussi, en le présentant au temple, elle l'offre déjà pour nous ; la joie et la souffrance s'unissent très intimement dans le coeur de la Mère de Dieu, qui est déjà la Mère de tous ceux giti croiront aux paroles de son Fils.

La fuite en Egypte

Saint Matthieu (II, 13) rapporte qu'après l'adoration des Mages, un ange du Seigneur apparut à Joseph pen­dant son sommeil et lui dit : « Lève-toi, prends l'Enfant et sa mère, fuis en Egypte, et restes-y jusqu'à ce que je t'avertisse, car Hérode va rechercher l'Enfant pour le faire périr. » De fait, Hérode ordonne le massacre des enfants de deux ans et au dessous qui étaient à Bethléem et aux environs.
L'enfant Jésus est la terreur de ce roi, qui craint là où il n'y a rien à craindre, et qui ne redoute pas les châti­ments de Dieu qu'il devrait redouter. Marie et Joseph ont part déjà aux persécutions qui s'élèvent contre Notre­-Seigneur. « Auparavant ils vivaient tranquilles et ga­gnaient doucement leur vie par le travail de leurs mains ; mais aussitôt que Jésus leur est donné, il n'y a point de repos pour eux... Il faut prendre part à ses croix.» Par là, ils grandissent beaucoup dans l'amour de Dieu. Les saints innocents participent aussi à la croix de Jésus ; leur massacre nous montre qu'ils étaient prédestinés de toute éternité à la gloire du martyre. Puis Hérode étant mort, un ange du Seigneur annonce en songe à Joseph que l'heure est venue d'aller à Nazareth en Galilée (Matth., II, 20-23).

La vie cachée de Nazareth

Marie reçoit incessamment une augmentation de grâce et de charité lorsqu'elle porte l'enfant Jésus dans ses bras, le nourrit, lorsqu'elle reçoit ses caresses, entend ses premières paroles, soutient ses premiers pas.
« Cependant, dit saint Luc (II, 40), l'Enfant croissait et se fortifiait, étant rempli de sagesse et la grâce de Dieu était sur lui. » Quand il eut atteint sa douzième année, ayant suivi Marie et Joseph à Jérusalem pour la Pâque, au moment du retour, il resta dans la ville, sans que ses parents s'en fussent aperçus. Ce n'est qu'au bout de trois jours qu'ils le retrouvèrent dans le temple au milieu des docteurs. Et il leur dit : « Pourquoi me cherchiez-vous ? Ne saviez-vous pas qu'il faut que je sois aux choses de mon Père. » « Mais, remarque saint Luc (III, 50), ils ne comprirent pas ce qu'il leur disait. »
Marie accepte dans l'obscurité de la foi ce qu'elle ne saurait encore comprendre ; le mystère de la Rédemption se révélera progressivement à elle dans toute sa profon­deur et toute son étendue. C'est une joie de retrouver Jésus, mais cette joie fait pressentir bien des souffrances.
Au sujet de la vie cachée de Nazareth, qui se prolonge jusqu'au ministère de Jésus, Bossuet fait ces remar­ques : « Ceux qui s'ennuient pour Jésus-Christ, et rougis­sent de lui faire passer sa vie dans une si étrange obscu­rité, s'ennuient aussi pour la sainte Vierge, et voudraient lui attribuer de continuels miracles. Mais écoutons l'E­vangile : « Marie conservait toutes ces choses en son cœur » (Luc, II, 51). ... N'est-ce pas un assez digne emploi, que celui de conserver dans son cœur tout ce qu'elle avait vu de ce cher Fils ? Et si les mystères de son enfance lui furent un si doux entretien, combien trouva-t-elle à s'oc­cuper de tout le reste de sa vie ? Marie méditait Jésus..., elle demeurait en perpétuelle contemplation, se fondant, se liquéfiant, pour ainsi parler, en amour et en désir... Que dirons-nous donc à ceux qui inventent tant de belles choses pour la Sainte Vierge ? Que dirons-nous, si ce n'est que l'humble et parfaite contemplation ne leur suffit pas ? Mais si elle a suffi à Marie, à Jésus même, durant trente ans, n'est-ce pas assez à la Sainte Vierge de continuer cet exercice. Le silence de l'Écriture sur cette divine mère est plus grand et plus éloquent que tous les discours. O homme ! trop actif et inquiet par ta propre activité, ap­prends à te contenter en te souvenant de Jésus, en l'é­coutant au dedans, et en repassant ses paroles... Orgueil humain, de quoi te plains-tu avec tes inquiétudes, de n'être rien dans le monde ? Quel personnage y faisait Jé­sus ? Quelle figure y faisait Marie ! C'était la merveille du monde, le spectacle de Dieu et des anges : et que fai­saient-ils ? De quoi étaient-ils ? Quel nom avaient-ils sur la terre ? Et tu veux avoir un nom et une action qui éclate ? Tu ne connais pas Marie, ni Jésus. ... Et tu dis : Je n'ai rien à faire, quand l'ouvrage du salut des hommes est en partie entre tes mains : n'y a-t-il point d'ennemis à réconcilier, de différends à pacifier, de querelles à finir, où le Sauveur dit : « Vous aurez sauvé votre frère » (Matth., XVIII, 15). N'y a-t-il point de misérable qu'il faille empêcher de se livrer au murmure, au blasphème, au dé­sespoir ? Et quand tout cela te serait ôté, n'as-tu pas l'af­faire de ton salut, qui est pour chacun la véritable œuvre de Dieu ? »
Quand on réfléchit à la vie cachée de Nazareth, et, dans ce silence, au progrès spirituel de Marie, puis, par oppo­sition, à ce que le monde moderne a souvent appelé le progrès, on en vient à cette conclusion : on n'a jamais tant parlé de progrès que depuis qu'on a négligé celui qui est de tous le plus important, 1e progrès spirituel. Qu'est-il alors arrivé ? Ce qu'a souvent remarqué Le Play, que le progrès inférieur recherché pour lui-même s'est accompagné, en facilitant le plaisir, l'oisiveté et le chô­mage, d'un immense recul moral vers le matérialisme, l'athéisme et la barbarie, comme le montrent manifeste­ment les dernières guerres mondiales.
En Marie, au contraire, nous trouvons la réalisation toujours plus parfaite de la parole évangélique : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces et de tout ton esprit, et ton prochain comme toi-même » (Luc, X, 27).
Plus elle avance, plus elle doit aimer Dieu de toutes ses forces, en voyant, pendant le ministère de Jésus, la contradiction s'élever contre lui, jusqu'à la consomma­tion du mystère de la Rédemption.

La cause des douleurs de Marie au Calvaire et l'intensité de son amour de Dieu, de son Fils et des âmes

Quelle fut la cause profonde des douleurs de Marie au Calvaire ? Toute âme chrétienne, habituée à faire son chemin de croix, répondra : la cause profonde de ses souffrances comme de celles de Jésus fut le péché. Bien­heureux les cœurs simples pour qui cette formule exprime une vérité de vie, et qui éprouvent une vraie douleur de leurs fautes, bonne souffrance que seule la grâce peut produire en nous.
Nous comprenons peu les souffrances de Marie, parce que nous ne souffrons guère que de ce qu'éprouve notre corps et des blessures faites à notre amour-propre, à notre vanité, à notre orgueil. Nous souffrons aussi et tout natu­rellement de l'ingratitude des hommes, des injustices qui affligent notre famille et notre patrie. Mais nous souf­frons trop peu du péché, de nos propres fautes, en tant qu'elles sont une offense à Dieu.
Théoriquement, nous concevons que le péché est le plus grand des maux, puisqu'il atteint l'âme même et toutes ses facultés, comme une folie, un aveuglement, une lâcheté, une ingratitude, qui nous prive de nos meil­leures énergies et puisqu'il est la cause de tous les désor­dres que nous déplorons dans les familles et la société ; il est la cause évidente de la lutte parfois si âpre entre les classes et entre les peuples. Mais, malgré cette vue, nous n'éprouvons pas une bien grande douleur des fautes personnelles par lesquelles nous coopérons plus ou moins au désordre général. Notre légèreté et notre inconstance nous empêchent de prendre vivement conscience de ce final qu'est le péché, sa profondeur nous échappe, préci­sément parce qu'elle est très grave elle passe inaperçue pour les esprits superficiels. Le péché qui ravage les âmes et la société ressemble à ces maladies qui atteignent les organes les plus essentiels et que nous portons par­fois en nous sans les soupçonner, comme le cancer ; nous n'en souffrons pas encore, tandis que nous crions pour une piqûre sans gravité.
Pour ressentir très vivement la bonne souffrance, qu'est celle de la détestation du péché, il faudrait avoir un amour très profond de Dieu que le péché offense et des âmes que le péché détourne de leur fin.
Les saints souffrent du péché dans la mesure de leur amour de Dieu et du prochain. Sainte Catherine de Sienne reconnaissait les âmes en état de péché mortel à l'odeur insupportable qu'elle sentait en leur présence. Mais pour comprendre jusqu'où peut aller la souffrance causée par le péché, il faudrait demander ce secret au cœur imma­culé et douloureux de Marie.
La mesure de sa douleur fut celle de son amour pour Dieu offensé, pour son Fils crucifié, pour nos âmes â sau­ver.
Or cet amour de Marie dépassait la plus ardente cha­rité des grands saints, de saint Pierre, saint Paul, saint Jean. En elle, la plénitude initiale de charité dépassait déjà la grâce finale de tous les saints réunis, et depuis lors elle n'avait cessé de grandir, jamais la moindre faute vénielle n'avait ralenti l'élan de son amour, et chacun de ses actes méritoires, plus fervent que le précédent, avait multiplié l'intensité de sa charité selon une pro­gression que nous ne saurions imaginer.
Si telle était la ferveur de l'amour de Dieu dans l'âme de Marie, combien dut-elle souffrir du plus grave de tous les maux, dont notre légèreté et notre inconstance nous empêchent de nous affliger. Elle voyait incomparable­ment mieux que nous ce qui cause la perte éternelle de beaucoup d'âmes : la concupiscence de la chair, celle des yeux, l'orgueil de la vie. Elle en souffrait dans la mesure de son amour pour Dieu et pour nous. C'est la grande lumière qui se trouve ici dans ce clair-obscur.
La cause de ses douleurs, ce fut l'ensemble de tous les péchés réunis, de toutes les révoltes, de toutes les colères sacrilèges portées en un instant à leur paroxysme dans le péché du déicide, dans la haine acharnée contre Notre-­Seigneur, qui est la lumière divine libératrice et l'Auteur du salut.
La douleur de Marie est aussi profonde que son amour naturel et surnaturel pour son Fils, qu'elle aime avec un cœur de Vierge, le plus pur et le plus tendre, qu'elle aime comme son unique enfant miraculeusement conçu et comme son Dieu.
Pour se faire une idée vive des souffrances de Marie, il faudrait avoir reçu, comme les stigmatisés, l'impres­sion des plaies du Sauveur; il faudrait avoir participé à toutes ses souffrances physiques et morales, par les grâ­ces crucifiantes qui font faire le chemin de la croix en revivant les heures les plus douloureuses de la Passion.
Nous y reviendrons plus loin, en parlant de Marie médiatrice et corédemptrice, ou de la réparation qu'elle a offerte avec son Fils par lui et en lui.
Notons seulement ici que ces très grands actes d'amour méritoires pour nous, l'étaient aussi pour elle, et augmen­tèrent considérablement sa charité et toutes les autres vertus de foi, de confiance, de religion, d'humilité, de force et de mansuétude ; car elle pratiqua alors toutes ces vertus au degré le plus difficile, le plus héroïque ; elle devint par là même la Reine des martyrs.
Sur le Calvaire du Cœur de Jésus la grâce et la charité surabondent sur le cœur de sa sainte Mère ; c'est lui qui la fortifie, comme elle-même soutient spirituellement saint Jean. Jésus offre son martyre à elle avec le sien, et elle s'offre avec son Fils qui lui est beaucoup plus cher que sa propre vie. Si le moindre des actes méritoires de Marie pendant la vie cachée de Nazareth augmentait l'intensité de sa charité, quel dut être l'effet de ses actes d'amour au pied de la croix !

La Pentecôte

La résurrection glorieuse du Sauveur, ses diverses ap­paritions marquent certainement de nouveaux progrès en l'âme de sa sainte Mère, qui y voit la réalisation de plusieurs prophéties de Jésus lui-même et sa victoire sur la mort, signe de celle qu'il remporta le Vendredi saint sur le démon et sur le péché.
Le mystère de l'Ascension élève de plus en plus les pensées de Marie vers le ciel. Au soir de ce jour, retirée avec les Apôtres au Cénacle (Act. Ap., I, 14), elle dut sen­tir comme eux que la terre était singulièrement vide de­puis le départ de Notre-Seigneur, et entrevoir toute la dif­ficulté de l'évangélisation du monde païen à convertir au milieu des persécutions prédites. Devant cette perspective, la présence de la Sainte Vierge dut être un grand ré­confort pour les Apôtres. En union avec Notre-Seigneur, elle leur mérita d'un mérite de convenance les grâces qu'ils allaient recevoir, en ce Cénacle où Jésus avait ins­titué l'Eucharistie, ou il les avait ordonnés prêtres, et où il était apparu après sa résurrection.
Le jour de la Pentecôte, le Saint-Esprit en descendant sur elle et sur les Apôtres, sous la forme de langues de feu, vint les éclairer définitivement sur les mystères du salut et les fortifier pour l'œuvre immense et si ardue à accomplir (Act. Ap., II). Si les Apôtres en ce jour sont confirmés en grâce, si saint Pierre manifeste alors par sa prédication qu'il a reçu la plénitude de la contemplation du mystère du Fils de Dieu, du Sauveur et de l'auteur de la vie ressuscité, si les Apôtres, loin de rester craintifs, s'en vont maintenant « joyeux d'avoir à souffrir pour Jésus-Christ », quelle ne doit pas être la nouvelle augmen­tation de grâce et de charité que reçoit Marie en ce jour, elle qui doit être ici-bas comme le cœur de l'Eglise nais­sante !
Personne autant qu'elle ne participera à l'amour pro­fond de Jésus pour son Père et pour les âmes ; elle doit aussi par sa prière, sa contemplation, sa générosité inces­sante, porter en quelque sorte l'âme des Douze, les sui­vre ainsi comme une Mère dans leurs travaux et toutes les difficultés de leur apostolat, qui s'achèvera par le mar­tyre. Ils sont ses fils. Elle sera appelée par l'Eglise Regina apostolorum, et elle a commencé dès ici-bas de veiller sur eux par sa prière et de féconder leur apostolat par l'obla­tion continue d'elle-même, unie au sacrifice de son Fils perpétué sur l'autel.

Marie modèle de dévotion eucharistique

Il convient particulièrement d'insister sur ce que dut être pour la Mère de Dieu le sacrifice de la messe et la sainte communion qu'elle recevait des mains de saint Jean.
Pourquoi au Calvaire fut-elle confiée par Notre-Seigneur à saint Jean plutôt qu'aux saintes femmes qui étaient au pied de la croix ? Parce que Jean était prêtre et qu'il avait un trésor qu'il pouvait communiquer à Marie, le trésor de l'Eucharistie.
Pourquoi parmi tous les Apôtres, saint Jean est-il choisi plutôt que Pierre ? Parce que Jean est le seul des Apôtres qui soit au pied de la croix, où il a été attiré par une grâce très forte et très douce, et parce qu'il est, dit saint Augustin, le modèle de la vie contemplative, de la vie intime et cachée, qui a toujours été celle de Marie et qui sera la sienne jusqu'à sa mort. La vie de Marie n'aura pas le même caractère que celle du prince des Apôtres, saint Pierre, elle n'interviendra point dans le gouverne­ment des fidèles. Sa mission sera de contempler et d'ai­mer Notre-Seigneur resté présent dans l'Eucharistie, d'obtenir par ses incessantes supplications la diffusion de la foi et le salut des âmes. Elle sera ainsi vraiment sur terre comme le cœur de l'Eglise naissante, car personne n'entrera comme elle dans l'intimité et la force de l'a­mour du Christ.
Suivons-la dans cette vie cachée, à l'heure surtout où saint Jean célébrait devant elle le sacrifice de la messe. Marie n'a pas le caractère sacerdotal, elle ne peut en exer­cer les fonctions, mais elle a reçu, comme le dit M. Olier, « la plénitude de l'esprit du sacerdoce » qui est l'esprit du Christ rédempteur, aussi pénétrait-elle bien plus pro­fondément que saint Jean le mystère de nos autels. Son titre de Mère de Dieu dépasse du reste le sacerdoce, des ministres du Sauveur, elle nous a donné le prêtre et la victime du sacrifice de la Croix et elle s'est offerte avec lui.
La sainte messe était pour elle à un degré que nous ne soupçonnons pas le mémorial et en substance la continua­tion du sacrifice de la Croix. C'est que sur le Calvaire, Marie avait eu le cœur transpercé par le glaive de la dou­leur ; la force et la tendresse de son amour pour son Fils lui avaient fait subir un véritable martyre. La souffrance avait été si profonde que le souvenir ne pourrait rien per­dre de sa vivacité, et il était rappelé par une lumière infuse.
Or, sur l'autel, lorsque saint Jean célèbre, Marie re­trouve la même victime que sur la croix. C'est le même Jésus, qui est là réellement présent ; ce n'est pas seule­ment une image, c'est la réalité substantielle du corps du Sauveur, avec son âme et sa divinité. Il n'y a plus, il est vrai, d'immolation sanglante, mais il y a l'immolation sacramentelle, réalisée par la consécration séparée du corps et du précieux sang ; le sang de Jésus est sacramen­tellement répandu sur l'autel. Et cette figure de la mort du Christ est des plus expressives pour celle qui ne peut oublier, qui a toujours au fond de son âme l'image de son très cher Fils maltraité, couvert de plaies, pour celle qui entend encore les injures et les blasphèmes.
Cette messe célébrée par saint Jean, à laquelle assiste Marie est la reproduction la plus frappante du sacrifice de la croix perpétué en substance sur l'autel.

Marie voyait aussi dans le sacrifice de la messe le point de conjonction du culte de la terre et de celui du ciel

C'est en effet la même victime qui est offerte à la messe et qui, au ciel, présente pour nous ses plaies glorieuses au Père céleste. Le corps du Christ ne cesse pas d'être au ciel, il ne descend pas du ciel à proprement parler, mais, sans être multiplié, il est rendu réellement présent sur l'autel par la transsubstantiation de la substance du pain en lui.
C'est aussi au ciel et sur la terre, le même prêtre prin­cipal « toujours vivant pour intercéder pour nous » (Hébr., VII, 25) ; le célébrant n'est en effet que le ministre qui parle au nom de Jésus en disant : ceci est mon corps; c'est Jésus qui parle par lui.
C'est Jésus, comme Dieu, qui donne à ces paroles la puissance transsubstantiatrice. C'est Jésus, comme homme, par un acte de sa sainte âme qui transmet cette influence divine, et qui continue de s'offrir ainsi pour nous, comme prêtre principal. Si le ministre est quelque peu distrait par quelque détail du culte qui peut man­quer, le prêtre principal n'est pas distrait, et Jésus, comme homme, en continuant de s'offrir ainsi sacramen­tellement pour nous, voit ce qui nous échappe, tout le rayonnement spirituel de chaque messe sur les fidèles présents ou éloignés et sur les âmes du purgatoire.
Il agit actuellement par son ministre, c'est lui qui con­tinue de s'offrir par ces paroles sacramentelles ; l'âme du sacrifice de nos autels est l'oblation intérieure qui est tou­jours vivante au cœur du Christ, par elle il continue de nous appliquer les mérites et la satisfaction du Calvaire au moment opportun. Les saints, en assistant à la messe, ont parfois vu, au moment de là consécration, à la place du célébrant, Jésus qui offrait le saint Sacrifice. Marie l'a saisi plus que tous les saints; plus qu'eux tous elle a compris que l'âme du sacrifice de la messe est l'oblation toujours vivante au cœur de son Fils. Elle entrevoyait que lorsqu'à la fin du monde la dernière messe sera ache­vée, cette oblation intérieure durera éternellement au coeur du Sauveur, non plus comme supplication, mais comme adoration et action de grâces, ce sera le culte de l'éternité exprimé déjà à la messe par le Sanctus en l'hon­neur du Dieu trois fois saint.
Comment Marie s'unissait-elle à cette oblation de Jésus prêtre principal ? Elle s'y unissait, nous le dirons plus loin, comme médiatrice universelle et corédemptrice. Elle continuait de s'y unir comme à la croix, en esprit d'a­doration réparatrice, de supplication et d'action de grâces. Modèle des âmes hosties, elle continuait d'offrir les peines très vives qu'elle éprouvait devant la néga­tion de la divinité de Jésus, pour la réfutation de la­quelle saint Jean écrivait le quatrième évangile. Elle ren­dait grâces pour l'institution de l'Eucharistie, pour tous les bienfaits dont elle est la source. Elle suppliait pour obtenir la conversion des pécheurs, pour le progrès des bons, pour soutenir les Apôtres dans leurs travaux et leurs souffrances jusqu'au martyre.
En tout cela Marie est notre modèle, pour nous appren­dre à devenir « des adorateurs en esprit et en vérité ».
Que dire enfin de la communion de la Sainte Vierge ? La condition principale d'une fervente communion est d'avoir faim de l'Eucharistie; de même le pain ordinaire ne renouvelle vraiment nos forces physiques que si nous le mangeons avec appétit. Les saints ont faim de l'Eucha­ristie; on refuse à sainte Catherine de Sienne la sainte communion, mais son désir est si fort qu'une parcelle de la grande hostie se détache et à l'insu du célébrant est portée miraculeusement à la sainte. Or la faim de l'Eucharistie était incomparablement plus grande, plus intense en Marie que dans les âmes les plus saintes. Pen­sons à la force de l'attrait qui porte vers Jésus l'âme de sa sainte Mère.
Toute âme est attirée vers Dieu, puisqu'il est le souve­rain Bien pour lequel nous sommes faits. Mais les suites du péché originel, le péché actuel et mille imperfections diminuent l'admirable convenance entre Dieu et les âmes, affaiblissent en nous le désir de l'union divine. L'âme de Marie n'a subi l'atteinte ni du péché originel, ni du péché actuel; aucune infidélité, aucune imperfection ne vient diminuer l'ardeur de sa charité qui l'emporte sur celle de tous les saints réunis. S'oubliant elle-même, Marie s'é­lance vers Dieu d'un élan irrésistible, qui grandit chaque jour avec ses mérites. C'est le Saint-Esprit, agissant en elle, qui la porte infailliblement à se donner librement à Dieu et à le recevoir; cet amour, comme la soif ardente, s'accompagne d'une souffrance qui ne cessera que par la mort d'amour et l'union de l'éternité. Telle était la faim de l'Eucharistie en la Sainte Vierge.
Jésus de son côté avait le plus grand désir de la sancti­fication définitive de Marie. Il ne demande qu'à commu­niquer les trésors de grâces dont son cœur déborde. S'il pouvait souffrir dans sa gloire, il souffrirait de trouver tant d'obstacles en nous à cette divine communication. Or, en Marie, il n'y avait aucun obstacle. Cette commu­nion était comme la fusion aussi intime que possible ici­-bas de leurs deux vies spirituelles, comme le reflet de la communion de la sainte âme du Christ au Verbe auquel elle est personnellement unie, ou encore, c'était comme l'image de la communion des trois personnes divines à la même vérité infinie et à la même bonté sans limites.
Marie an moment de la communion redevenait le taber­nacle vivant et très pur de Notre-Seigneur, tabernacle doué de connaissance et d'amour, mille fois plus précieux qu'un ciboire d'or; elle était vraiment tour d'ivoire, arche d'alliance, maison d'or.


Quels étaient les effets de la communion de Marie ? Ils dépassaient de beaucoup ce que sainte Thérèse dit de l'u­nion transformante dans la VII° demeure du Château intérieur. On a comparé cette union qui transforme en quelque sorte l'âme en Dieu par la connaissance et l'a­mour, à l'union du fer et du feu, ou à celle de l'air et de la lumière qui le pénètre. Ici en Marie les rayons de lu­mière et de chaleur surnaturelles partis de l'âme de Jésus éclairaient de plus en plus son intelligence et enflammaient sa volonté. Ces biens spirituels, cette sagesse et cette bonté, l'humble vierge ne les pouvait en aucune façon rapporter à elle-même, elle en faisait hommage à celui qui est son principe et sa fin : « Qui manducat me, ipse vivet propter me » (Joan., VI, 58); celui qui mange ma chair, vit par moi et pour moi, comme je vis par mon Père et pour lui.
Chacune des communions de Marie était plus fervente que la précédente, et, produisant en elle une plus grande augmentation de charité, la disposait à une communion plus fructueuse encore. Si la pierre tombe d'autant plus vite qu'elle se rapproche de la terre qui l'attire, l'âme de Marie se portait d'autant plus généreusement et promp­tement vers Dieu, qu'elle. se rapprochait de lui et qu'elle était plus attirée par lui. Elle était comme un miroir très pur, qui réfléchissait vers Jésus la lumière et la chaleur qu'elle recevait de lui, qui condensait aussi cette lumière et cette chaleur pour la répandre sur nos âmes.
En cela elle était le plus parfait modèle de dévotion eucharistique. C'est pourquoi elle peut nous apprendre sans bruit de paroles, si nous nous adressons à elle, ce qu'est l'esprit d'adoration réparatrice ou de sacrifice dans l'acceptation généreuse des peines qui se présentent, ce que doit être notre désir de l'Eucharistie, la ferveur de notre supplication pour les grandes intentions de l'E­glise, et ce que doit être aussi notre action de grâces pour tant de bienfaits.

Article VI - LES DONS INTELLECTUELS ET LES PRINCIPALES VERTUS DE MARIE

Pour mieux voir ce qu'a été la plénitude de grâce en la Sainte Vierge, surtout vers la fin de sa vie, il convient de considérer quelle fut la perfection de son intelligence, spécialement ce que fut sa foi éclairée par les dons de sa­gesse, d'intelligence, de science, quelle fut aussi l'élévation de ses principales vertus, qui, étant connexes avec la cha­rité, se trouvaient en elle comme celle-ci à un degré pro­portionné à celui de la grâce sanctifiante. Pour compléter cette synthèse, nous parlerons brièvement aussi des grâ­ces gratuites d'ordre intellectuel qu'elle reçut, notamment de la prophétie et du discernement des esprits.

La foi éclairée par les dons en Marie

Si l'on pense à la perfection naturelle de l'âme de la Sainte Vierge, la plus parfaite de toutes après celle du Sauveur, il faut admettre que son intelligence naturelle était déjà douée d'une grande pénétration, d'une non moins grande rectitude, et que ces qualités naturelles ne cessèrent de se développer au cours de sa vie.
Sa foi infuse était à plus forte raison très profonde du côté de l'objet par la révélation qui lui fut faite immédia­tement, au jour de l'Annonciation, des mystères de l'In­carnation et de la Rédemption, par sa sainte familiarité de tous les jours avec le Verbe fait chair. Subjectivement sa foi était en, outre très ferme, très certaine et très prompte dans son adhésion, car ces qualités de la foi infuse sont d'autant plus grandes que celle-ci est plus élevée. Or Marie reçut la foi infuse la plus haute qui ait jamais existé, il faut en dire autant de son espérance, car Jésus, qui eut la vision béatifique dès le premier instant de sa conception, n'avait pas la foi ni l'espérance, mais la pleine lumière et la possession des biens éternels qui nous sont promis.
Nous ne saurions donc nous faire une idée de l'élévation de la foi de Marie. A l'Annonciation, dès que la vérité di­vine sur le mystère de l'Incarnation rédemptrice lui a été suffisamment proposée, elle y a cru. Aussi sainte Élisa­beth lui dit-elle peu après (Luc, I, 45) : « Heureuse celle qui a cru, car elles seront accomplies les choses qui lui ont été dites de la part du Seigneur. » A Noël, elle voit son Fils naitre dans l'étable, et elle croit qu'il est le créateur de l'univers ; elle voit toute la fragilité de son corps d'en­fant, et elle croit à sa toute-puissance ; lorsqu'il com­mence à balbutier, elle croit qu'il est la sagesse même ; lorsqu'elle doit fuir avec lui devant la colère du roi Hérode, elle croit pourtant qu'il est le roi des rois, le sei­gneur des seigneurs, comme le dira saint Jean. Au jour de la Circoncision et à la présentation au temple, sa foi s'ouvre de plus en plus sur le mystère de la Rédemption. Marie vit ici-bas dans un clair-obscur perpétuel, distin­guant nettement les ténèbres d'en bas, qui proviennent de l'erreur et du mal, et l'obscurité d'en haut, celle qui dé­passe la lumière divine accessible sur terre, et qui fait pressentir ce qu'il y a de plus élevé dans les mystères di­vins que contemplent à découvert au ciel les bienheureux.
Pendant la Passion, quand les Apôtres, à l'exception de Jean, s'éloignent, elle est au pied de la croix, debout, sans s'évanouir ; elle ne cesse pas un instant de croire que son Fils est vraiment le Fils de Dieu, Dieu même, qu'il est, comme l'a-dit le Précurseur, « l'Agneau de Dieu qui efface les péchés du monde », qu'en apparence vaincu, c'est lui qui est vainqueur du démon et du péché et que dans trois jours il sera vainqueur de la mort par sa résurrection, comme il l'a annoncé. Cet acte de foi de Marie au Calvaire, à cette heure la plus obscure, fut le plus grand acte de foi qui ait jamais existé : celui dont l'objet était le plus difficile : que Jésus remportait la plus grande victoire par la plus complète immolation.
Cette foi était admirablement éclairée par les dons qu'elle avait à un degré proportionné à celui de sa charité. Le don d'intelligence lui faisait pénétrer les mystères ré­vélés, leur sens intime, leur convenance, leur harmonie, leurs conséquences ; il lui faisait mieux voir leur crédibi­lité ; en particulier pour les mystères auxquels elle parti­cipa plus que personne, comme celui de la conception vir­ginale du Christ et de l'Incarnation du Fils de Dieu, par suite pour les mystères de la Sainte Trinité et l'économie de la rédemption.
Le don de sagesse, sous l'inspiration du Saint-Esprit, lui faisait juger des choses divines par cette sympathie ou connaturalité qui est fondée sur la charité. Elle connaissait ainsi expérimentalement combien ces mystè­res correspondent à nos aspirations les plus hautes et en suscitent toujours de nouvelles pour les combler. Elle les goûtait à proportion de sa charité, qui ne cessait de gran­dir, de son humilité et de sa pureté. En Marie se réalisè­rent éminemment les paroles : « C'est aux humbles que Dieu donne sa grâce », « bienheureux les cœurs purs, car ils verront Dieu », ils l'entrevoient dès ici-bas.
Le don de science, par un instinct spécial de l'Esprit­-Saint, lui faisait juger des choses créées, soit comme symboles des choses divines au sens où les cieux racon­tent la gloire de Dieu, soit pour en voir le vide, la fragi­lité et mieux apprécier par contraste la vie éternelle.

Privilèges particuliers de son intelligence

A sa foi et à ces dons du Saint-Esprit, qui se trouvent à des degrés divers en tous les justes, comme fonctions de l'organisme spirituel, s'ajoutaient en Marie, comme chez beaucoup de saints, les grâces gratuites (gratis datae), ou charismes accordés surtout pour l'utilité du prochain. Ce sont plutôt des signes extérieurs pour confirmer la révé­lation et la sainteté, que des formes de la vie surnatu­relle, c'est pourquoi on les distingue de la grâce sancti­fiante, des vertus infuses et des dons, qui sont d'ordre plus élevé.
A ce sujet les théologiens admettent généralement ce principe : plus que tous les autres saints Marie reçut tous les privilèges que de hautes convenances réclament pour elle, et qui n'avaient rien d'incompatible avec son état. En d'autres termes, elle ne saurait être à ce titre dans une condition d'infériorité par rapport aux autres saints, qu'elle dépassait de beaucoup par le degré selon lequel elle avait la grâce habituelle, les vertus infuses et les sept dons.
Encore faut-il bien entendre ce principe et non pas d'une façon trop matérielle. Si, par exemple, des saints ont vécu de longs mois sans nourriture, ou s'ils ont mar­ché sur les eaux pour venir au secours de quelqu'un, il ne s'ensuit pas que la Sainte Vierge l'ait fait aussi; il suf­fit que de tels dons soient contenus dans des grâces d'or­dre supérieur.
Mais en vertu du principe énoncé, on doit lui attribuer plusieurs charismes, soit d'une façon certaine, soit avec une grande probabilité.
Tout d'abord on doit admettre qu'elle a eu par privi­lège, mieux que les autres saints, la connaissance profonde de l'Ecriture, surtout de ce qui se rapporte au Messie, à l'Incarnation rédemptrice, à la Sainte Trinité, à la vie de la grâce et des vertus, à la vie éternelle.
Bien qu'il n'appartint.pas à Marie d'exercer le minis­tère officiel, elle dut éclairer saint Jean et saint Luc sur bien des choses relatives à la vie d'enfance et à la vie ca­chée de Jésus.
Quant aux objets d'ordre naturel, elle dut en avoir la connaissance claire et profonde qui était de quelque uti­lité; il n'est pas nécessaire de savoir que le sel ordinaire est du chlorure de sodium, ou que l'eau est composée (l'hydrogène et d'oxygène, pour bien connaître leurs pro­priétés naturelles, et même leur symbolisme supérieur. Marie avait des choses naturelles la connaissance qui sert à mieux pénétrer les vérités morales et religieuses, ce qui manifeste l'existence de Dieu, de sa Providence univer­selle s'étendant au moindre détail, ce qui manifeste aussi la spiritualité et l'immortalité de l'âme, notre libre arbi­tre, notre responsabilité, les principes et les conclusions de la loi morale, les rapports de la nature et de la grâce. Elle voyait admirablement la finalité de la nature, l'ordre de la création, la subordination de toute cause créée à la cause suprême; elle ne confondait pas cette subordination avec ce qui ne serait que coordination de l'action de la créature à celle du Créateur. Elle voyait que tout bien vient de Dieu, jusqu'à la libre détermination de nos actes salutaires et méritoires, et que nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il n'était plus aimé par Dieu, ce qui est le fondement mérite de l'humilité et de l'action de grâces.
La connaissance de Marie sur terre avait des bornes, surtout à l'origine; c'est ainsi qu'elle ne comprit pas d'a­bord toute la portée des paroles de Jésus enfant touchant les affaires de son Père (Luc,II, 48). Mais, comme on l'a dit souvent, c'étaient là des limites plutôt que des lacu­nes; ce n'était pas de l'ignorance, car ce n'était pas la privation d'une connaissance qu'il aurait convenu qu'elle possédât à ce moment. La Mère de Dieu, aux différentes époques de sa vie, savait ce qu'il convenait qu'elle sût.
A plus forte raison, ne fut-elle jamais sujette à l'er­reur; elle évitait toute précipitation dans le jugement, et suspendait celui-ci tant qu'elle n'avait pas la lumière suf­fisante; et, si elle n'était pas certaine, elle se contentait de considérer la chose comme vraisemblable ou probable, sans affirmer même intérieurement qu'elle fût vraie. Par exemple, il est dit en saint Luc (II, 44) que lorsque Jésus âgé de douze ans était resté à Jérusalem, elle estimait ou supposait qu'il était dans le cortège des parents et amis. C'était une supposition vraisemblable, vraiment probable, en cela elle ne se trompait pas.
Nous avons vu plus haut qu'elle eut très probable­ment, selon beaucoup de théologiens, au moins de façon transitoire, dès le sein de sa mère, la science infuse pour avoir l'usage du libre arbitre, le mérite qui faisait fructifier la plénitude initiale de grâce. Si cette science infuse lui fut ainsi très probablement accordée, il est bien diffi­cile de dire qu'elle en fut privée ensuite, car elle serait devenue moins parfaite au lieu de progresser incessam­ment dans cette voie du mérite. La même raison de con­venance, nous l'avons vu, ibidem, a porté beaucoup de théologiens à affirmer avec saint François de Sales et saint Alphonse qu'elle gardait l'usage de cette science infuse pendant son sommeil pour continuer de mériter.
Parmi les grâces gratuites, on ne saurait non plus refu­ser à Marie la prophétie, qui est du reste manifestée par le Magnificat, en particulier par ces paroles : « Voici que désormais toutes les générations m'appelleront bienheu­reuse » (Luc, I, 48). La réalisation de cette prédiction est aussi évidente et constante depuis des siècles que l'é­noncé en est précis. Ce ne fut pas sans doute la seule prophétie dans la vie de la Sainte Vierge, puisque ce don est très fréquent chez bien des saints, comme on le voit par la vie du Curé d'Ars et de saint Jean Bosco.
Enfin, comme beaucoup de saints, elle dut avoir le don du discernement des esprits, pour reconnaître l'esprit de Dieu, le distinguer de toute illusion diabolique ou de l'exaltation naturelle, polir pénétrer aussi les secrets des cœurs, surtout lorsqu'on lui demandait conseil, pour ré­pondre toujours de façon juste, opportune et immédiate­ment applicable, comme le faisait si souvent le saint Curé d'Ars et beaucoup d'autres serviteurs de Dieu.
Plusieurs théologiens reconnaissent encore à Marie le don des langues, lorsqu'elle eut à voyager en des pays étrangers, en Egypte et à Ephèse. A plus forte raison, depuis l'Assomption, Marie a-t-elle la plénitude de ce don, c'est ainsi que, dans les apparitions de Lourdes, de la Salette et d'autres endroits, elle a parlé le dialecte de la région où elle apparaissait, dialecte qui était du reste la seule langue connue des enfants auxquels elle apportait un message du ciel.
On s'est demandé si Marie avait eu sur terre, ne serait­-ce que quelques instants, la vision immédiate de l'essence divine, dont jouissent au ciel les bienheureux.
Les théologiens enseignent communément contre Chr. Véga et François-Guerra, que certainement elle ne l'a pas eue de façon permanente, en quoi elle diffère de Notre­Seigneur, car, si elle l'avait eue ainsi, elle n'aurait pas eu la foi.
A-t-elle eu cette faveur, vers la fin de sa vie, de façon transitoire ? Il est difficile de répondre avec certitude. Elle a dit avoir une vision intellectuelle de la Sainte Trinité supérieure à celle que reçut sainte Thérèse et bien d'au­tres saints parvenus à l'union dite transformante (VII° de­meure de sainte Thérèse); mais cette vision intellectuelle, si élevée soit-elle, reste de l'ordre de la foi, elle est infé­rieure à la vision immédiate de l'essence divine, et se fait par idée infuse.
On sait que, selon saint Augustin et saint Thomas, il est probable que saint Paul a eu un moment la vision béatifique, lorsque, dit-il (II Cor., XII, 2), « il fut ravi jus­qu'au troisième ciel (dans son corps ou sans son corps, il ne sait) enlevé dans le paradis et qu'il entendit des paro­les ineffables qu'il n'est pas permis à un homme de révé­ler ».
Saint Augustin et saint Thomas remarquent que le troisième ciel, selon les Hébreux, n'est pas celui de l'air, ni celui des astres, mais le ciel spirituel où Dieu habite et est vu par les anges, le paradis, comme dit saint Paul lui-même dans le texte cité. Aussi ces deux grands doc­teurs considèrent comme probable que saint Paul a eu un moment la vision béatifique, car il était appelé à être le Docteur des Gentils, celui de la grâce, et qu'on ne peut pleinement connaître le prix de la grâce, germe de la gloire, sans avoir joui un instant de celle-ci. Il y a là une sérieuse probabilité qui se recommande de l'autorité des deux plus grands théologiens de l'Eglise, qui reçurent eux-mêmes de très grandes grâces mystiques, et qui pou­vaient juger beaucoup mieux que nous de la réponse à faire à une pareille question.
Cette opinion de saint Augustin et de saint Thomas n'est pourtant pas acceptée par Estius, par Corneille de la Pierre. Des exégètes modernes, comme le P. B. Allo, O.P., dans son commentaire de la II° Ep. aux Corinthiens, se contentent de dire que « saint Paul fut alors élevé sur les hauts sommets de la contemplation divine, il dut chanter les chants indicibles des bienheureux autour du trône de Dieu ».
Pour revenir à la Sainte Vierge, il faut remarquer avec le P. Hugon, que, s'il reste probable que saint Paul a reçu un moment ce privilège, il est bien difficile de le refuser à la Mère de Dieu, car sa maternité divine, la plé­nitude de grâce, et l'absence de toute faute la disposaient plus que personne à la béatitude de l'éternité. Si l'on ne peut affirmer avec certitude qu'elle a eu ici-bas pendant quelques instants la vision béatifique, la chose reste très probable.
Ce simple aperçu suffit pour donner une idée de ce que furent pendant sa vie terrestre les dons intellectuels de la Sainte Vierge.

Les principales vertus de Marie

Nous avons parlé un peu plus haut de sa foi; il convient de dire brièvement ce que furent en elle l'espérance, la charité, les quatre vertus cardinales; puis l'humilité et la douceur.
L'espérance par laquelle elle tendait à posséder Dieu qu'elle ne voyait pas encore, était une parfaite confiance, qui s'appuyait, non pas sur elle-même, mais sur la misé­ricorde divine et la toute-puissance auxiliatrice. Ce fon­dement lui donnait une certitude très ferme, « certitude de tendance », dit saint Thomas, qui fait penser à celle qu'a le navigateur, après avoir pris le bon chemin, de tendre effectivement vers le but de son voyage, et qui augmente dans la mesure où il s'en rapproche. En Marie cette certitude augmentait aussi par les inspirations du don de piété par lesquelles, en suscitant en nous une affection toute filiale pour lui, « le Saint-Esprit rend té­moignage à notre esprit, que nous sommes les enfants de Dieu » (Rom., VII, 16), et que nous pouvons compter sur son secours.
Cette certitude de l'espérance était d'autant plus grande en Marie, qu'elle était confirmée en grâce, préservée de toute faute, et donc de toute déviation, aussi bien du côté de la présomption que de celui de la dépression et du manque de confiance en Dieu.
Cette espérance parfaite, elle l'a exercée lorsque dans sa jeunesse elle avait le désir ardent de la venue du Mes­sie, lorsqu'elle la demandait pour le salut des peuples, ensuite quand elle attendait que le secret de la conception virginale du Sauveur fut manifesté à Joseph son époux; quand elle dut fuir en Egypte; plus tard au Calvaire, lors­que tout paraissait désespéré et qu'elle espéra la parfaite et prochaine victoire du Christ sur la mort, comme lui­-même l'avait annoncée. Sa confiance soutint enfin celle des Apôtres au milieu de leurs luttes incessantes pour la diffusion de l'Evangile et la conversion du monde païen.
Sa charité, son amour de Dieu pour lui-même et des âmes en Dieu, dépassait dès le début la charité finale de tous les saints réunis, puisqu'elle était au même degré que la plénitude de grâce, et que Marie était toujours plus intimement unie au Père, comme sa fille de prédilection, au Fils comme sa Mère Vierge, étroitement associée à sa mission, au Saint-Esprit par un mariage spirituel qui dépassait de beaucoup celui qu'ont connu les plus grands mystiques. Elle était, à un degré que nous ne pouvons entrevoir, le temple vivant de la Sainte Trinité. Dieu l'ai­mait déjà plus que toutes les autres créatures ensemble, et elle répondait parfaitement à cet amour, après s'être consacrée pleinement à lui dès le premier instant de sa conception, et en vivant toujours dans la plus complète conformité de volonté à son bon plaisir.
Aucune passion désordonnée, aucune vaine inquiétude, aucune distraction ne venaient ralentir l'élan de son amour pour Dieu, et son zèle pour la régénération des âmes était proportionné à cet élan; elle s'offrait incessamment et offrait son Fils pour notre salut.
Cette charité éminente, elle l'a exercée d'une façon con­tinuelle et plus spécialement lorsqu'elle s'est consacrée totalement à Dieu, puis lorsqu'elle fut présentée au tem­ple et fit le vœu de virginité, s'en remettant à la Provi­dence pour le lui faire observer parfaitement; ensuite quand à l'Annonciation elle donna son consentement avec une parfaite conformité à la volonté de Dieu et par amour pour toutes les âmes à sauver, de même en concevant son Fils, en lui donnant le jour; en le présentant au temple, en le retrouvant plus tard au milieu des docteurs, enfin en l'offrant au Calvaire, en participant à toutes ses souf­frances pour la gloire de Dieu, en esprit de réparation et pour le salut de tous. Au moment même où elle entendit les cris : « Que son sang retombe sur nous et sur nos enfants », elle s'unit à la prière du Sauveur pour ses bourreaux : « Père; pardonnez-leur, car ils ne savent ce qu'ils font » (Luc, XXIII, 34).
Aussi l'Eglise lui applique-t-elle ces paroles de l'Ecclé­siastique (XXIV, 24, 17) : « Je suis la Mère du pur amour, de la crainte de Dieu, de la sagesse et de la sainte espé­rance ».


Les vertus morales infuses sont en tous les justes à un degré proportionné à celui de leur charité : la prudence dans la raison pour assurer la rectitude du jugement pra­tique selon la loi divine, la justice dans la volonté pour rendre à chacun ce qui lui est du, la force et la tempé­rance dans la sensibilité pour la discipliner et faire des­cendre en elle la rectitude de la droite raison éclairée par la foi. A ces quatre vertus cardinales se rattachent les autres vertus morales infuses.
Quant aux vertus acquises, qui sont d'ordre naturel, elles facilitent l'exercice des précédentes, auxquelles elles sont subordonnées, comme chez l'artiste l'agilité des doigts facilite l'exercice de l'art, qui est dans l'intelli­gence.
La prudence en Marie dirigeait tous ses actes vers la fin dernière surnaturelle, sans aucune déviation; tous ses actes étaient délibérés et méritoires. L'Eglise l'appelle Virgo prudentissima. Elle exerça particulièrement cette vertu éclairée par le don de conseil à l'Annonciation, lors­que « troublée par les paroles de l'ange, elle se demandait ce que pouvait signifier cette salutation (Luc, I, 29), puis quand elle interrogea : « Comment cela se fera-t-il, puis­que je ne connais point d'homme »; et après avoir été éclairée, lorsqu'elle dit « Voici la servante du Seigneur, qu'il me soit fait selon votre parole. »
La justice, elle l'exerça en évitant toute faute contraire à cette vertu, en observant toutes les prescriptions de la loi, même de la purification alors qu'elle n'avait aucun besoin d'être purifiée, et en ordonnant toute sa vie au plus grand bien de l'humanité à régénérer et de son peuple.
Elle a pratiqué de la façon la plus haute la justice à l'égard de Dieu, c'est-à-dire la vertu de religion, unie au don de piété, en se consacrant totalement au service de Dieu dès le premier instant, en faisant le vœu de virgi­nité, en offrant son Fils à la présentation au temple, plus encore en offrant sa mort sur la croix. Elle offrit ainsi avec lui le plus grand acte de la vertu de religion le sacrifice parfait, l'holocauste d'une valeur infinie. Elle a pratiqué de même l'obéissance parfaite à tous les commandements, accompagnée de la plus généreuse prompti­tude à suivre tous les conseils et inspirations du Saint­Esprit.
Cette justice en elle fut toujours unie à la miséricorde, avec son Fils, elle pardonna toutes les injures qui lui étaient faites, et montra la plus grande commisération pour les pécheurs et pour les affligés. Aussi l'Eglise l'ap­pelle-t-elle : Mère de Miséricorde, Notre Dame du perpé­tuel secours, titre que redisent des milliers de sanctuaires dans les divers pays du monde ; par elle se réalise cette parole du psalmiste : « Misericordia Dei plena est terra. »
La force ou la fermeté de l'âme qui ne se laisse pas abattre par les plus grands dangers, les plus durs travaux et les plus pénibles, afflictions, apparut en Marie à un degré non moins éminent, surtout pendant la Passion du Sauveur, lorsqu'elle resta debout au pied de la croix, sans défaillir, selon le témoignage de saint Jean (XIX, 25). On sait que Cajetan a écrit un opuscule De spasmo Virginis contre l'opinion d'après laquelle Marie se serait évanouie sur le chemin du Calvaire. Médina, Tolet, Suarez et l'en­semble des théologiens, ont également rejeté cette opi­nion.
La Sainte Vierge fut soutenue par les inspirations du don de force au point qu'elle a mérité par le martyre du cœur d'être appelée Reine des martyrs, du fait qu'elle a intérieurement participé aux douleurs de son Fils plus profondément et plus généreusement que tous les mar­tyrs dans leurs tourments extérieurs. C'est ce que l'Eglise rappelle en la fête de la Compassion de la Sainte Vierge, et en celle de Notre-Dame des Sept-Douleurs, par­ticulièrement dans le Stabat, où il est dit :

Fac ut portem Christi mortem, Faites que je porte la mort du Christ,
Passionis fac consortem Faites-moi partager sa passion
Et plagas recolere. et vénérer ses saintes plaies.

Fac me plagis vulnerari, Faites que, blessé de ses blessu­res
Fac me cruce inebriari, Je sois enivré de la croix
Et cruore Filii. et du sang de votre Fils.

C'est le plus haut degré de la force, de la patience et de la magnanimité ou grandeur d'âme dans la plus extrême affliction.

La tempérance sous ses différentes formes, en particu­lier la virginité parfaite, apparut dans son angélique pu­reté, qui assurait en tout la prédominance de l'âme sur le corps, celle des facultés supérieures sur la sensibilité, de telle sorte que Marie était de plus en plus spirituali­sée; l'image de Dieu resplendissait en elle comme en un très pur miroir sans trace aucune d'imperfection.
L'humilité n'eut jamais en elle à réprimer le moindre premier mouvement d'orgueil ou de vanité, mais elle, la portait à l'acte propre de cette vertu, à reconnaître pratiquement que par elle-même elle n'était rien et ne pou­vait rien, sans la grâce, dans l'ordre du salut, aussi s'in­clinait-elle devant l'infinie majesté de Dieu et devant ce qu'il y avait de lui en tout être créé. Plus qu'aucune autre créature elle a mis sa grandeur en Dieu, en elle se réalise éminemment cette parole du Missel - Deus humi­lium celsitudo.
Le jour de l'Annonciation elle dit : « Je suis la ser­vante du Seigneur » et dans le Magnificat elle rend grâces au Très-Haut d'avoir daigné regarder son infime condi­tion. Au jour de la purification, elle se soumet à une loi qui n'a pas été portée pour elle. Toute sa vie son humilité se manifeste par tout son extérieur, sa parfaite modes­tie, sa pauvreté volontaire, les travaux manuels très sim­ples qu'elle accomplit, alors qu'elle a reçu les plus gran­des grâces qu'aucune autre créature ne recevra jamais.
Sa douceur correspondait à son humilité selon cette pa­role de la liturgie : Virgo singularis inter omnes mitis ; même à l'égard de ceux qui crucifiaient son Fils elle n'a proféré aucune parole d'indignation, mais avec lui elle leur a pardonné en priant pour eux; c'est la plus grande perfection de la douceur, unie à celle de la force.
Toutes les vertus, même celles qui sont en apparence opposées, s'unissaient en elle avec une parfaite harmonie, qui fait penser à la simplicité éminente de Dieu où se fondent ensemble les perfections absolues les plus diffé­rentes comme l'infinie justice et l'infinie miséricorde.
Tels sont les dons intellectuels de Marie et ses princi­pales vertus, qui ont fait d'elle le modèle de la vie con­templative, unie au plus grand dévouement à l'égard du Verbe incarné, et à l'apostolat caché le plus profond et le plus universel, puisque personne n'a été associé comme elle à l'œuvre immense de la rédemption, comme nous le verrons plus loin en parlant de sa médiation univer­selle.
Ce que nous venons de dire des principales vertus de Marie, de ses dons intellectuels et de leur harmonie nous montre plus concrètement ce qu'a été en elle le progrès spirituel, et comment la plénitude de grâce a considérablement augmenté en elle à l'instant de l'Incar­nation et dans les principaux mystères qui ont suivi : à la nativité du Sauveur, à la présentation de Jésus au tem­ple, lors (le la fuite en Egypte, pendant la vie cachée de Nazareth, plus encore au Calvaire, à la Pentecôte, et lors­qu'elle assistait et communiait à la messe célébrée par saint Jean.
Il convient de traiter maintenant de la plénitude finale de grâce au moment de sa mort, et à l'instant de son entrée au ciel. Nous pouvons suivre ainsi les phases suc­cessives de la vie spirituelle de Marie depuis l'Immaculée Conception jusqu'à sa glorification, tel le cours d'un fleuve qui provient d'une source très haute et qui, en fer­tilisant tout sur son passage, va se jeter dans l'océan.

CHAPITRE IV - La plénitude finale de grâce en Marie

Pour considérer cette plénitude finale sous ses divers aspects, il faut dire d'abord ce qu'elle fut au moment de la mort de la Sainte Vierge, rappeler ce qu'enseigne le magistère ordinaire de l'Eglise sur l'Assomption et par­ler enfin de cette plénitude finale de grâce telle qu'elle s'épanouit éternellement au ciel.

Article I - QUE FUT CETTE PLÉNITUDE FINALE AU MOMENT DE LA MORT DE LA SAINTE VIERGE

Marie fut laissée au monde après Jésus-Christ pour consoler l'Eglise, dit Bossuet. Elle le fit par sa prière, par ses mérites qui ne cessèrent de grandir; elle soutint ainsi les Apôtres dans leurs travaux et leurs souffrances et elle exerça un apostolat caché profond en fécondant le leur.
Nous avons vu plus haut, en parlant des conséquences du privilège de l'Immaculée Conception, qu'en Marie, comme en Notre-Seigneur, la mort ne fut pas une suite du péché originel dont ils furent préservés. Elle fut une suite de la nature humaine, car l'homme par sa nature est mortel comme l'animal; il n'était immortel à l'origine que par un privilège préternaturel concédé dans l'état d'innocence; ce privilège étant perdu par suite de la faute du premier homme, la nature apparut telle qu'elle est par elle-même : sujette à la douleur et à la mort.
Le Christ, venant comme Rédempteur, fut conçu in carne passibili, dans une chair passible et mortelle. Il faut en dire autant de la Sainte Vierge. La mort fut donc en eux une suite, non pas du péché originel, dont ils furent préservés, mais de la nature humaine laissée à ses lois naturelles, après la perte du privilège de l'im­mortalité.
Mais Jésus a accepté et offert sa douloureuse passion et sa mort pour notre salut, et Marie, au Calvaire surtouta offert son Fils pour nous, en s'offrant elle-même avec lui. Elle a fait, comme lui, pour nous le sacrifice de sa vie, dans le martyre du cœur le plus généreux après celui de Notre-Seigneur.
Lorsque, plus tard, l'heure de sa mort arriva, le sacri­fice de sa vie était déjà fait, et il se renouvela en prenant la forme parfaite de ce que la tradition a appelé la mort d'amour, qui n'est pas seulement la mort en état de grâce ou dans l'amour, mais qui est une suite de l'intensité d'un amour calme et très fort, par lequel l'âme, mûre pour le ciel, quitte son corps et va s'unir à Dieu dans la vision immédiate et éternelle de la patrie, comme un grand fleuve se jette dans l'océan.
Sur les derniers instants de Marie, il faut redire ce qu'a écrit saint Jean Damascène, « qu'elle mourut d'une mort extrêmement paisible ». C'est ce qu'expli­que admirablement saint François dans son Traité de l'amour de Dieu, l. VII, ch. XIII et XIV : « Que la Très Sainte Vierge, Mère de Dieu mourut d'amour pour son Fils. » - « Il est impossible d'imaginer, dit-il, qu'elle soit morte d'autre sorte de mort que de celle d'amour : mort la plus noble de toutes, et due, par conséquent, à la plus noble vie... Si les premiers chrétiens furent dits n'avoir qu'un cœur et une âme (Act. Ap., IV, 32) à cause de leur parfaite mutuelle dilection; si saint Paul ne vivait plus lui-même, mais Jésus-Christ vivait en lui (Gal., II, 20), à raison de l'extrême union de son cœur à celui de son Maitre,... combien est-il plus véritable que la sacrée Vierge et son Fils n'avaient qu'une âme, qu'un cœur et qu'une vie... en sorte que son Fils vivait en elle ! Mère la plus aimante et la plus aimée qui pouvait être..., d'un amour incomparablement plus éminent que celui de tous les ordres des Anges et des hommes, à mesure que les noms de Mère unique et de Fils unique sont aussi des noms au-dessus de tous autres noms en matière d'a­mour...
« Or, si cette Mère vécut de la vie de son Fils, elle mou­rut aussi de la mort de son Fils ; car quelle est la vie, telle est la mort... Ayant assemblé en son esprit, par une très vive et continuelle mémoire, tous les plus aimables mys­tères de la vie et de la mort de son Fils, et recevant tou­jours à droit fil parmi cela les plus ardentes inspirations que son Fils, soleil de justice, jetât sur les humains au plus fort du midi de sa charité,... enfin le feu sacré de ce divin amour la consuma toute, comme un holocauste de suavité; de sorte qu'elle en mourut, son âme étant toute ravie et transportée entre les bras de la dilection de son Fils... »
Ch. XIV : « Elle mourut d'un amour extrêmement doux et tranquille. »
« Le divin amour croissait à chaque moment dans le cœur virginal de notre glorieuse Dame, mais par des croissances douces, paisibles et continues, sans agitation, ni secousse, ni violence quelconque... comme un grand fleuve qui, ne trouvant plus d'obstacle en la plaine, y coule doucement sans effort...
« Comme le fer, s'il était quitte de tout empêchement, serait attiré fortement, mais doucement par l'aimant, en sorte que l'attraction serait toujours plus active et plus forte à mesure que l'un serait plus près de l'autre et que le mouvement serait plus proche de sa fin, ainsi la très sainte Mère n'ayant rien en soi qui empêchât l'opération du divin amour de son-Fils, elle s'unissait avec iceluy d'une union incomparable, par des extases douces, paisi­bles et sans effort... Si que la mort de cette Vierge fut plus douce qu'on ne peut se l'imaginer, son Fils l'attirait suavement « à l'odeur de ses parfums »... L'amour avait donné près de la croix à cette divine Epouse les suprê­mes douleurs de la mort; certes, il était raisonnable qu'enfin la mort lui donnât les souveraines délices de l'a­mour. »


Bossuet s'exprime de même dans son I^er sermon pour la fête de l'Assomption, I^er point : « Si aimer Jésus, et être aimé de Jésus, ce sont deux choses qui attirent les divines bénédictions sur les âmes, quel abîme de grâces n'avait point, pour ainsi dire, inondé celle de Marie ! Qui pourrait décrire l'impétuosité de cet amour mutuel, à la­quelle concourait tout ce que la nature a de tendre, tout ce que la grâce a d'efficace ? Jésus ne se lassait jamais de se voir aimé de sa mère : cette sainte mère ne croyait jamais avoir assez d'amour pour cet unique et ce bien-­aimé; elle ne demandait d'autre grâce à son Fils, sinon de l'aimer, et cela même attirait sur elle de nouvelles grâ­ces
« Mesurez, si vous pouvez, à son amour la sainte impa­tience qu'elle avait d'être réunie à son Fils... Si le grand apôtre saint Paul veut rompre incontinent les liens du corps, pour aller chercher son maître à la droite de son Père, quelle devait être l'émotion du sang maternel ! Le jeune Tobie, pour une absence d'un,an, perce le cœur de sa mère d'inconsolables douleurs. Quelle différence entre Jésus et Tobie ! et quels regrets la Vierge ne ressentait-­elle pas de se voir si longtemps séparée d'un Fils qu'elle aimait uniquement ! Quoi, disait-elle, quand elle voyait quelque fidèle partir de ce monde, par exemple, saint Etienne, et ainsi des autres, quoi, mon Fils, à quoi me réservez-vous désormais, et pourquoi me laissez-vous ici la dernière ? ... Après m'avoir amenée au pied de votre croix pour vous voir mourir, comment me refusez-vous si longtemps de vous voir régner ? Laissez, laissez seule­ment agir mon amour ; il aura bientôt désuni mon âme de ce corps mortel, pour me transporter à vous, en qui seul je vis.
« Cet amour étant si ardent, si fort et si enflammé, il n'envoyait pas un désir au ciel, qui ne dût tirer avec soi l'âme de Marie.
« Alors la divine Vierge rendit, sans peine et sans vio­lence, sa sainte et bienheureuse âme entre les mains de son Fils. Comme la plus légère secousse détache de l'ar­bre un fruit déjà mûr... ainsi fut cueillie cette âme bénie, pour être tout d'un coup transportée au ciel; ainsi mou­rat la divine Vierge par un élan de l'amour divin. »
Nous voyons en cette très sainte mort la plénitude finale de grâce telle qu'elle peut être sur terre, elle corres­pond admirablement à la plénitude initiale qui n'a cessé de grandir depuis l'instant de l'Immaculée Conception, et elle dispose à la plénitude consommée du ciel, qui est toujours proportionnée chez les élus au degré de leurs mérites au moment même de leur mort.

Article II - L'ASSOMPTION DE LA SAINTE VIERGE

Que faut-il entendre par l'Assomption de Marie ? On entend dans l'Eglise universelle par cette expression que la Sainte Vierge, peu après sa mort et sa résurrection glo­rieuse, fut élevée corps et âme au ciel pour toujours au­-dessus des saints et des anges. On dit Assomption et non pas Ascension, comme pour Notre-Seigneur, car Jésus par sa puissance divine a pu s'élever lui-même au ciel, tandis que Marie ressuscitée y a été élevée par la puis­sance divine jusqu'au degré de gloire où elle-avait été prédestinée.
Ce fait de l'Assomption était-il accessible aux sens, et, s'il y avait des témoins, en particulier les Apôtres, ou au moins l'un d'eux, saint Jean, ont-ils pu de leurs yeux cons­tater ce fait ?
Il y a eu certes dans ce fait quelque chose de sensible, c'est l'élévation du corps de Marie vers le ciel. Mais le terme de cette élévation, c'est-à-dire l'entrée au ciel et l'exaltation de Marie au-dessus de tous les saints et des anges, a été invisible ou inaccessible aux sens.
Sans doute, si des témoins ont trouvé vide le tombeau de la Mère de Dieu, et si ensuite ils ont constaté sa résur­rection et son élévation vers le ciel, ils ont pu présumer qu'elle était entrée au ciel, et que Notre-Seigneur l'avait associée à la gloire de son Ascension.
Mais une présomption n'est pas une certitude. Absolu­ment parlant, le corps glorieux de Marie aurait pu être transporté en un autre lieu invisible, celui par exemple où avait été momentanément le corps de Jésus ressuscité entre les apparitions qui suivirent sa résurrection.
Si une présomption n'est pas une certitude, comment l'entrée au ciel de la Sainte Vierge a-t-elle été connue d'une façon certaine ?
Pour cela, il faut qu'elle ait été révélée par Dieu lui-­même. L'Ascension le fut explicitement, remarque saint Thomas, par l'intermédiaire des anges qui dirent « Hommes de Galilée, pourquoi vous arrètez-vous à regar­der le ciel ? Ce Jésus qui, du milieu de vous, a été enlevé au ciel, en viendra de la même manière que vous l'avez vu monter. »
De plus, comme le motif de notre foi est l'autorité de Dieu révélateur, l'Assomption n'est définissable comme dogme de foi que si elle a été révélée par Dieu au moins implicitement.
Mais il ne suffit pas qu'il y ait eu une révélation pri­vée, faite à une personne privée comme la révélation faite à Jeanne d'Arc ou à Bernadette de Lourdes ou aux petits bergers de la Salette. Ces révélations privées peu­vent par leurs résultats devenir publiques en un sens, mais elles ne font pas pallie du dépôt de la Révélation commune, infailliblement proposée par l'Eglise à tous les fidèles, elles fondent seulement une pieuse croyance distincte de la foi catholique.
Il ne suffit pas non plus d'une révélation privée comme celle faite à sainte Marguerite-Marie sur le culte à rendre au Sacré-Cœur, car une révélation de ce genre reste pri­vée, et elle attire seulement l'attention sur les conséquen­ces pratiques d'une vérité de foi déjà certaine, ici sur cette vérité déjà connue que le Sacré-Cœur de Jésus mérite l'adoration ou le culte de latrie.
Pour que l'Assomption de Marie soit certaine et puisse être proposée à l'Eglise universelle, il a fallu une révéla­tion publique faite aux Apôtres ou au moins à l'un d'eux, par exemple à saint Jean; car après la mort du dernier des apôtres, le dépôt de la Révélation commune est clos. Enfin la résurrection anticipée de Marie et son entrée au ciel, corps et âme, est un fait contingent qui dépend du libre arbitre de Dieu; il ne peut ainsi se déduire avec certitude d'autres vérités de foi qui n'auraient pas de connexion nécessaire avec lui.
Il faut donc pour que l'Assomption de Marie soit cer­taine et puisse être proposée universellement à la foi des fidèles, qu'elle ait été révélée aux Apôtres, au moins à l'un d'eux, soit de façon explicite, soit de façon implicite ou confuse qui s'est explicitée plus tard. Voyons ce que manifestent à ce sujet les documents de la Tradition, puis les raisons théologiques qui ont été communément alléguées, au moins depuis le VII° siècle.

1° Par les documents de la Tradition ce privilège apparaît au moins implicitement révélé

Sans doute, on ne peut pas prouver directement ni par l'Ecriture, ni par les documents primitifs de la Tra­dition, que ce privilège a été révélé explicitement à l'un des Apôtres, car aucun texte de l'Ecriture ne contient cette affirmation explicite, et les documents primitifs de la Tradition sur ce point font défaut.
Mais on prouve indirectement par, les documents postérieurs de la Tradition qu'il y a eu une révélation an moins implicite, car il y a certainement, à partir du VII° siècle, des faits qui ne s'expliqueraient pas sans elle.
Dès le VII° siècle au moins l'Eglise presque tout entière, en Orient et en Occident, célébrait la fête de l'Assomp­tion. A Rome, le pape Sergius (687-707) ordonnait une procession solennelle ce jour-là. Plusieurs théologiens et liturgistes prétendent même qu'elle existait avant saint Grégoire le Grand († 604) et ils citent à l'appui de leur opinion la collecte de la messe de l'Assomption con­tenue dans le sacramentaire appelé grégorien, mais pro­bablement postérieur, où l'on trouve ces mots : « Nec tamen mortis nexibus deprimi potuit.»
D'après le témoignage de saint Grégoire de Tours, la fête de l'Assomption semble bien se célébrer en Gaule au VI° siècle. On l'y célébrait certainement au VII° siè­cle, comme le prouvent le Missale gothicum et le Missale gallicanum vetus, qui remontent à la fin de ce siècle et qui contiennent de belles prières pour la messe de l'As­somption.
En Orient, l'historien Nicéphore Calliste nous apprend que l'empereur Maurice (582-602), contempo­rain et ami de saint Grégoire le Grand, ordonna, de célé­brer solennellement cette fête le 15 août.
La plus ancienne attestation de la croyance tradition­nelle en Orient paraît être celle de saint Modeste, patriar­che de Jérusalem († 634), dans son Encomium in dormi­nonem Deiparae. Selon lui, les Apôtres, amenés de loin auprès de la Sainte Vierge par inspiration divine, au­raient assisté à l'Assomption. Viennent ensuite les homé­lies de saint André de Crète († 720), qui fut moine à Jérusalem et archevêque de Crète, In dormitionem Dei­parae, de saint Germain, patriarche de Constantino­ple († 733), In sanctam Dei Genitricis dormilionem, et enfin de saint Jean Damascène († 760), In dormitio­nem beatae Mariae Virginis.
Les témoignages postérieurs au VIII° siècle abondent : sont communément cités ceux de Notker de Saint-Gall, de Fulbert de Chartres, de Pierre Damien, de saint Anselme, d'Hildebert, d'Abélard, de saint Bernard, de Richard de Saint-Victor, de saint Albert le Grand, saint Bonaventure et saint Thomas, témoignages qui sont re­produits par nombre d'auteurs depuis le XIII° siècle.
Entre le VII° et le IX° siècle se développent la liturgie, la théologie, la prédication de l'Assomption. Le pape Léon IV institue l'octave de cette fête vers 847.
Les auteurs de cette époque et les suivants considèrent je fait commémoré par cette fête universelle, non pas comme l'objet d'une pieuse croyance, propre à tel ou tel pays, mais comme partie intégrante de la tradition géné­rale, qui remonte dans l'Eglise aux temps les plus anciens.
Ce ne sont pas seulement du reste les auteurs du VII° au IX° siècle qui parlent ainsi, c'est l'Eglise elle-même : du fait qu'elle célèbre universellement cette fête en Orient et en Occident, généralement le 15 août, elle mon­tre qu'elle considère le privilège de l'Assomption comme une vérité certaine enseignée par le magistère ordinaire, c'est-à-dire par tous les évêques en union avec le Pasteur suprême. La prière universelle de l'Eglise manifeste en effet sa foi : Lex orandi, lex credendi. Ce n'est pas encore une vérité solennellement définie, mais il serait, dit-on communément, au moins téméraire ou erroné de la nier.
Cette croyance générale est à la fois celle des pasteurs qui représentent l'Eglise enseignante et celle des fidèles qui constituent l'Eglise enseignée; la seconde est infail­lible en dépendance de la première, et se manifeste elle-­même par le sens chrétien des fidèles et par la répugnance qu'ils éprouveraient si l'on venait nier le privilège de l'Assomption ou le mettre en doute.
C'est ce qui se produisit lorsque quelques rares auteurs proposèrent de changer la fête du 15 août. Benoît XIV répondit : Ecclesiam hanc amplexam esse sententiam.
L'Eglise en effet ne se contente pas de tolérer cette doctrine, elle la propose positivement, elle l'inculque par sa liturgie et la prédication tant en Orient qu'en Occi­dent. L'accord universel de toute l'Eglise célébrant ainsi cette fête solennelle montre que c'est l'enseignement de son magistère ordinaire.
Or celui-ci, pour être fondé, demande que cette vérité soit au moins implicitement révélée. Autrement, nous l'avons vu plus haut, il n'y aurait pas de certitude du fait de l'entrée au ciel de Marie corps et âme.
Et même il est probable qu'il y a eu une révélation explicite faite aux Apôtres ou à l'un d'entre eux, car il est bien difficile d'expliquer autrement la tradition univer­selle qui existe manifestement en Orient et en Occident depuis le VII° siècle au moins et qui s'exprime en cette fête,
Si, en effet, il n'y avait eu à l'origine de l'Eglise qu'une révélation implicite ou confuse, comment les différents évêques et théologiens des diverses parties de l'Eglise se seraient-ils accordés, tant en Orient qu'en Occident, pour reconnaître que ce privilège était implicitement révélé ? Cet accord aurait dû être préparé par des travaux et des conciles dont nul n'a jamais entendu parler. Il n'y a pas trace non plus de révélations privées qui auraient provo­qué ces recherches dans le dépôt de la Révélation et des recherches dans toute l'Eglise.
Jusqu'au VI° siècle, on gardait le silence sur ce privi­lège de Marie, craignant que, par suite du souvenir des déesses du paganisme, il ne fût mal compris. Ce qui fut établi surtout dans la période précédente, c'est le prin­cipal titre de Marie, « Mère de Dieu », défini au Concile d'Ephèse, et fondement de tous ses privilèges.
Tout porte donc à penser que le privilège de l'Assomp­tion a été révélé explicitement aux Apôtres ou au moins à l'un d'eux, et transmis ensuite par la Tradition orale de la liturgie, car autrement on ne s'expliquerait pas la fête universelle de l'Assomption, qui montre clairement depuis le VII° siècle que cette vérité est enseignée par le magistère ordinaire de l'Eglise.

2° Par les raisons théologiques traditionnellement alléguées, ce privilège apparaît implicitement révélé

Ces raisons théologiques, ainsi que les textes scriptu­raires qui les fondent, peuvent être considérées de deux manières : ou abstraitement, et de ce point de vue plu­sieurs ne sont que des raisons de convenance, non dé­monstratives, ou concrètement, comme visant des faits concrets, dont la complexité et la richesse est conservée par la Tradition; il faut remarquer aussi qu'une raison de convenance peut elle-même être prise de façon pure­ment théorique, ou au contraire comme étant elle-même au moins implicitement révélée et comme ayant motivé de fait le choix divin.
Nous soulignerons ici surtout deux raisons théologiques qui, à les prendre comme expression de la Tradition, montrent que le privilège de l'Assomption est implicite­ment révélé.
L'éminente dignité de Mère de Dieu est bien la raison radicale de tous les privilèges de Marie, mais n'est pas la raison prochaine de celui de l'Assomption; aussi il ne paraît y avoir là qu'un argument de convenance non dé­monstratif.
Il n'en est pas de même des deux raisons suivantes :
1° Marie a reçu la plénitude de grâce et a été excep­tionnellement bénie par Dieu entre toutes les femmes (Luc, I, 28, 42). Or cette exceptionnelle bénédiction exclut la malédiction divine qui contient : « tu enfanteras dans la douleur » et « tu retourneras en poussière » (Genèse, III, 16-19). Donc Marie, par la bénédiction exceptionnelle qu'elle a reçue, doit être préservée de la corruption cada­vérique, son corps ne doit pas retourner en poussière, mais il doit ressusciter par une résurrection anticipée.
La majeure et la mineure de cet argument sont révé­lées, et donc, selon la majorité des théologiens, la conclu­sion est définissable, car l'argument n'est que la condi­tion du rapprochement des deux prémisses de foi qui sont causes de la conclusion.
De plus, le raisonnement ici n'est pas précisément illa­tif, mais seulement explicatif, car la malédiction divine opposée à la bénédiction de Dieu contient, selon la Genèse, III, 16-19 : « tu retourneras en poussière », comme le tout contient les parties, c'est-à-dire actuellement, et non pas comme la cause contient l'effet, c'est-à-dire virtuelle­ment, car la cause peut exister sans son effet, avant de le produire, tandis que le tout ne peut exister sans ses parties. La malédiction divine exprimée dans la Genèse comprend comme partie : « Tu retourneras en pous­sière. » Marie, bénie entre toutes les femmes, devait être exempte de cette malédiction, elle devait ne pas connai­tre la corruption du tombeau; c'est dire que l'heure de la résurrection devait être anticipée pour elle, et la résur­rection glorieuse est suivie de l'Assomption ou élévation au ciel du corps glorieux, qui n'est plus fait pour la terre où tout passe, se flétrit et se corrompt.
On voit dès lors que le privilège de l'Assomption est implicitement révélé dans la plénitude de grâce unie à 1'exceptionnelle bénédiction reçue par Marie.

2° Une seconde raison théologique non moins forte conduit au même résultat. Elle a été proposée par les nombreux Pères du Concile du Vatican qui demandèrent la définition solennelle dont nous parlons, et elle a été aussi indiquée par Pie IX dans la bulle Ineffabilis Deus.
On peut la formuler ainsi
La. parfaite victoire du Christ sur le démon comprend celle sur le péché et celle sur la mort. Or Marie, Mère de Dieu, a été très intimement associée au Calvaire à la par­faite victoire du Christ sur le démon. Donc Marie a été associée à sa pleine victoire sur la mort, par la résurrec­tion anticipée et l'Assomption.
Ici encore la majeure et la mineure de l'argument sont révélées, et l'argument lui-même est plus explicatif qu'il­latif : il y est question d'un tout, la victoire parfaite du Christ sur le démon, qui comprend comme parties celle sur le péché et celle sur la mort.
La majeure est révélée, comme le dit le Postulatum des Pères du Concile du Vatican, en plusieurs passages des Epitres de saint Paul (Rom., V, 8-11; I Cor., XV, 24-26, 54-­57; Hébr., II, 14-15; Rom., V, 12-17; VI, 23). Le Christ est « l'Agneau de Dieu qui efface les péchés du monde » (Jean, I, 29). Il a dit : « J'ai vaincu le monde » (XVI, 33). Peu avant la Passion, il dit encore (Jean, XII, 31) : « C'est maintenant le jugement de ce monde; c'est maintenant que le Prince de ce monde va être jeté dehors. Et moi, quand j'aurai été élevé de terre, j'attirerai tout les hom­mes à moi. » Le sacrifice de la croix, par l'amour, l'ac­ceptation des dernières humiliations et de la mort très douloureuse, est la victoire sur le démon et sur le péché : or la mort est la suite du péché; celui qui est vainqueur du démon et du péché sur la croix doit donc être vain­queur de la mort par sa glorieuse résurrection.
La mineure est aussi révélée : Marie, Mère de Dieu, a été associée aussi intimement que possible au Calvaire à la parfaite victoire du Christ sur le démon. C'est mysté­rieusement annoncé dans la Genèse (III, 15), dans les paroles divines adressées au démon : « Je mettrai une inimitié entre toi et la femme, entre ta postérité et la sienne, et celle-ci te meurtrira à la tête. » Ce texte ne suffirait pas, mais Marie à l'Annonciation a dit : « Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum » en consentant à être la Mère du Rédempteur, et elle n'a pu être sa digne Mère sans une parfaite conformité de volonté à celle de son Fils, qui devait s'offrir pour nous. De plus, le vieillard Siméon lui annonce toutes ses souf­frances (Luc, III, 35) : « Vous-même, un glaive transper­cera votre âme. » Enfin, il est dit en saint Jean, XIX, 25 « Près de la croix de Jésus se tenaient sa Mère et la sœur de sa Mère... » Elle participait à ses souffrances, dans la mesure de son amour pour lui; si bien qu'elle est appelée corédemptrice.
Il y a une relation très intime et profonde entre la compassion et la maternité; car la compassion la plus profonde est celle d'un cœur de mère, et Marie ne serait pas la digne Mère du Rédempteur sans une parfaite con­formité de volonté à son oblation rédemptrice.
Si donc Marie a été associée très intimement à la par­faite victoire du Christ sur le démon, elle a été associée aussi aux parties de ce triomphe, c'est-à-dire à sa victoire sur le péché et à celle sur la mort, suite du péché.
On peut objecter : il suffirait qu'elle y fût associée par la résurrection finale, comme les autres élus.
A cela il faut répondre que Marie a été associée plus que personne à la parfaite victoire du Christ sur le démon, et que cette victoire n'est parfaite que par l'exemption de la corruption du tombeau, ce qui demande la résurrection anticipée et l'élévation au ciel. Il ne suffi­sait pas de la résurrection finale, pour que Marie, comme son Fils, fût exempte de la corruption cadavérique, c'est pourquoi il est dit d'elle dans l'oraison de la fête de l'As­somption : « Mortem subiit temporalem, nec tamen mortis nexibus deprimi potuit, quae Filium tuum Dominum nostrum de se genuit incarnatum. » Elle n'a pu être retenue par les liens de la mort, ce qui ne peut se dire d'aucun autre saint; même lorsque leur corps est par miracle préservé de la corruption, il est toujours retenu par les liens de la mort.
Ces deux grandes raisons théologiques, l'une prise de la plénitude de grâce unie à la bénédiction exception­nelle, l'autre prise de l'association de Marie à la victoire parfaite du Christ, montrent que l'Assomption est impli­citement révélée et définissable comme dogme de foi.
Les autres raisons théologiques qui ont été invoquées confirment les précédentes au moins comme des raisons de convenances. L'amour spécial de Jésus pour sa sainte Mère le portait à vouloir pour elle ce privilège. L'excel­lence de la virginité de Marie paraît demander que son corps, exempt de tout péché, ne soit pas retenu par les liens de la mort, suite du péché. L'Immaculée Conception le demande aussi, puisque la mort est une suite du péché originel, dont elle fut préservée. Il faut ajouter qu'on ne conserve aucune relique de la Sainte Vierge, ce qui est un signe probable de son élévation au ciel, corps et âme.
L'Assomption, étant ainsi au moins implicitement rêvé­lée, est définissable comme dogme de foi.
L'opportunité de cette définition, comme le dit Dom Paul Renaudin, est manifeste. Au point de vue de la doctrine, l'Assomption de Marie est avec l'Ascension du Sauveur le couronnement de la foi en l'œuvre de la Rédemption objectivement achevée, et un nouveau gage de l'espérance chrétienne. - Pour les fidèles, une défi­nition solennelle leur permettrait d'adhérer non plus seu­lement à l'infaillibilité du magistère ordinaire de l'E­glise qui a institué cette fête universelle, mais d'adhérer immédiatement à cette vérité, propter auctoritatem Dei revelantis, à cause de l'autorité de Dieu révélant, contre toutes les erreurs relatives à la vie future, qu'elles vien­nent du matérialisme, du rationalisme ou du protestan­tisme libéral, qui minimise en tout notre foi, au lieu de reconnaître que les dons surnaturels de Dieu dépassent toutes nos conceptions. - Enfin cette définition solen­nelle serait, pour les hérétiques et les schismatiques, plus un secours qu'un obstacle, car elle permettrait de mieux connaître la puissance et la bonté de Marie qui nous aide dans la voie du salut, et les égarés ne peuvent connaître cette puissance et cette bonté que si elles sont affirmées par l'Eglise, car la foi vient de la prédication entendue, fides ex auditu. Le juste doit enfin vivre de plus en plus de sa foi; la définition solennelle et infaillible d'un point de doctrine est un aliment spirituel donné à son âme sous une forme plus parfaite, qui le rapproche de Dieu, en faisant grandir son espérance, sa charité et, par suite, toutes les autres vertus.
On ne saurait donc douter de l'opportunité de cette définition.

Article III - LA PLÉNITUDE FINALE DE GRACE AU CIEL

Pour se faire une juste idée de cette plénitude en son épanouissement dernier, il faut considérer ce qu'est en Marie la béatitude éternelle : la vision béatifique, l'a­mour de Dieu et la joie qui en résultent, puis son éléva­tion au-dessus des chœurs des anges, sa participation à la royauté du Christ et les conséquences qui en dérivent.

=====La béatitude essentielle de Marie=====
La béatitude essentielle de la Mère de Dieu dépasse par son intensité et son extension celle concédée à tous les autres bienheureux. C'est là une doctrine certaine. La raison en est que la béatitude céleste ou la gloire essentielle est proportionnée au degré de grâce et de cha­rité qui précède l'entrée au ciel. Or déjà la plénitude initiale de grâce en Marie dépassait certainement la grâce finale des plus grands saints et des anges les plus élevés; il est même très probable, sinon certain, nous l'avons vu, qu'elle dépassait la grâce finale de tous les saints et anges réunis. Cette plénitude initiale lui avait été en effet accor­dée pour qu'elle fût la digne Mère de Dieu, et la mater­nité divine est par son terme, on ne saurait trop le redire, d'ordre hypostatique. Il s'ensuit donc que la béatitude essentielle de Marie dépasse celle de tous les saints pris ensemble.
En d'autres termes, comme la vue de l'aigle dépasse celle de tous les hommes qui seraient placés au même point que lui, comme la valeur intellectuelle d'un saint Thomas l'emporte sur celle de tous ses commentateurs réunis, ou l'autorité d'un roi sur celle de tous ses minis­tres ensemble, la vision béatifique en Marie pénètre plus profondément l'essence de Dieu vu face à face que la vision de tous les autres bienheureux, exception faite de la sainte âme de Jésus.
Bien que les intelligences angéliques soient naturelle­ment plus fortes que l'intelligence humaine de Marie, et même que celle du Christ, l'intelligence humaine de la Sainte Vierge pénètre plus profondément l'essence divine intuitivement connue, car elle est élevée et fortifiée par une lumière de gloire beaucoup plus intense. L'objet ici étant essentiellement surnaturel, il ne sert de rien, pour le mieux atteindre et pénétrer, d'avoir une faculté intel­lectuelle naturellement plus forte. De même déjà une humble chrétienne illettrée, comme sainte Geneviève ou sainte Jeanne d'Arc, peut avoir une plus grande foi infuse et une plus grande charité qu'un théologien doué d'une intelligence naturelle supérieure et très instruit.
Il suit de là que Marie au ciel, pénétrant davantage l'essence de Dieu, sa sagesse, son amour, sa puissance, en voit mieux le rayonnement au point de vue de l'extension, dans l'ordre des réalités possibles et dans celui des réa­lités existantes.
En outre, comme les bienheureux voient en Dieu d'au­tant plus de choses que leur mission est plus étendue, si par exemple saint Thomas d'Aquin voit mieux que ses meilleurs interprètes ce qui concerne l'influence et l'a­venir de sa doctrine dans l'Eglise, Marie, en sa qualité de Mère de Dieu, de médiatrice universelle, de corédemp­trice, de reine des anges, de tous les saints et de tout l'univers, voit en Dieu, in Verbo, beaucoup plus de cho­ses que tous les autres bienheureux.
Il n'y a au-dessus d'elle dans la gloire que Notre-Sei­gneur, qui, par son intelligence humaine, éclairée d'une lumière de gloire plus élevée, pénètre l'essence divine à une profondeur plus grande encore, et connait ainsi cer­tains secrets qui échappent à Marie, car ils n'appartien­nent qu'à lui, comme Sauveur, souverain Prêtre et Roi universel.
Marié vient aussitôt après lui.
C'est pourquoi la liturgie affirme, en la fête du 15 août, qu'elle a été élevée au-dessus des chœurs des anges : « Elevata est super choros angelorum, ad caelestia re­gna »; qu'elle est à la droite de son Fils : « Adstitit regina a dextris suis » (Ps. XCIV, 10). Elle constitue même, dans la hiérarchie des bienheureux, un ordre à part, plus élevé au-dessus des séraphins, dit Albert le Grand, que ceux-ci ne le sont au-dessus des chéru­bins, car la Reine est plus élevée au-dessus des premiers serviteurs que ceux-ci ne le sont à l'égard des autres.
Elle participe plus que personne, comme Mère de Dieu, à la gloire de son Fils. Et comme au ciel la divinité de Jésus est absolument évidente, il est alors extrêmement manifeste que Marie appartient comme Mère du Verbe fait chair à l'ordre hypostatique, qu'elle a une affinité spéciale avec, les Personnes divines, et qu'elle participe aussi plus que quiconque à la royauté universelle de son Fils sur toutes les créatures.
C'est ce que disent bien des oraisons liturgiques : « Ave Regina coelorum,.. Regina coeli... Salve Regina... » ; et dans les litanies : « Regina angelorum... omnium sanc­torum... Mater misericordiae, etc. »
C'est aussi ce qu'a affirmé Pie IX dans la bulle Ineffa­bilis Deus, en un passage déjà cité.
Cette doctrine se trouve explicitement chez saint Ger­main de Constantinople, saint Modeste, saint Jean Damascène, saint Anselme, saint Bernard, Albert le Grand, saint Bonaventure, saint Thomas. et chez tous les docteurs.

La béatitude accidentelle de Marie

A sa béatitude accidentelle contribuent enfin une con­naissance plus intime de l'humanité glorieuse du Christ, l'exercice de sa médiation universelle, de sa maternelle miséricorde, le culte d'hyperdulie qu'elle reçoit comme Mère de Dieu. On lui attribue aussi de façon éminente la triple auréole des martyrs, des confesseurs de la foi et des vierges, car elle a plus souffert que les martyrs pen­dant la Passion de son Fils, elle a d'une façon intime et privée instruit les apôtres eux-mêmes, et elle a conservé dans toute sa perfection la virginité de l'esprit et du corps.
En elle la gloire du corps, qui est le rejaillissement de celle de l'âme, lui est proportionnée en degré, comme clarté, agilité, subtilité et impassibilité.
A tous ces titres, Marie est élevée au-dessus de tous les saints et de tous les anges, et l'on voit de mieux en mieux que la raison, la racine de tous ses privilèges est son éminente dignité de Mère de Dieu.